ابوطالب آدینه‌وند

معمار کعبه ایمان خویش باش! بررسی بسط تجربه ابراهیمی در قرائت دکتر شریعتی

ابراهیم، در خوانش دکتر شریعتی، بانی و مؤسس جنبش اصلاح پس از هبوط انسان است؛ البته پیش از ابراهیم نیز در تلقی دینی، انبیا و مصلحانی بوده‌اند. انسانی که پس از هبوط به علت شکل بستگی مناسبات ظالمانه و تغلب در بستر تاریخ و زندگی انسان‌ها در چنبره طبقات و تبعیض جنسیتی و نژادی گرفتار افتاده است در این روند پس از هبوط وحدتِ هستی با تاریخ اجتماعی دچار انحرافِ معیار شده است و شرک  به جای وحدت و توحید هستی و تاریخ نشسته است. فی‌الواقع نهضت ابراهیم مواجهه و مقابله با نظام شرک بر مبنای احیا و ایجاد همبستگی توحیدی در تاریخ است که شریعتی حج را در کتاب تحلیلی بر مناسک حج تمرین آن همبستگی برابر و توحیدی و حضور در عرفات محل هبوط اولیه را به‌مثابه «توبه و آهنگ بازگشت» از آن انحراف معیاری می‌داند که محصول هبوط و مناسبات پس از آن است.

شریعتی در این نظرکرد به نهضت ابراهیم، از مبنای هستی‌شناسی وحدت و توحید عناصر هستی، به انکشاف معنایی راهبرد ابراهیم برای امحا و کاستن از این انحراف معیار پس از هبوط می‌پردازد. او استراتژی ابراهیم را ایجاد گفتمانی توحیدی می‌داند که مبنای همبستگی انسان‌ها را از امتیازبندی‌های طبقاتی و نژادی و جنسیتی و خدایان سلسله‌مراتبی درتنیده با آن‌ها به «اندیشه و باورمندی توحیدی» ارتقا می‌دهد؛ «همه خدای واحد دارند یعنی همه فقط انسان‌اند» (شریعتی، میعاد با ابراهیم، ص ۲۸) و سپس در سیر خود به انبساط افق معنایی و ارائه مدلی از آن مناسبات آنچنان که شریعتی در تعریف حج ابراهیمی آن را «توحید اجتماعی» می‌نامد، ره می‌برد.

از این رو برای شریعتی، توحید و انحراف شرک دو مفهوم انتزاعی و موضوع بحث‌های کلامی نیست، بلکه او این دو مفهوم در بستر تجربه زیسته تاریخ بشر را به‌صورت انضمامی طرح می‌کند و توحید به معنای یک‌خدایی و شرک به معنای چندخدایی نیست، بلکه او به تبعات عینی این نوع نظام‌ها و جهان‌نگری‌ها در درگیری‌ها و چالش‌های اجتماعی، سیاسی،اجتماعی و اقتصادی نظر می‌کند و تأثیر متقابل و برهم کنش امر ذهنی و عینی بر همدیگر را به عرصه می‌آورد. «توحید یعنی خدا یکی؛ اما انعکاس اجتماعی این اعتقاد در جامعه و تاریخ بشری یعنی، انسان‌ها یکی هستند، نژادها یکی هستند، طبقات یکی هستند، چراکه همه دارای یک خدا هستند. شرک تنها یک شرک فلسفی و کلامی نیست، بلکه انعکاس و پرتو اجتماعی و تاریخی آن، یعنی شرک تاریخی و بشری و اجتماعی در زندگی انسان، پلید است و باید با آن مبارزه کرد. این است که داستان ابراهیم، داستان مبارزه با تغییر مسیر تاریخ بشریت پس از ورود به دوره زندگی مبتنی بر تولید و توزیع و زندگی استوار بر تبعیض – به هر معنا و به همه معانی تبعیض که وجود دارد- است و بازگشت به دوره برابری، اما برابری مبتنی بر خودآگاهی.» (همان، ص ۳۳)

حال در این میان کعبه به تعبیر شریعتی، یادبود آغاز جهاد علیه انعکاس اجتماعی شرک در تاریخ بشر است و میقات و محل قراری برای هم‌پیمانان خدا و همراهان ابراهیم که با لبیک به ابراهیم، لبیک،  به معنای «بله آمدم»،  به مذهب او می‌گروند که در هیاهوی ایام، قبله و جهت گم نکنند.

شریعتی برای رهایی از انقیاد انعکاس اجتماعی شرک، تجربه نبوی و رهایی‌بخش «حج ابراهیمی «را در پیش رو می‌گذارد و آن را توسعه و تکامل معنایی می‌دهد. او در این اجتهادش حکم حج را «متشابه» ذی بطون می‌داند و به‌عنوان «یک حج‌کننده مسلمان» رساله‌ای فکری در باب تجربه خود از مناسک ابراهیم را بسط معنایی می‌دهد و افق معنایی بلند گشوده‌ای بر این اعمال می‌دمد تا بتواند از دل آن راهی به‌سوی کاهش آن شکاف و تضاد هستی و تاریخ بگشاید.

می‌توان گفت که شریعتی در تأویل حج در کتاب تحلیلی از مناسک حج در پی قد‌کشیدن سوژه انسانی ابراهیمی است که بتواند باتجربه آزادی و تکثیر آن، برآیندی رقم زند. دل‌‌نگرانی اصلی شریعتی در این کتاب فرجام انسان است؛ یعنی، پیشگیری از مسخ انسان آنچنان که کافکا می‌گفت و جلوگیری از جامعه طاعون‌زده آنچنان که کامو می‌گفت این نگرانی‌های شریعتی در آخر کتاب حج آمده است. از این رو می‌توانیم دغدغه شریعتی را چنین بیابیم که او از پس بازخوانی تجربه رهایی‌بخش میراث و مذهب ابراهیم در پی آن است که انسان در تبعید و در هبوط معاصر را به «مقام ابراهیم» دعوت کند و یک بعثت همگانی را سامان دهد.

شریعتی اکنون در حج راوی ابراهیمی‌شدن انسان است؛ «حج شبیه آفرینش است و در همان حال شبیه تاریخ و در همان حال شبیه توحید» (شریعتی، حج، ص ۲۴)، بدین معنی که هر انسانی به سرشت طبیعی به‌مثابه آدم تجربه هبوط دارد و می‌تواند به‌مانند ابراهیم در دل تاریخ و هبوط شکاف بزند و شکوفه آغازین «توحیدِ آفرینش و تاریخ» را تجربه کند و در اجتماع انسانی امتداد دهد، اما شریعتی می‌داند که انسان معاصر در زیر چنبره‌ای از حجم بار آوار تاریخ در انقیاد است ندا در می‌دهد، ای «انسانی که تاریخ تو را مسخ کرده»، «صدای ابراهیم را بر پشت زمین نمی‌شنوی؟»

حج ابراهیمی در تلقی شریعتی نه زیارت که آهنگی در عمق معانی عالم و البته تجدید میثاق با فطرت و خروج از دیار درتنیده با تاریخ و زندگی است و پذیرش احرام و «پا جای پای ابراهیم» گذاشتن و احیای روح و دم مسیح در انسان مسخ‌شده و در محضر خدا و هستی و تاریخ نشستن است.

در این سیر حجی که شریعتی از این سنت استنباط می‌کند در مرحله اول «آهنگی به کعبه»‌کردن و حج اصغر است در اینجا احیای آن جهت به نسیان رفته در دل اعصار است که با کندن از وضع و موقع خویش آغاز می‌شود و بازخوانی هفت‌خوان ابراهیمی و احیای ارزش‌های همیشگی و ابدی، ایمانی دینامیک و هفتانه پایدار و ناگسستنی «طواف» بر مدار معیارها و جهت‌های کمپ او و سعی صفا و مروه دایمیِ حیات‌بخش و مدنیت‌ساز هاجری، نه سعی بیهوده‌ای که تکراری عبث و بی‌فرجامی است که حاجیانی بدون درک مدار ابراهیم و سعی هاجر و بدون عزمی برای تغییر در وضع و حال خود هجرت در مکان و نه هجرت در معنا کرده‌اند.

اما حج اکبر، «آهنگ از کعبه» رفتن است و سیر از خانه به صاحب‌خانه است که ترقی دیگر بر تجربه رهایی‌بخشی انسان است، «اکنون با جانت تجربه کن، از ابراهیم بیاموز که از هم آغاز مقصد کعبه نبود… نه دیگر حج خانه، که حج خدای خانه کن، که حج بزرگ‌تر، قبله در قفا نهادن است» (همان، ۹۵)، از مکه بیرون رفتن و وقوف در مشعر شعور و عرفات آگاهی و منای عشق است که درنگ و تأمل بر سه وقوف خود پیش درآمدی قربانی «هر آنچه در چشم تو جای اسماعیل را دارد». (همان، ص ۱۷۰)

این ذبح، آزادی از بند غریزه و رمی جمرات دائمی ابلیس و هر آنچه الیناسیون آدمی را رقم می‌زند است، رمی هر آنچه مناسبات پس از هبوط بر تاریخ تحمیل کرده و توحیدِ آفرینش و تاریخ را شکاف چندوجهی و چند سیلابی کرده است، «پس همواره در رمی جمرات باش» (همان، ص ۱۹۵) و از انتقام ابلیس از انسان غافل مباش.

اکنون در پی این هفت‌خوان «ابراهیم‌وار زندگی کن و در عصر خویش، معمار کعبه ایمان باش» (همان، ۷۶) در اینجاست که سوژه رهیده از مسخ در پس تجربه رهایی شریعتی، مسئولیتی ابراهیمی می‌یابد تا بر مناسبات حاکم بر هبوط و تاریخ عصیان کند و هشیار از انسان زدایی ماشین الینه‌گر، سیطره طاعون‌وار مصرف را و انعکاس اجتماعی شرک را نپذیرد و به میانه آتش و کوره مذاب تاریخ رود و اثرانگشت خود را و لبیک خود را بر مسیر مذهب ابراهیم حک کند تا در بعثتِ عمومیِ محصول رشد تاریخی بشر بر آن شکاف و انحراف معیاری که موجبات عدم تحقق توحید و انعکاس اجتماعی توحید در زندگی شده است، مشارکت جوید و در مسیر کاهندگی رنج بشر سهمی ایفا کند.

کتاب حج شریعتی با گفتاری درباره نیمه‌تمام گذاشتن حج و در قفا نهادن آن و آهنگ کربلا کردن است، حرکت امام حسین در تلقی شریعتی، جاری‌شدن مفاد و فحوای حج در تمام لحظات زندگی است و جهت و هنگامه را در پس الفاظ مدفون‌نکردن و تن به مناسبات محصول تغلب‌ندادن است، مراد و معنی مناسک را به‌جا آوردن و معماری افق‌های پیش‌رونده و گشوده ابراهیمی است، افق آزادی.

منبع: پایگاه خبری ملی‌ـ‌مذهبی

دکتر احسان شریعتی

منبع: کانال تلگرامی درسگفتارهای جامعه‌شناسی

مصطفی مهرآیین، محمدجواد غلامرضا کاشی، هادی خانیکی، فیاض زاهد، رضا نجف آبادی

منبع: کانال تلگرامی سخنرانی‌ها، درسگفتارها و…دیگر مطالعات تطبیقی

جواد کاشی

علی شریعتی در اواخر عمر فکری‌اش بر سه‌گانه «برابری، آزادی و برابری» تمرکز کرد. او به تلاش برای فهم ایدئولوژیک از دین پشت کرده بود.

تلاش بر فهم ایدئولوژیک، یک دین و جمع پیروانش را در کانون توجه قرار می‌دهد. باید کاری کنی پیروان یک گروه همبسته و متعهد شوند. در وهله اول باید به وضع فعلی‌شان حمله کنی و در همان حال به آنها گوشزد کنی یک گوهر تاریخی، یگانه و درخشان دارند و گناه‌شان غفلت از این گوهر است. این دو کار همراه هم، از یک طرف حس گناه را در پیروان شعله‌ور می‌کند و از طرف دیگر حس خودشیفتگی را در آنها برمی‌انگیزد. این دو در کنار هم کافی است تا برای غایت و هدفی که در سیاست داری، همبسته شوند.

همه صنوف ایدئولوژیک قوم برگزیده ساختند. برای لیبرال‌ها اروپایی‌ها قوم برگزیده بودند، برای مارکسیست‌ها پرولتاریا، و برای اسلام‌گراها امت اسلام. همه این اقوام برگزیده پیش از کسب قدرت، رویاهای بسیار برانگیختند و در زمانی که تکیه بر مصادر قدرت دادند، فقر خود را به نمایش گذاشتند. دست‌شان خالی بود و آهی در بساط نداشتند.

شریعتی که در موضع اصلاح دینی در خانه اسلام و تشیع نشسته بود، یکباره فراروی کرد. به جای اسلام و تشیع، به روح عام شرقی تکیه کرد و مفهوم عرفان را استخراج نمود. به عنوان یک متجدد، از صداهای متنوع دنیای تجدد فراروی کرد و مفهوم آزادی را استخراج نمود و سرانجام از همه صنوف مارکسیسم و اندیشه چپ فراروی کرد و ایده برابری را استخراج نمود. او به جای محتوا، سه صورت عام را از همه صداهای دوران خود برگزید. نشان داد این سه چگونه بدون یکدیگر سفره‌هاشان خالی است و حاصل‌شان سیاه کردن روزگار مردمان. 

او به این نتیجه رسیده بود که اسلام، مسیحیت، مارکسیسم و همه فرهنگ‌ها و سنت‌ها و ایدئولوژی‌ها برای گروهی از پیروان‌شان جهان مشترکی ساخته‌اند. به جای آنکه در خیمه این یا آن بنشینی و امیدی به نجات داشته باشی، باید بر فرازشان بایستی و جهان جهان‌های مشترک را تاسیس کنی. جهانی که عام است و مستعد پذیرش همه این خیمه‌های کوچک و بزرگ. از هرکدام باید یک مفهوم مرکزی اختیار کنی و اثبات کنی هیچ کدام بدون دیگری گوهر نیستند و درخششی ندارند. بلکه بر عکس فقیر و تنگ دست‌اند.

فضیلت در سیاست تجلی نمی‌کند مگر آنکه فضیلت خود را از چشمه فضیلت دیگران سیراب کنی. عرفان، برابری و آزادی سه فضیلت عام جهان‌های مشترک دنیای امروز است. پس این سه را باید با یکدیگر آزمود و در پرتو هر کدام بستر شکوفایی دیگری را فراهم کرد.

انتقال از پروژه خوانش ایدئولوژیک از اسلام، به سمت تولید جهان جهان‌های مشترک یک اتفاق مهم بود که متاسفانه در دوران مابعد شریعتی پی‌گرفته نشد. روشنفکران دینی در تقابل با نظام جمهوری اسلامی و به نام بی‌اعتبار کردن فهم ایدئولوژیک از دین، دست به کار بی‌جهان کردن اسلام شدند. خیال کردند با سست کردن توان فرهنگ اسلامی در تولید جهان مشترک، می‌توانند به سمت دمکراسی راهی بگشایند. همه حواس و تمرکز و غایت نظری‌شان محدود ماند به مرزهای کوچک ایران. در ناتوان سازی اسلام برای تولید یک جهان مشترک توفیق چندانی نداشتند. اسلام همچنان قادر به تولید جهان مشترک هست اگرچه نه به مدد خوانش‌های متجددانه و در میان گروه‌های مدرن. شریعتی در پرو‌ژه عرفان برابری و آزادی، به جای از کار انداختن اسلام برای تولید جهان مشترک، یک معیار عام اخلاقی و جهان‌شمول ساخت: جهان مشرک اسلامی شما، تا چه حد می‌تواند با برابری و آزادی همسازی کند و در تولید یک جهان مشترک عام جهانی مدد کار باشد؟

منبع: کانال تلگرامی ملی مذهبی

سوسن شریعتی

«هیچ آفتی برای علم و بالاخص برای «تاریخ و دین» از سیاست، سیاستی که بنیانش قبیله است و ابزارش «مذهب»، تباه‌کننده‌تر و کشنده‌تر نیست. »(علی شریعتی -م. آ. 30-ص 456)

«تاریخ صدر اسلام»، سال‌ها است موضوع و تیتر اول اخبار است. سال‌ها است که این گذشته فراخوانده می‌شود: گاه توسط جوانان نسل سوم و چهارم مهاجران مستعمرات حاشیه نشینِ پاریس، گاه توسط «ساکنین ناکجا آباد دولت اسلامی عراق و شام» و بسیای اوقات توسط سیاستمداران مستقر بر کرسی قدرت در کشور‌های اسلامی. فراخوان آلامد و آنارشیک این گذشته 14 قرن پیش که گاه برای مشروعیت بخشی به قدرت است و گاه تکیه گاهی برای ضد قدرت و گاه عکس العملی هیستریک در هر حال همیشه با انگیزه‌های سیاسی و اجتماعی، بسیاری از داده‌های تاریخی و تاریخمند را بدل کرده است به نقل و نبات کوی و برزن و از همین رو به تعبیر ژاکلین شببی –مورخ و اسلام‌شناس فرانسوی معاصر- به یک «هوموس اسلامیکوس فرازمان» شکل داده است. این وضعیت خود موجب رونق‌گیری مطالعات متنوع و گسترده‌ای در حوزه تاریخ صدر اسلام از منظر علوم انسانی و اجتماعی در دو دهه اخیر گشته ؛ امری نه چندان متداول در حوزه‌های دانشگاهی غربی در گذشته و نیز موضوع همیشه حساس در جوامعی با سنت اسلامی.

موضوع این یادداشت بررسی دلایل، متد و فرضیه‌های علی شریعتی در خوانش او از تاریخ صدر اسلام است؛ موضوعی که دو سال پس از بازگشت از فرانسه و با آغاز تدریس در دانشکده ادبیات مشهد و به عنوان واحد‌های درسی به آن توجه می‌کند و تا روز‌های پایانی حیاتش پی می‌گیرد. اهمیت این نگاه در این است که قبل از شوک دهه هفتاد میلادی در حوزه مطالعات قرآنی و تاریخ صدر اسلام عرضه شده و پیست‌هایی را گشوده که بعد‌ها یک بار در دهه هفتاد و بار دیگر در سال 2000 پژوهشگران و آکادمسین‌های غربی و متفکرین اسلامی را به خود مشغول کرده است. این یادداشت مبتنی بر متون دهه چهل (دهه شصت میلادی) شریعتی است و معرف نگاه تاریخی متفکر جوانی (35 سال) است که «روشنفکر دینی» نام گرفت قبل از اینکه «نگاه ایدئولوژیک » و یا «اسطوره ساز» او به تاریخ به جمرات آن نوع روشنفکری ای بدل شود که او را مسبب بیدار شدن دیو خفته‌ای می‌دانست به نام «سنت».

---

به رسم مقدمه: ماجرای شریعتی و تاریخ به مثابه علم
علی شریعتی، با مدرک دکتری ادبیات بوده باشد یا با مدرک «تاریخ میانه ایران»، به یمن گذراندن امتحان استادیاری در رشته تاریخ(اسفند 1344) در تهران بوده باشد و یا «زد و بند »، کمبود استاد یا تازه بودن تفکیک رشته تاریخ و ادبیات، از سال 1345 به عنوان استادیار تاریخ در دانشکده ادبیات مشهد تدریس را آغاز می‌کند و به گفته دکتر متینی –ریاست وقت دانشکده -علی رغم اینکه مقرربوده «تاریخ ایران از اسلام تاغزنویان» را تدریس کند با یک سرپیچی اداری و این تذکر که «برای این کار باید ابتدا تاریخ اسلام را شناخت» سال اول را به تاریخ صدراسلام اختصاص می‌دهد. این سلسله دروس توسط شاگردان کلاس و با خرید یک دستگاه ضبط صوت ریلی، ضبط وتوسط شریعتی تصحیح می‌شود و برای اولین بار در دی ماه 1347 به نام «اسلام‌شناسی» از سوی چاپخانه طوس به چاپ می‌رسد. (640 صفحه)

در ادامه همین دروس و سه ماه قبل ازچاپ این اثر، در مهر 1347 نیز در فراخوانی به مناسبت پانزدهمین قرن بعثت از سوی حسینیه ارشاد و به دعوت آیت الله مطهری، شریعتی دو مقاله تحت عناوین « سیمای محمد » (حدود 30 صفحه)و«از هجرت تا وفات»(110 صفحه) در مجموعه‌ای به نام «محمد خاتم پیامبران» در کنار چهره‌هایی چون دکتر نصر و علامه طباطبایی به چاپ می‌رساند. (نامه آیت الله مطهری به شریعتی در مهر 1346 نوشته شده…) چنین پیدا است که هنوز دو نهاد آکادمی و روحانیت بر سر نگاه شریعتی به تاریخ و نیز تاریخ اسلام شک و تردیدی ندارند؛ اولی بر سر رویکرد آکادمیک شریعتی و دومی بر سر خوانش او از تاریخی که مقدس تلقی می‌شود.

در آبان همین سال نیز برای اولین بار –این بار نیز به دعوت آیت الله مطهری-از او دعوت می‌شود تا در حسینیه ارشاد سخنرانی کند: «روش شناخت اسلام»، نام اولین سخنرانی شریعتی در حسینیه ارشاد به تاریخ سوم و چهارم آبان 1347 است و تماماً درباره ضرورت خوانش تاریخی -انتقادی تاریخ صدر اسلام. (40 صفحه)

به این لیست می‌توان سخنرانی‌ها و یادداشت‌های دیگری را نیز افزود: «بررسی پاره‌ای از وقایع صدر اسلام»، «عرب پیش از اسلام»، «مقدمه‌ای برکتاب حجربن عدی»، ترجمه«ابوذر»، «نگاهی به قرآن»، «جغرافیای فرهنگی عربستان»، «مقدمه سلمان پاکـ»، «ضرورت شناخت تاریخ و تمدن اسلام»، «برخی ویژگی‌های شخصیت پیامبر»، آثاری در باره علی (ع)، «فاطمه، فاطمه است» و… بیشتر از 1500 صفحه مطلب در باره تاریخ صدر اسلام تا زمان مرگ پیامبر. (به جز دو-سه متن، همگی دروس دانشکده ادبیات مشهد در نیمه دوم دهه چهل)

شریعتی -به جز این متون- در دوسفر حج به سال‌های 1349 و 1350 و طی چند روز متوالی نیز درباره تاریخ صدر اسلام سخن می‌گوید که بعد‌ها در کتاب «میعاد با ابراهیم» به چاپ رسیده است. (352 صفحه)

این که شریعتی در بازگشت به ایران و قبل از اینکه به عنوان یک «روشنفکر و یا مصلح دینی» شناخته شود موضوع کارش را در دانشگاه و قاعدتاً با رویکرد آکادمیک، تاریخ صدراسلام-به عنوان مقدمه‌ای برای شناخت تاریخ ایران-تعیین می‌کند و به دنبال آن تقریباً تا حدود سه سال با همین رویکرد مسلط ادامه می‌دهد موضوعی است حائز اهمیت؛ چه با اهداف پارتیزانی بوده باشد چه بر اساس ضرورتی علمی. تردیدی نیست که در آن ایام این رویکرد، تازه و خود-ویژه است. تدریس تاریخ صدر اسلام جزء دروس اصلی رشته تاریخ نبوده و عمدتاً در ذیل تاریخ ایران بررسی می‌شده است و مطالعه این دوره به گفته شریعتی در حوزه‌های اسلامی نیز ضروری نبوده است.
چاپ دروس شریعتی در دی 1347، کمی بعد از چاپ دو مقاله او در باره پیامبر در کتاب «محمد خاتم پیامبران» و درکنار چهره‌هایی چون علامه طباطبایی، سید جعفر شهیدی، آیت الله مطهری و سید حسین نصر و به دنبال آن، اولین سخنرانی شریعتی در حسینیه ارشاد در آبان همین سال در عین حال که نشان‌دهنده به رسمیت شناخته شدگی او توسط دو نهاد آکادمی و روحانیت در آن سال است اما آغاز تنشی است که تا به امروز میان نگاه شریعتی و این دو نهاد وجود دارد.

از همان زمان، این موضع که خوانش شریعتی از تاریخ اسلام منطبق با تفسیر مفسرین شیعی از تاریخ اسلام نیست از سوی محافل سنتی و برخی از روحانیون چنان اوج می‌گیرد که آیت الله مطهری و عده‌ای از دوستداران حسینیه ارشاد، طی نشستی از شریعتی می‌خواهند که قبل از چاپ در بخش‌هایی از این کتاب تجدید نظر کند. (رهنما-ص 298)حملات به این کتاب در سال 50 اوج می‌گیرد. موضوعاتی چون خاتمیت(عقل به جای وحی)، تحلیل شریعتی از شخصیت پیغمبر و تکاملش طی زمان(مسأله معصومیت)، انتخاب ابوبکر، تعدد زوجات، حجاب، استفاده از منابع غیر شیعی، از جمله نقد‌هایی است که معلوم می‌کند شریعتی در تحیل تاریخ اسلام متفاوت رفتار کرده است. اینکه نام این رفتار متفاوت، برخورد بی طرفانه علمی و قدسی زدایی از تاریخ اسلام، انسانی کردن شخصیت پیامبر، رویکرد انتقادی به منابع و یا اینکه تفسیری بوده انحرافی…نکته‌ای است دیگر. شریعتی در مقایسه با سید جعفر شهیدی فرماسیون فقهی و درجه اجتهاد ندارد. منابعش، منابع کلاسیک تاریخ اسلام است اما متد خوانش این منابع، با تکیه بر تحصیلاتش در حوزه علوم اجتماعی و انسانی او را به تحلیلی متفاوت از تاریخ صدر اسلام سوق داده است. با این همه او عقب نشینی نمی‌کند و در آغاز تدریس سلسله دروسی دیگر و همچنان تحت عنوان «اسلام‌شناسی» (معروف به هندسی) و این بار در حسینیه ارشاد در بهمن 1350خطاب به دانشجویان درباره «اسلام‌شناسی»مشهد می‌گوید: « هر چه می‌گذرد و هر چه انتقادات بیشتر می‌شود اعتقادم به این کتاب راسخ‌تر می‌گردد. » (م. آ. 16- ص 14)

شریعتی با اعتراض متدیک و با شعار ضرورت بازخوانی علمی تاریخ صدر اسلام به میدان آمد و از سوی روحانیت نقد شد. اما پس از انقلاب ایران و از دهه هفتاد و به دنبال نقد «دین ایدئولوژیک»؛ نگاه او به تاریخ هم دستخوش کلیشه‌سازی ای شد که مدام تکرار می‌شود…

«رویکرد ایدئولوژیک» به دین، طی دهه هشتاد به بعد جای خود را به «رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ» داد و نیز «رویکرد اسطوره‌ای» به تاریخ. گاه از سوی آکادمسین‌ها مطرح شده و گاه از سوی متفکرین سکولار.

مقصود اینکه ماجرا با شریعتی به عنوان مورخ آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد و جا دارد که به شریعتی –مورخ تاریخ صدر اسلام نیز- پرداخته شود. خوانش ایدئولوژیک از مذهب البته که محدود به دوستداران مذهب نمی‌شود. امروزه همه آکادمیسین‌های شرق‌شناس غربی، روسی و «لائیسیته مبارزه جو» متهم به داشتن نگاه ایدئولوژیک در خوانش خود از تاریخ به خصوص صدر اسلام هستند؛ چه هنگامی که نادیده گرفته‌اند چه هنگامی که به دام کلیشه‌های پیشداوری‌زده افتاده‌اند و چه هنگامی که فقط رد پای دیروز مسیحی-یهودی در قرآن و اسلام دیده‌اند و دیگرهیچ.

تردیدی نیست که آنچه به رویکرد تاریخی مشروعیت می‌دهد تن دادن به الزامات روش علمی است در نزدیک شدن به امر تاریخی و برای فهم نگاه شریعتی(ایدئولوژیک یا آکادمیک) به این تاریخ باید از اینجا حرکت کرد و نه فرضیه‌های او. مورخ تا اطلاع ثانوی راهی به جز پیش کشیدن یک سری فرضیه مبتنی بر داده‌ها ندارد.

بخش اول: چرا شریعتی از تاریخ صدر اسلام آغاز می‌کند؟
شریعتی انگیزه خود را برای انتخاب این دوره تاریخی، قبل از ورود به تاریخ ایران در مقدمه کتاب اسلام‌شناسی توضیح می‌دهد و از 11 دلیل سخن می‌گوید
الف : درهم تنیدگی تمدنی ایران و اسلام، پیش شرط شناخت «اکنونیت ما»
دلایل درازمدت:

• اسلام، به مثابه تمدن میزبان
  *حلقه مفقوده مطالعات تاریخ عمومی جهان
  *مطالعه تاریخ، تمدن و مذهب اسلام، یکی از شروط تجدید نظر در بینش‌های تاریخی موجود می‌تواند تلقی گردد.
  *جوامع اسلامی کانون برخورد عناصر متکثر نژادی-ملی و در امیختگی تمدنی‌اند و بهترین آزمایشگاه و نمونه برای مطالعه جامعه‌شناسی تاریخی.
• ضرورت رویکرد انسان‌شناسی و تاریخی به نقش و تأثیر مذاهب در مطالعات انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی جوامع باستان وارزیابی نسبت دین و تمدن.
  *فهم و شناخت سهم ایرانی‌ها در تکوین مدنیت اسلامی و حوادث بزرگ تاریخی(ص 11)
• بی اعتبار کردن این کلیشه غربی: «شرقی و دماغ شرقی با صنعت و رهبری سازمان‌های پیچیده اداری امروز هماهنگ نیست و فقط شعر و ادب و عرفان» می‌ماند. (این تنها این مجموعه یازده‌بندی است که نوعی دغدغه هویتی را می‌توان در آن دید. البته که صحبت از «شرقی»ها است و نه مسلمان‌ها صرفاً)
  *سودمند بودن مطالعه تمدن‌ها و سرگذشت جامعه‌ها و مذهب‌ها و به خصوص اسلام به دلیل تجربه «دست به دست هم دادن اقوام و ملل گوناگون»و«انباشت ذخائر مادی و معنوی » در سراسر دنیای قدیم.
  *فهم و شناخت جنب و جوش معاصر اسلام علی رغم انحطاطی که به آن دچار است «برای شناخت بسیاری از مسائلی که اکنون در مشرق زمین مطرح است. »
  *درهم آمیختگی ایران و اسلام از نیمه دوم قرن هفتم: «بی آنکه اسلام و تاریخ اسلام را به درستی بشناسیم از فهم عمیق و شناخت واقعی روح تاریخ ایران عاجز خواهیم ماند. »
  *مذهبی بودن جامعه ایرانی و التزام به « شناخت این روح و سرگذشت دیرین آن».
  هیچ یک از این یازده دلیل، جنس ایدئولوژیک ندارند. همگی ملاحظات تمدنی، فرهنگی و اجتماعی هستند(و گاه با مضامین تکراری) اما ایدئولوژیک خیر. آنچه که در ردیف اول ملاحظات شریعتی قرار گرفته است ضرورت‌های اجتماعی، سیاسی و انسانی است. او می‌نویسد: «اکنون بیش از همیشه به شناخت دقیق علمی و تحلیل همه جانبانه و بی طرفانه‌ای از اسلام نیازمندیم و مدعی است که « این کتاب در این راه، نخستین گام است»( م. آ. 30- ص4)
• ب: ضرورت ایدئولوژی زدایی از منابع شناخت تاریخ صدر اسلام
  شریعتی از همان آغاز به موانعی که بر سر راه یک پژوهش علمی-تحلیلی درباره تاریخ صدر اسلام وجود دارد اشاره می‌کند و از تفاق مهمترین آن همان نقدی است که بعد‌ها به خودش منسوب می‌شود و آن جانبدارانه بودن منابع اولیه شناخت تاریخ صدر اسلام است واثر‌پذیری نگارش آن‌ها از قدرت وقت. بنی امیه و بعضا بنی عباس. امپراتوری‌هایی که دیگر از آن «صدر»فاصله داشتند و این بار با مصلحت‌های جدید سیاسی و اجتماعی، دیروز را به یاد می‌آوردند.
  1-فاصله زمانی طولانی میان منابع سیره‌ها و تاریخ صدر اسلام که همگی و عمدتاً دو قرن پس از مرگ پیامبر نوشته شده است: «من در اینجا کوشیده‌ام تا ابتدا یک سیره مستند و دقیق و روشن تدوین کنم، آنچنانکه نویسندگان سیره می‌کنند و تنها سخنی که در اینجا دارم ان است که محمد را از نزدیکترین فاصله زمانی دیده‌ام…از نزدیکترین دیدگاهی که امروز مورخی می‌تواند دید یعنی از فاصله دو قرن. »(م. آ. 30- ص 455)
  • سیاست زدگی و ایدئولوژی زدگی منابع شناخت تاریخ صدر اسلام که عبارت باشد از ایدئولوژی قبیله گرای بنی امیه و بنی عباس: « آگاه بوده‌ام که بر اسناد دست اولی هم که از هزار سال پیش در دست داشته‌ام و در تدوین این سیره بر آن‌ها اقتصار کرده‌ام چشم بسته تکیه نکنم، چه می‌دانم که کهن‌ترین اسناد تاریخی ما را در حکومت بنی امیه و بنی عباس تدوین کرده‌اند و سلاطین این دو قبیله را می‌شناسم که تا چه اندازه حتی در کار تحقیق و علم و دین، به سود خود دست داشته‌اند. و بنی امیه با زر و زور و بنی عباس با نقشه‌های دقیق و زیرکانه نیز هم، در حقایق دینی و وقایع تاریخی دست می‌برده‌اند و می‌دانم که هیچ آفتی برای علم و بالاخص برای «تاریخ و دین» از سیاست، سیاستی که بنیانش قبیله است و ابزارش«مذهب»، تباه‌کننده‌تر و کشنده‌تر نیست. »( م. آ. 30 -456)
  4-«شمایل»سازی از چهره‌هایی چون پیامبر.
  5- انحصار تفسیر در دیسکور فقاهتی-کلامی
• ج: ضرورت یک انقلاب متدیک
  با این ملاحظات است که شریعتی در اولین سخنرانی خود در حسینیه ارشاد (آبان 47) از «ضرورت انجام انقلاب متدیک، برای بازخوانی تاریخ صدر اسلام » در شناخت اسلام آغاز می‌کند؛ همان اتفاقی که غرب قرون وسطایی را به رنسانس ره برد و زمینه ساز عصر مدرن شد. (م. آ. 28- ص 56)و این تذکر که: «امروز زمانی نیست که آنچه نمی‌شناسیم بپرستیم». (همان. ص55) بی اعتنایی حوزه‌ها به تاریخ اسلام و قران نیز از نقد‌های او است و اینکه مورخ تاریخ اسلام نسبت به کسانی که فقه می‌دانند در مرتبه پایین‌تری قرار دارند. (همان-ص69)
  او به صراحت تآکید می‌کند که «مآخذ و منابعی که به نام تاریخ در دست داریم –به معنای علمی کلمه- تاریخ نیست بلکه مواد و مصالح تاریخ است که باید با روح علمی و منطق جدید و روش دقیق و فنی علم تاریخ از آن بنایی مستحکم و درست ساخته شود». (همان )
  تمرکز زدایی روشی: در مقدمه‌ای که در کتاب «سلمان پاک» می‌نویسد یکی از شاخص‌های این انقلاب متدیک در بازخوانی «تاریخ صدر اسلام» را «تمرکز زدایی» می‌داند: «هدف، عدم تمرکز افکار و آراء و بینش‌ها و روش‌ها است. »(م. آ. 28-ص 305) این عدم تمرکز را در دو زمینه پی می‌گیرد. از یک سو انحصار زدایی تفسیر متن و تاریخ اسلام (در ذیل فقه و یا کلام) به لحاظ روشی است و از سوی دیگر فراخوان و به کارگیری متد‌های متعدد علوم انسانی و اجتماعی برای یافتن ورودی‌های ممکن به یک دیروز دور: انسان‌شناسی تاریخی، جامعه‌شناسی، روانشناسی، باستان‌شناسی، زبان‌شناسی و…(آثار لوی برول، اسپنسر، روژه باستید، هالواکس، لو برا، ژاک برک، عبدالرحمان بدوی(متخصص قرون وسطی)، دورکهیم، از جمله مراجع شریعتی برای شناخت تاریخ جوامع بدوی هستند. ) اما شریعتی، این فراخوان را با کپی‌برداری یکی نمی‌داند و همان رویکرد انتقادی و پرسش‌گرایانه نسبت به منابع اسلامی را در اینجا نیز حفظ می‌کند و ضروری می‌داند. (م. آ. 28-ص 56) برای برپا کردن «انقلاب متدیک»، در ادامه تمرکز زدایی ( فراخوان علوم انسانی و اجتماعی، نقد منابع و متولی‌گری نهادینه) شریعتی از ضرورت فراخواندن قرآن همچون سند تاریخی و نه کتاب مقدس نام می‌برد؛ «قرآن» به مثابه نزدیک‌ترین منبع به عصر پیامبر، حتی اگر تدوین و مکتوب شدنش به پس از مرگ پیامبر بر می‌گردد. می‌گوید: «باید یک راست به سراغ قرآن و تاریخ رفت، چه قرآن مغز اسلام و تاریخ اسلام زندگی وی است». (مقدمه سلمان پاک -1346) و ابراز شگفتی می‌کند که مطالعه هیچ کدام از این دو در حوزه‌های اسلامی رسمیت ندارد. نه تفسیر جزء مواد درسی طلاب و یا مستقیماً و مستقلا مطرح محافل علمی است و نه تاریخ اسلام». (همان)
  شریعتی با این مقدمات(روشن کردن اهداف و متد خود) به سراغ تاریخ عصر پیامبر می‌رود ؛ با ترکیبی از رویکرد تاریخی و آنچه که خود جامعه‌شناسی مذهب می‌نامد. او تا کید دارد که در کتاب اسلام‌شناسی، خواسته است « یک مورخِ انسان شناسِ نقاش باشد و نه یک مسلمانِ پیغمبرشناسِ نقاش. »(ص 459)
• بخش دوم: خواندن تاریخ صدر اسلام، در دیالکتیک زمان کند تمدنی و زمان تند ابداع
  رویکرد علمی تاریخی به مذاهب –و در اینجا به اسلام- یعنی چه؟ بنا بر آنچه گفته شد قبل از هر چیز خنثی کردن مشکلات برشمرده شده و قدسی زدایی از آن با طرح سه پرسش: صحبت از کجا است؟ و درباره چه نوع گروه انسانی ای (اجتماعی)صحبت می‌کنیم و سخن از چه دوره‌ای است؟
  شریعتی برای نزدیک شدن به عصر پیامبر با توجه به فاصله دو قرنی منابع، قبل از هر چیز این بازه زمانی را در یک «قبل و بعد تاریخی»می‌نشاند: قبل از سر زدن اسلام و پس از خروج ار عربستان و تبدیل شدنش به امپراتوری. ( در آثاری چون: جغرافیای فرهنگی عربستان، عرب پیش از اسلام تا…اثاری چون ایران از اسلام تا صفویه) این قبل و بعد برای فهم بازه‌ای است که «دیگر قبلی نیست و هنوز بعدی نشده است. پیدا کردن نقطه صفر تاریخ عصر پیامبر. تردیدی نیست که این نقطه صفر خود برآیندی است از سه ریتم زمانی و صرف توأمان این سه دیرند‌ها است که شاخصی را برای اعمال برش‌های زمانی تعریف می‌کند: زمان کند تمدنی (جغرافیای فرهنگی، طبیعی و…)، زمان اجتماعی پر تحرک‌تر (گروه‌ها، مناسبات آدم‌ها و ساختار‌ها. )و زمان تند حوادث(شخصیت‌ها…).
• الف: جغرافیای فرهنگی عربستان
  صحبت از کجا است؟ این پرسش یکی از مهمترین پرسش‌های سه‌گانه رویکرد تاریخی و به خصوص انسان‌شناسی تاریخی است. شریعتی در یکی از دروس تاریخ خود در مشهد 1346 به نام «عرب پیش از اسلام» این پرسش را با چند تذکر روشن‌تر می‌کند:
  «بی تردید صرفاً شامل جغرافیا نمی‌شود واز همین رو «عکس‌برداری از محیط » کافی نیست: «بلکه روابط میان شرایط و حالات و خصائص محیط را با حالات و خصائص آن مذهب، نهضت و یا شخصیتی که به خاطر شناخت دقیق او مطالعه این محیط را از نظر عواملی که در تکوین موضوع مورد مطالعه ما کمابیش سهیم بوده است باید بررسی کرد. »(م. آ. 28-ص 6)
  «برای شناخت اسلام باید همه حوزه‌های فرهنگی اسلام را شناخت و نیز خود عربستان و فرهنگ آن را قبل از پیدایش اسلام باید خوب شناخت. قانونی هست که هر تمدن و فرهنگ و مدنیتی که پیدا می‌شود، از مصالح مدنیت‌ها و فرهنگ‌هایی که در آن منطقه وجود داشته بنا می‌شود. با رسم این تابلو و «جغرافیای فرهنگی»می‌توان دریافت که مصالح ساختمانی اسلام از کجا آمده و چه بوده است. »(م. آ. 28-ص 638)
  شریعتی این دایره تمدنی را با دقت ترسیم می‌کند: از شمال، تمدن عبری و همه اساطیر سامی، در مغرب فرهنگ افلاطونیان جدید، در مشرق تمدن‌های عظیم بین النهرین، (آشوری-بابلی، آکادی، سومری، شوشی)و تمدن آریایی، هندی، چینی…
  نشاندن زمانه پیامبر در یک قبل و بعد و به دنبال رد پا‌های مصالح مدنیت‌ها و فرهنگ‌های دیگر گشتن، نوعی رویکرد انسان‌شناسی تاریخی است. معلوم است که سخن از جهانی است مرکب. شریعتی از تعبیر «واسط العقد تمدنی» برای اسلام سخن می‌گوید. در محاصره دو امپراتوری بزرگ، یک جا شهرنشین، جای دیگر چادر نشین؛ دو قدم آنسوتر سبز و خرم و چند کیلومتر این سو‌تر برهوت و اقیانوس شن. یک جا کشاورزی و جای دیگر قحطی … شناخت این تاریخ با ریتم کند به کار شناسایی بسیاری از اشارات تاریخی قرآنی می‌آید و به فهم ذهنیت عرب عربستان در ترس هایش، تابو‌ها و توتم‌هایش و…کمک خواهد کرد.
  با این همه در این رویکرد ِضروری به تاریخِ کندِ تمدنی آنچه که در تحلیل شریعتی غایب نمی‌ماند خود-ویژگی‌های همینجا و هم اکنون جغرافیایی و فرهنگی زادگاه اسلام است: عربستان. عربستان؟ کلی است. برای فهم این خود-ویژگی باید جزئی‌تر سخن گفت و از سخن گفتن در باره عربستان همچون سرزمین واحد پرهیز کرد: « شبه جزیره عربستان با وسعتی نزدیک به سه میلیون و دویست هزار کیلومتر مربع از نظر جغرافیایی بسیار متنوع است و این تنوع به اندازه‌ای است که صدور یک قضاوت کلی درباره این سرزمین از دقت و واقعیت عاری است. » سرزمین اسلام در غرب عربستان است؛ در محاصره اقیانوس‌ها، صحرا‌ها و تپه‌های شنی و سنگی، کوه‌های آتشفشانی.
  ترسیم این جغرافیای فرهنگی در پرتو زمان کند تمدنی برای نشان دادن منابع اثر‌گذاری بر اسلام اولیه مانع از یک ملاحظه اساسی در پژوهش شریعتی نمی‌شود، اتفاقی که برای مطالعات شرق‌شناسی می‌افتد و آن نادیده انگاشتن وجه ممیزه اسلام است و تقلیل آن به ترکیب. شریعتی ادامه می‌دهد: «با انکه عربستان شبه جزیره است و در اطرافش حوزه‌های فرهنگی فراوانی وجود داشته است، خود از فرهنگ محروم بوده است» و از همین رو« اسلام در خلاء ظهور می‌کند»(م. آ28-ص 637) ظهور در خلاء، قبل از هر چیز یک ملاحظه می‌دانی است برای به خرج دادن احتیاط در تشخیص وام‌گیری‌های ممکن ذهنیت ِ قبیله‌ای مردمان آن خطه از تمدن‌های پیرامونی…دور…پشت کوه‌های آتش فشانی.
• ب: زندگی، مذهب و مدنیت عرب عدنانی
  مخاطبین این پیام کیست؟ قبل از هر کس: عرب عدنانی. شریعتی در «عرب پیش از اسلام»، شرح مبسوطی از مخاطبین اولیه پیام محمد می‌دهد. نحوه زیست، مناسبات و…
  ساکنین مکه؟ یکجا نشین و نه بیابان گرد اما مجبور به سفر؛ گرد آمده بر سر یک نقطه آب باستانی که کعبه در آنجا برپا شده است. بر سر راه کاروان‌ها؟ ظاهراً خیر. (در فاصله سه روزه از محل تردد کاروان‌ها)
  موقعیت اقتصادی: نه خرمی و تمدن و کشاورزی یمن(عربستان خوشبخت)و نه تنوع قومی و فرهنگی یثرب. ساکنینش در میان گروهبندی‌های عرب (بادئه، قحطانی و غسانی)عرب مستعربه و یا عدنانی. برای تهیه مواد غذایی مجبور به سفر و خرید از طائف (هفتاد کیلومتری مکه)حدود یک روز پیاده روی برای رسیدن به طائف برای تهیه مواد غذایی. و حجاز و. به احتمال زیاد شتردارانی که واسطه حمل و نقل کالا‌های تجارتی شرق و غرب بوده‌اند. م. ا28-ص44
  مذهب: «مذاهب بین النهرینی (سومری و بابلی) در میان اعراب اثر داشته است، سحر و جادو، ستاره پرستی و بت پرستی دنباله تغییر یافته مذاهب النهرین است.
  شریعتی به نقش این خدایان می‌پردازد و تأکید می‌کند که: «دایره نفوذ این بتان برخلاف آنچه تصورمی شود محدود بوده است. من چنین حدس می‌زنم که قلمرو نفوذ بتان مکه به ندرت از حجاز و تهامه و نجد تجاوز می‌کرده است…آن گروه که هنوز بر بت پرستی مانده بودند… از خود بتان قومی و محلی داشتند که آن را عبادت می‌کردند. » (م. آ. 28-35/36) باور به خدای حامی. خدای حامی چاه(چشمه آب)خدای مکه به اضافه خدایان سر راه(لات و منات و عزه)خدایان قدرت وسرنوشت و(تعابیری چون رحمان-همبستگی اکثری وجود داشته و متعلق به قرن چهارم و ششم پس از میلاد است) و رحیم(رحم)خدایانی حامی و نه خالق. باور به خدایان ترس از نابودی است و بیشتر مفید‌اند «در جامعه عرب جاهلی حجاز و نجد و تهامه ما منطق خاص بدوی را با ضعف ایمان و احساس مذهبی با هم می‌بینیم»(ص 39) شریعتی به ضعف اعتقاد مذهبی اعراب قریش اشاره می‌کند و اینکه: «اینان بیشتر کعبه و اعتقاد به بتان کعبه را از نظر مصالح اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود می‌خواسته‌اند». (همان)متحدالشکل نبودن بت‌ها و خدایان. مذهب عرب بدوی بت یا مظاهر طبیعی. توتم و تابو. ستاره. خدایان قبیله: شفیع و واسط میان خلق و خالق. مداهب بین النهرینی(سومری-بابلی)سحر و جادو، ستاره پرستی و بت پرستی دنباله تغییر یافته مذاهب بین النهرین.
  خدای معطوف به همینجا و هم اکنون-پراگماتیستی- خیلی درگیرخلقت نیست.
  مناسبات اجتماعی و سیاسی. « یکی از مشخصات زندگی اجتماعی عرب، ضعف حکومت به معنای عام آن است»(. ا. 28- ص 47)و نیز غیبت فرد در چنین جامعه‌ای: «یک بدوی شخصیت خود را احساس نمی‌کند. این شخصیت کلی قبیله است که در او رسو خ دارد. »(ص 48)در چنین اجتماعی پیمان و همبستگی است که جانشین قانون می‌شود. در اجتماعی سلسله مراتبی با احساس نا امنی مادی. پیمان مهمتر از باور‌های مذهبی. جامعه قبیله‌ای مدام در راه است و از همین رو نیازمند هدایت است تا گم نشود. (خدای هادی)
  تملک کردن باور‌های موجود و وجه یونیورسل دادن به آن‌ها طی دو دوره مکی –مدینی(مراسم حج- خدای حامی- استفاده از تصاویر آشنا (رحمان)-پراتیک‌های قبیله‌ای: سریه، غزوات…(حمله به کاروان برای گرفتن گوسفند و…نه کشتن. خشونت قانونمند. اگر بکشید: قصاص. غزوات و جهاد: داوطلبانه. جهاد(بسیج قبیله‌ای)
  ابراهیمی کردن باور‌ها در مرحله مدینی. (تم اسکاتولوژیک-پایان جهانی- استفاده از اسم آدم بعد از اینکه خلق شد از خاک ) اشارت‌های تاریخی
• ج: ضرورت دوره‌بندی تاریخ صدر اسلام (از تا کی؟ )
  از چه دوره‌ای سخن می‌گوییم؟ اهمیت و خود-ویژه بودن رویکرد شریعتی ( به خصوص در آن زمان) اعمال برش‌های متعدد زمانی در محدوده تاریخ صدراسلام است تا بتواند بر اساس شاخص‌هایی روشن به کلیت فرا تاریخی ای به نام اسلام درنغلتد.
  اسلام، طی یک ربع قرن از مکه به مدینه، از مدینه به سراسر عربستان شکل می‌گیرد و به خارج از مرز‌های خود خیز بر می‌دارد و بابد روشن شود وقتی از اسلام سخن می‌گوییم از کدام دوره صحبت کرده‌ایم. از وضعیت قبیله‌ای، ایزوله و دست نخورده و «تاخورده» بر روی خود، آغاز شده و طی زمان و در فاصله‌ای دوقرن بدل به یک امپراتوری شده است و از همین رو این تحول درون زمان را باید لحاظ کرد: «اسلام در مکه شروع شد و بعد به مدینه و پس از آن به سرتا سر شبه جزیره عربستان راه یافت. فتح تمام شبه جزیره به دست اسلام تقریباً یک ربع قرن طول می‌کشد. تا این زمان، اسلام و فرهنگ اسلامی یک روح و یک ایمان خاصی است با یک قیافه مخصوص، درست مثل آبی که از یک چشمه جوش می‌کند و همانجا مقداری در حوضچه‌اش می‌گردد؛ تا همانجاست خالص است ورنگ و بوی خودش را دارد، اما همینکه وارد جوی‌های مختلف شد و از سرزمین‌های مختلف که ممکن است گوگردی باشند یا آهکی…گذشت، رنگ وبو و حتی جنسش فرق می‌کند و آبی که در یک کیلومتری چشمه دیده می‌شود، همان آبی که از چشمه جوش می‌کرد، نیست. بنابر این می‌توان اسلام را به دو دوره مشخص و جدا از هم تقسیم کرد. »شریعتی از چهار دوره سخن می‌گوید:
  1)اسلام در خانه اولیه و در گهواره و حوضچه اولیه‌اش و قبل از آنکه با تمدنی برخورد کند. (همانی که ژاکلین شببی مرحله قبیله‌ای و تخیل قبیله‌ای آغازین می‌داند)
  2)اسلام در بیرون از خانه‌اش، یعنی وقتی که با بیگانه‌ها آشنا شده و بوی غیر گرفته است. (م. آ. 28-ص 640)
  3) اسلام بیرون از عربستان را نیز به دو تمدن «شرقی-اسلامی»
  4) «تمدن غربی-اسلامی» تقسیم می‌کند
  و دست آخر از اسلام سومی نام می‌برد که می‌کوشد فرا زمان و فرا مکان و یا متولی اسلام خالص و ناب بماند اما موفق نمی‌شود و آن اسلام «فقها » است. (م. ا. 28-ص 642)
  این دوره‌بندی‌ها در درون یک بازه زمانی نیم قرنه و نشاندن آن در یک زمان طولانی‌تر قبل و بعد به مورخ این فرصت را می‌دهد تا هم رد پا را تشخیص دهد و هم خود-ویژگی‌های یک پدیده را شناسایی کند و از همه مهمتر شاخصی است برای نقد اسنادی که دو قرن بعد نگاشته شده‌اند.
• بخش سوم: از قبیله به تمدن (کاربرد‌ها)
  شریعتی برای تبیین و تشریح روندی که اسلام از حوضچه خود بیرون می‌آید و گام به گام به بیرون از خود سر ریز می‌کند و با فرهنگ‌های دیگر در می‌آمیزد و طی زمان بدل به تمدن می‌شود از متدی که بر اساس روش‌های به کاررفته در جامعه‌شناسی استباط کرده سخن می‌گوید به نام «تیپ‌شناسی» که می‌توان برای شناخت هر مذهبی به کار برد و آن «شناخت پنج وجهه یا چهره مشخص هر مذهب و مقایسه آن‌ها با چهره‌های مشابه خود در مذاهب دیگر است: خدا یا خدایان هر مذهب، پیغمبر هر مذهب، کتاب هر مذهب، مخاطب یا دست پروردگان و…»(م. آ. 28-ص 61)
  برای تشخیص تشابهات تمدنی، خود ویژگی‌های اسلام در فاز‌های اولیه خود و اثرات بعدی ای که با خروج از عربستان می‌پذیرد و اثراتی که می‌گذارد او در نسبت قرار دادن این وجوه چند‌گانه و فهم روابط پیدا و پنهان آن‌ها را پیش شرط می‌گیرد و همین نگاه افق وسیعی را پیش روی تحلیل او باز می‌کند. با تیپ‌شناسی وجوه پنج‌گانه اسلام، شریعتی روند بدل شدن قبیله به تمدن را توضیح می‌دهد.
• الف: چهره جانوسی الله: یهوه و تئوس
  تیپ‌شناسی الله:
  شریعتی با ذکر این نکته که «خدایان تصویری از وضع اجتماعی، اقتصادی و نژادی و مادی زندگی اقوام هستند»، می‌خواهد کاربرد می‌دانی باور به «خدا و توحید» را در جامعه اتمیزه قبیله‌ای و بر اساس تیپ‌شناسی نشان دهد. خود می‌گوید: «اصولاً جامعه قدیم، یک جامعه مذهبی است، محور هر شهر، معبد و زیارتگاه آن شهر بوده است. بنابراین، من مسأله خدا و توحید را که به عنوان مورخ این همه جدی می‌گیرم، از نظر پرداختن به یک بحث کلامی یا فلسفی و مذهبی نیست بلکه کوششی است برای شناختن روح تاریخ و حساسیت‌های موجود در یک عصر، یا یک جامعه که شناخت روح ومحتوای آن وظیفه اساسی هر مورخی است و بی آن، تاریخ عبارت خواهد شد از نقالی خشک و خسته‌کننده و بی ارزش حوادث. »(م. آ. 30-ص 76-77)تیپ‌شناسی خدا یعنی چگونه پرسش‌هایی؟ قهار است یا رحیم، مافوق هستی است یا امیخته شده با انسان است؟ با انسان نزدیک است یا دور است خلاصه اینکه چه جور خدایی است؟ »(م. آ. 30-ص 62)خدای اسلام چیست؟ خدایی است که هم اقتدار یهوه را دارد و هم رحمت تئوس مسیحیت را.
  شریعتی به دنبال صراحت بخشیدن نوعی تداوم و تبارشناسی برای خدای اسلام است. تداوم ادیان ابراهیمی و در عین حال خود-ویژه. علی رغم این تدکرات الله از نظر شریعتی اگرچه خالق عرب است اما خصوصیت نژادی ندارد. نه تنها خالق جهانیان که خالق شیطان نیز. خدایی است وحدت بخش برای جامعه متششتت. (م. ـ. 30-ص 95)
• ب: بررسی تماتیک قرآن و تشخیص جهت‌گیری
  برای تیپ‌شناسی کتاب و نزدیک شدن به متن، قرآن شریعتی بررسی تماتیک قرآن را پیشنهاد می‌دهد؛ تیپ‌شناسی و تشخیص جهت‌گیری کلان کتاب را. قرآن علاوه بر اینکه کتابی است مقدس، سندی است تاریخی برای شناخت محمد، جامعه قبیله‌ای صدر اسلام، فهم مناسبات اجتماعی آن دوره، رد پای تمدن‌های موجود و از همین رو شریعتی می‌گوید: «مطمئن‌ترین سندی است که از آن روزگار بر جای مانده و کهنترین سند کتبی نیز هست و خوشبختانه متن اصلی و منبع واقعی این مکتب نیز به شمار می‌رود و باید ملاک کار ما در این زمینه قرار گیرد. »(ص 21)«بعد دیگر قران که از همه مجهول‌تر مانده است بعد انسانی و مسائل تاریخی و جامعه‌شناسی و روانشناسی قران است. » شریعتی پرسش از چگونگی مکتوب شدن قرآن و چرایی نظم موجود سورات و آیات را مسکوت می‌گذارد و به این تذکر اکتفا می‌کند که معلوم نیست بر چه اساسی است و از آن می‌گذرد. البته به اختلاف نسخ اشاره می‌کند و دلیل آن را کم سوادی کاتبان قرآن می‌داند. وارد این اختلاف نظری که جدید است بر سر مکتوب شدن قرآن درزمان عثمان و یا عبدالملک (پنجمین خلیفه اموی نمی‌شود) شریعتی به این پرسش علمی در باره چرایی و منطق درونی نظم و (یا بی نظمی )درونی قرآن اشاره می‌کند و ادامه می‌دهد که معلوم نیست. سمبلیزم، چند لایگی، بازگذاشتن امکان تفسیر و…را وجوه مثبت موقعیت کنونی چیدمان آیات می‌داند. (بی اعتنایی به نظم کرونولوژیک)
  شریعتی در فهم روح کلی و جهت‌گیری قرآن بر ضرورت تجدید نظر «در اتمیسم طرز دید» که بیشتر متوجه جزئیات می‌شود و کمتر یک اثر را به طور کلی می‌نگرد تکیه دارد و در مطالعات قرآنی جاری این ناتوانی در برقرار کردن نسبت میان جزء و کل را نقطه ضعف می‌داند«آن همه که در فصاحت و بلاغت قرآن مفسران گفته‌اند غالبا راجع به جزئیات است. تمام پیکره قرآن به عنوان یک اثر پیوسته‌ی مراد و مقصود کمتر بررسی شده است و به تبع از همین روش خرده رسی، ما آثار ادبی خود را در فارسی نیز به خوبی نتوانسته‌ایم بشناسیم. » (م. ا. 28-ص 299) برای تشخیص گرایش اصلی متن در این کار، شریعتی به جای طبقه‌بندی کرونولوژیک، طبقه‌بندی تماتیک سوره‌ها را ترجیح می‌دهد: اینکه موضوعات اصلی چیست؟ بیشتر معطوف است به زندگی یا آخرت؛ مسائل فردی یا مسائل اجتماعی؟ بیشتر مادیات است یا معنویات؟ قانون‌گذاری است یا گزاره‌های اخلاقی؟
  شریعتی با آنالیز قسم‌های قرآن(به عصر، به بامداد، به انجیر، به زیتون و. ) اسامی سوره‌ها(فیل، زنبور عسل، مورچه و. )، اشارات تاریخی(آل عمران، بنی اسرائیل، احزاب، روم و. )مسائل اجتماعی و انسانی(شوری، افزون طلبی، اخلاص، یاری) گرایش قرآن را تاریخی، طبیعی، پراگماتیستی و معطوف به زندگی می‌داند. بیشترین آیات معطوف به معنای زندگی و طبیعت و…است و کمترین به احکام. از همین رو قرپان را ترکیبی می‌داند از « انجیل و تورات»:
  « قرآن که زبان وحی است و اصیل‌ترین متن مقدس دینی، برای اثبات خدا-بر خلاف متکلمان فیلسوف مآب ارسطویی یا صوفی منش افلاطونی -تنها برطبیعت، تاریخ، حیات و قوانین ثابت علمی تکیه می‌کند و نه تنها خدا را در خاک می‌جوید و در جلوه‌های عینی طبیعت و قوانین حرکت نشان می‌دهد که آنچه را ماترئالیسم جبر مادی وشیء مادی می‌نامد و یا اثبات آن، خدا را نفی می‌کند و ایده‌آلیسم مذهبی با نفی آن، به اثبات خدا می‌رسد، قرآن سنت خدا و آیت خدا نام می‌دهد. »(ما و اقبال- ص 148)
• ج: محمد، انسانی کردن یک شمایل (سخن-عمل-روش)
  «باید از روانشناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ، نگاهی تازه ساخت و بر سیمای محمد افکند. »(م. آ. 30-ص 575)
  در ترسیم چهره پیامبر، شریعتی بنا به تحلیل خود همچون «مورخ انسان شناسِ نقاش»و نه «مسلمانِ پیغمبر شناسِ نقاش» عمل می‌کند. او در بیشتر از 600 صفحه نوشته و پژوهش در باره محمد( «محمد کیست»، «سیره محمد»، «شناخت محمد»، «سیمای محمد» و «از هجرت تا وفات») مبتنی بر همه داده‌های تاریخی، (همه سیره‌ها و کتب دو-سه قرن اول هجری )متکی بر تحلیل‌های انسان‌شناسی تاریخی از جوامع بدوی (لو برا- لوی برول- دورکهیم و. )و البته قرآن و با به کارگیری تخیل (یا به عبارتی قدرت تفسیر و استدلال ذهنی)می‌کوشد به جهان ذهنی و مناسبات اجتماعی انسان 14 قرن پیش نزدیک شود و با تعقیب محمد در خانه، در محیط تربیتی‌اش، در مکه، در مدینه، در برابر قدرت، در برابر مردم، در برابر زنان و…به این او نزدیک شود تا نه تنها تفاوت‌های «نبی» را از «قیصر» و «حکیم» و پیامبران غیر سامی دریابد که شباهت‌های او را با پیامبران حنیف قبل از او شناسایی کند. ( از محرومترین طبقات اجتماع، جبهه‌گیری ضد جلوه قدرت و…) اینجا نیز سخن از تیپ‌شناسی پیامبر است. اینگونه فرمول‌بندی می‌کند: چنانچه موسی تصویر انسانی یهوه است(جامعه گرا، حقوقی، سیاسی و این جهانی) و مسیح تصویر انسانی تئوس(معشوق، خودمانی، نزدیک وآشنای انسان)محمد نیز تصویر انسانی الله است: قهار و رحمان؛ همچون یهوه منتقم، همچون تئوس خویشاوند و رئوف. (م. آ. 30-ص 582) ؛ مقتدر هنگامیکه در اقلیت است، رحمان به هنگام قدرت. «آن‌هایی که او را نمی‌دیدند از صلابت او می‌ترسیدند اما آن‌هایی که می‌دیدندش در او یک مرد محبوب آشنای مأنوس می‌یافتند»، مخاطب درد دل‌های زنان و مردان، غیبت چهره جنگی در برابر مردم (م. آ. 28-ص 96) «در میان مردم خویش به زبان عیسی سخت می‌گفت»(با یتیمان، بیوه‌گان؛ کودکان، بردگان، ) با خرما یا سلامی خوش (اولین خطبه پیامبر با مردم مدینه). مواجهه خشن و مقتدر با پیمان شکنی، قدرت نمایی برای شکل دادن به پیمان‌های جدید. شریعتی، همچنان وفادار به رویکردی تاریخی برای فهم چهره «قهار» و یا «رحمان» پیامبر به دنبال توضیحات و توجیهات سیاسی و فرهنگی است؛ فهم منطق رفتار: سنت‌های قبیله‌ای، اولویت‌بندی‌های استراتژیک، مصلحت‌های سیاسی و… (به عنوان مثال سرکوب قبیله بنی قریظه که علی رغم سنت موجود و مرسوم پیمان بستن، پیمان می‌شکنند و با دشمن در پشت دیوار‌های مدینه، همدست می‌شوند توضیحش نه انتخابی عقیدتی بلکه عمل بنا بر سنت جاری قبیله‌ای است ). در ترسیم وجه رحمان چهره پیامبر نیز با همین رویکرد ادامه می‌دهد. در فتح مکه از محمدی می‌گوید که «بر مسند قدرت سوار است اما درسیمای مهربان مسیح» و در برابر وحشت ساکنین مکه از انتقام در راه می‌گوید: «بروید، همگی آزادید! »؛ اهل «قصاص» که به تعبیر قرآن ضامن حیات اجتماع است اما اهل «عفو» نیز که قرآن، آن را از قصاص اولی می‌داند و تنها راه قطع تداعی بی انتهای خون‌ها است. » (م. آ. 30- ص 636)
  در مورد نقش و جایگاه پیامبر نیز شریعتی در پرتو آیات قرآن می‌گوید: «در قرآن، پیغمبر به عنوان علت فاعلی تغییر و تحولات اساسی تاریخ تلقی نمی‌شود بلکه به عنوان پیام‌آوری معرفی شده که مکتب و راه حقیقت را باید به مردم بنمایاند و رسالتش در اینجا تمام می‌شود و بعد مردم‌اند که می‌توانند آن را و آن حقیقت و آن شعار را اختیار کنند یا نکنند. »پیامبر نذیر است و بشیر و نه مسئول انحطاط یا ارتقاء مردم. پیغمبر گرچه سفیر خداوند است و مامور اجرای رسالت وی، ولی همچون یک متفکر درست اندیش بشری، عمل می‌کند. »(ص 161)
• روش پیامبر: انقلاب در درون سنت‌ها با حفظ فرم اصلاح شده ان
  آنچه در تحلیل شریعتی از نقش و جایگاه پیامبر خود-ویژه است و راهگشا تکیه او بر اهمیت فهم «روش» در کنار «سخن و عمل»پیامبر است که سنت نام گرفته و منبع و مرجع اعمال مسلمین در برخورد با مسائل اجتماعی، معضلات سیاسی و فرهنگی بعدی است. روش «یعنی متد، تاکتیک و استراتژی ای که در تحقق رسالتش داشته است» (م. آ. 21-ص 49)اهمیت شناسایی روش پیامبر در این است که یک« سنت‌شناس، تاریخ‌شناس، اسلام‌شناس» به کمک شناخت آن می‌تواند شاخصی داشته باشد برای تفکیک سنت‌های قومی و تخته بند زمان از وجهه جهانشمول مذهب. شریعتی از سه روش مرسوم و استراتژی‌های متعدد تغییر واقعیت اجتماعی موجود و تقابل با مشکلات فرهنگی و اجتماعی نام می‌برد: روش سنتی و محافظه کارانه، (هراس از تغییر در سنت‌ها) روش انقلابی(اعمال رادیکال ارزش‌های جدید به واقعیت نافرمان) روش رفرمیستی (گام به گام)و از روش چهارمی می‌گوید که پیغمبر اتخاد کرده است و آن عبارت است از: « حفظ شکل سنت‌ها و تغییر محتوای آن به طور انقلابی». «انقلاب در درون سنت‌ها با حفظ فرم اصلاح شده ان. » در پرتو این تحلیل است که بسیاری از سیاست‌های پیامبر توجیه بومی، زمانمند و قابلیت تغییر پیدا می‌کنند و آنچه که اهمیت می‌یابد و برجسته می‌شود و شمولیت می‌یابد، استخراج روش برخورد او با موانع است. آن «قبل» تمدنی-فرهنگی و جغرافیایی به همین منظور چیده شده است. این روش، نقطه عزیمت را امر انضمامی و عمل در میدان ممکنات می‌داند برای هدفی که ساخت و ساز فرهنگ و نظام ارزشی جدید است و در پرتو این روش، سخن و عمل پیامبر را نسبیت می‌بخشد.
• د: مدینه محمد: امتِ مهاجر
  در ادامه تیپ‌شناسی است که شریعتی به مدینه محمد می‌رسد. ده سال. بررسی مناسبات، جایگاه قدرت، رفتاردر برابر سنت‌های قبلی، نوآوری‌ها و…از جهاد که رسم قبیله است و داوطلبانه، تا بستن پیمان و شکستن آن؛ از خشونت و قوانین تعریف شده آن تا رحمانیتی که بدیع است و جدید…در نگاه شریعتی، در کنار شناخت خدا، قرآن، پیامبر، شناخت «مدینه محمد» از منابع تحلیل تاریخی اسلام است. کلید واژه‌هایی چون ایمان، هجرت، پیمان‌های مرحله به مرحله، قدرت نمایی به قصد شکل دادن به پیمان‌های جدید، تنظیم منشور حقوقی، قدرت نمایی، جنگ، صلح.
  • مهمترین ملاحظه در این باب کلیدواژه «هجرت » است: اصل هجرت و یا بهتر است گفته شود «حکم هجرت» ؛ نه تنها این مدینه جدید که تاریخ اسلام. از هجرت آغاز شده (نه بعثت، نه فتوحات و نه تاریخ تولد پیامبر)(م. آ. 28- ص 143) تحلیل شریعتی از این مدینه جدید و تمدنی که در راه است این فرمول است: «پس از ایمان و قبل از جهاد، حکم قرآنی هجرت است. » (م. آ. 28-ص 142)انتخاب آزادانه، اراداه معطوف به تغییر و تن نسپردن به همینجا و هم اکنون.
  «مدینه محمد» چند وضعیت دارد( در میانه امت و جامعه)
  • مدیریت شهری با بافت چندگانه. ترکیبی از مهاجرین اولین گروندگان به اسلام، آن‌هایی که به تعبیر شریعتی با گسست از دیروز و خانواده و قبیله، مختار و ازاد به دین جدید گرویده‌اند. از انصار، ساکنین مدینه که پیوسته‌اند اما فقط در وضعیت خطر وظیفه دفاع از پیامبر را بر عهده دارند و موظف به شرکت در جهاد نیستند. (غزوات نه به قصد غنیمت) و سه قبیله دیگر که یهودی‌اند. مناسبات سلسله مراتبی: مهاجرین در غزوات شرکت می‌کنند، انصار فقط دفاع را بر عهد دارند. شرکت در غزوات داوطلبانه است.
  • شهری که در عین حال پایگاه بسط قدرت جدید است ؛ هنوز در موقعیت استقرار قرار ندارد و به تازگی از فاز مبارزه فردی خارج شده است.
  • شهری با مناسبات جدید اجتماعی و سیاسی علی رغم استمرار سنت‌های قدیمی. «اولین سنگ بنای رژیمی که اغاز می‌شود: مسجد. خانه مردم، ناس« به طور کلی مخاطبین هر مکتب و هر مذهب و هر پیغمبری عامل اساسی و مؤثر تغییر جامعه در آن مکتب هستند و بر این اساس می‌بینیم که در تمام قرآن خطاب به ناس است. پیغمبر بر ناس مبعوث می‌شود، روی سخن پیغمبر با ناس است، مورد سؤال و بازخواستِ ناس قرار می‌گیرد، عامل ارتقاء و تحول ناس است، عامل انحطاط ناس است و مسئولیت جامعه و تاریخ با ناس است. » نه برگزیدگان، نه اشراف و اریستو کراسی، نه شخصیت نه پاک خونان نه روحانیون، نه انتلکتوئل و نه علما ؛ بلکه متن مردم. (م. آ. 28- ص و -78-77)
  • تنظیم منشور اساسی حقوقی. تعیین ابژکتیو که استقرار یک رژیم سیاسی نیرومند فراتر از مدینه است. استراتژی چیست؟ با تکیه بر سنن جاری و موجود، گسترش و بسط پیمان‌های جدید (میان انصار و مهاجرین‌ها/ میان مدینه و قبایل دیگر. تاکتیک‌ها: از سریه‌ها تا غزوات(ارسال گروه‌های کوچک بر سر راه کاروان‌ها بیشتر به قصد ارعاب و وادار کردن به بستن پیمان و نه خونریزی)؛ فعالیت‌های تبلیغاتی، فرستادن سفیر. احترام به سنن قومی (رعایت ماه حرام، رعایت پروتکل‌های تعیین شده: تفاوت سریه از غزوه- به قصد غنیمت یا به قصد جنگ؛ قانون قصاص با این تفاوت که مسئولیت فردی جانشین مسئولیت قبیله می‌شود)
  • تغییر سیستم ارزش‌ها(مناسبات با مردم بی واسطه و در دسترس. )نشست وبرخاست مثل یک بنده و نمایش بیرونی آن. (کوتاه کردن ریش، لباس کوتاه، خر به جای اسب، مبارزه با القاب )
• نتیجه:
  رویکرد شریعتی به تاریخ عصر پیامبر مهمترین منبع برای نشان دادن روش، بینش و اهداف شریعتی در پروژه‌ای است که او «رفرم دینی » می‌نامد؛ پروژه‌ای که توأمان متهم به بدعت و رجعت شد. بدعت در اسلام راستین و رجعت به یک دیروز ایده‌آلیزه شده و ایدئولوژیزه. شریعتی در تاریخ صدر اسلام با التزام به روش‌های علمی پژوهش تاریخی و با اعتراف و نشان دادن محدودیت‌های چنین پژوهشی از یک سو به دنبال بازسازی امر تاریخی است (تخته بند زمان و مکان خود) و از سوی دیگر کشف آن پتانسیلی که فراتر از زمان و مکان تاریخی خود تداوم می‌یابد و زمینه ساز یک تمدن می‌شود. (تفکیک «میدان» و وجه جهانشمول) شناسایی مراحل و ادوار در هم تنیده‌ای که با خروج از جهان تاخورده بر روی خود(قبیله‌ای در غرب عربستان) و یمن دعوتی جهانشمول زمینه ساز شکوفایی فرهنگی و تمدنی می‌شود.
  فرضیه‌هایی که شریعتی در این نگاه به تاریخ دور اسلام دارد را می‌توان چنین فرموله کرد:
  *دیالکتیک «عقیده» و «شخصیت»(تشکیل جبهه ابراهیمی علیه سه جلوه قدرت ) خود-ویژگی‌های امر نو (اسلام همچون عقیده) و نیز برکشیدن فرهنگ‌های میزبان، همچون «شخصیت » وجه ممیزه رویکرد شریعتی به تاریخ صدر اسلام است. وحدت بخش در عین دامن زدن به متکثر، شکوفایی فرهنگی و اشکال متعدد تمدنی. (ص 64. م. ا. 28)هم به قصد تصفیه هم به قصد استخراج.
• تداوم در عین گسست. در نگاه به تاریخ صدر اسلام و نشاندن آن در یک قبل و بعد تمدنی، شریعتی بر آن نگاهی پای می‌فشرد که شکوفایی فرهنگی و تمدنی را در دیالکتیک حافظه و تخیل ممکن می‌داند. نه زندانی دیروز و تخته بند میراث و نه از میان بردن همه نقاط عزیمت. گفتگوی این دو با هم به قصد گشودن افق‌های جدید. (آنچه را که روش پیامبر می‌داند) *انسان و خدا در تداوم یکدیگر -عقل انسانی ادامه‌دهنده وحی و مسئول آینده.
  *حرکت، عزیمت، مذهب؛ شریعت و…. را کلید واژه‌های تمدن و فرهنگ باز تعریف کردن. «هجرت» نه تنها به معنای جا به جایی جغرافیایی بلکه اصلی فلسفی ؛«عامل تکوین یک تمدن در طول تاریخ حرکت ساز و تمدن ساز. «همه جا دین به معنای راه است و نه منزلگاه». (ص 72 م. ا. 28)
  بی تردید همه این فرضیه‌ها می‌توانند به پرسش گرفته شوند (مثل هر فرضیه تاریخی )اما روش‌هایی که التزام او را به ضرورت خوانشی علمی از دیروز نشان می‌دهند همچنان معتبرند. هدف او در این مراجعه به دیروز-چنانچه خود در آغاز کار اعلام کرده است- شناخت، قدسی زدایی، تاریخمند کردن دیروزی است که به کار فهم و شناخت امروزی می‌آید که در دیروز «گریزگاه می‌بیند و نه پر پرواز»؛ اتفاقی که شریعتی با مرگ زودهنگامش ندید اما پیش‌بینی‌اش محقق شد…ضرورت شناخت دیروز مقدس.
  «آنچه ارجمند است زیبایی یک سیما در نگاه یک عالِم است، نه در نگاه یک عاشق. »(علی شریعتی- م. آ. 30-ص 459)

منبع: سایت بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی

مهرداد خدیر

برخی بر این باورند که اصرار برای مقصر معرفی کردن شریعتی یادآور اصطلاح «مثلث کارپمن» و سه نقش «آزارگر، ناجی و قربانی» است و انگار شریعتی بهانه‌ای است تا ناراضیان خود را «قربانی» بدانند و از خود سلب مسئولیت کنند یا تصور کنند اگر پاره‌ای موانع امکان تحقق همۀ آرمان ها را نداده آرمان‌ها نادرست بوده است.

شگفتا که در این 45 سال که برای او سال‌گرد برگزار شده ( از 1357 به این سو) هر سال رنگ و بو و حال و هوای متفاوتی داشته است.

در سال های نخست یک سره تجلیل بود و «معلم شهید» و بعد که دکتر سروش به چهره بلامنازع گفتمان روشن‌فکری دینی بدل شد سرزنش هم شد که دین را ایدیولوژیک کرده و افراد ناراضی از نگاه حداکثری گناه آن را بر گردن شریعتی انداختند. شگفت آورتر از همه این که هم سرزنش شد چرا اسلام منهای روحانیت را تبلیغ می‌کرده و هم این که چرا زمینه ساز به قدرت رسیدن روحانیون شد.

با این همه گله از او بیش از آن که از سر خشم باشد نوعی احساس هم دلانه هم بود اما کاسه کوزه ها بر سر او همچنان می‌شکست و می‌شکند.  در پاسخ به این پرسش که کاسه کوزه‌های اتفاقات بعد را می‌توان بر سر شریعتی شکست دوران پس از او را باید به تفکیک بررسید:

دورۀ نخست از ۲۹خرداد ۵۶ که درگذشت تا ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ که انقلاب پیروز شد. انقلابی که تظاهر کنندگان تصاویر شریعتی را در دست داشتند و هیچ کس نمی توانست باور کند سال ها بعد از منتقد او به عنوان معلم انقلاب یاد شود چرا که سپاه پاسداران تازه تاسیس در دومین پوستر خود تصویر او را کنار رهبر فقید انقلاب و طالقانی قرار داده بود.

در این مقطع یکی از کم‌خشونت‌ترین و مردمی‌ترین اعتراضات و انقلابات کلاسیک جهان را شاهدیم. کار به جایی رسید که خود شاه هم در رادیو گفت: «صدای انقلاب شما مردم را شنیدم» و قول داد فساد و استبداد تکرار نشود و بعدتر شاپور بختیار را به نخست‌وزیری رساند تا آن اهداف در قالب حکومت پادشاهی مشروطه محقق شود و صد البته دیر شده بود.

اگر شریعتی مقصر این دوره است چرا خود شاه انقلاب را به رسمیت شناخت و چرا بختیار که قهرمان شبکه های تطهیر کننده است اصرار داشت رفتن شاه کافی است و کاری کنید او حکومت مورد نظر را تاسیس کند.

 در این مقطع تقصیر شریعتی واقعا چه بود؟ این که چند میلیون نفر در خیابان راهپیمایی کردند و خواستار پایان دادن به حکومت فردی و شکنجه و نقض حقوق بشر شدند؟

دورۀ دوم شامل فردای ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ تا ۳۰ خرداد ۱۳۶۰ است که به خاطر عزل اولین رییس جمهوری و خشونت‌ورزی مجاهدین خلق هم زمان با درگیر بودن در جنگ نابرابر، فضای سیاسی کاملا تغییر کرد. در این دوره شریعتی، معلم شهید بود. پس تقصیری در این مقطع ندارد. آموزه‌های او به کار فداکاری در جنگ می‌آمد و بالای اعلامیه‌های شهدا جملۀ دکتر را می‌نوشتند: «و شهید، قلب تاریخ است».

دورۀ سوم از خرداد ۶۰ تا پایان جنگ است که شریعتی عملا مورد غضب واقع شد. تا جایی که فرزند او احسان ناگزیر از ترک کشور شد و تا سال‌ها مادر او – خانم پوران شریعت‌رضوی – هم ممنوع‌الخروج بود. تقصیر شریعتی در این دوره چه بود؟

دورۀ چهارم از پایان جنگ تا دوم خرداد ۷۶ است و خصوصا طرح نظریۀ دکتر سروش (دین، فربه‌تر از ایدئولوژی) اما در این مقطع هم تقصیری متوجه شریعتی نمی‌کنند بلکه از او عبور می‌شود. نظریۀ دین، فربه‌تر از ایدئولوژی فروکاستن دین به امور دنیوی و حکومتی را با هدف پیامبران که یادآوری آخرت است سازگار نمی‌داند.

مهندس بازرگان نیز در اواخر عمر به این نظر رسیده بود و به همین خاطر برای مراسم او در حسینیۀ ارشاد در بهمن ۱۳۷۳ دکتر سروش به عنوان سخنران انتخاب شد؛ در حالی که بازرگان هیچ علاقه‌ای به فلسفه و فلاسفه نداشت.

دورۀ پنجم از دوم خرداد ۷۶ تا فعالیت شبکه‌های سلطنت‌طلب است. در دورۀ اصلاحات نام شریعتی دوباره زنده شد. خصوصا شعار «عرفان، برابری و آزادی»؛ چرا که آیت‌الله مصباح یزدی که به عنوان منتقد اصلی نظریات اصلاح‌طلبانه در خطبه های نماز جمعه تهران سخنرانی می‌کرد، از شناخته‌شده ترین مخالفان شریعتی بود.

دورۀ ششم اما از رواج تبلیغات سلطنت‌طلبانه و در واقع پهلوی‌ستایانه است که اصل انقلاب ۵۷ را نقد می‌کند و شریعتی را مقصر می‌داند. غافل از این که خود محمد رضا شاه اصل انقلاب را در پیام آبان ۵۷ پذیرفت و چنان که اشاره شد شبکه های تطهیر کننده هر سال از شاپور بختیار به نیکی یاد می‌کنند. همان «بختیار»ی که به ۲۵ سال مبارزه با دیکتاتوری شاه می‌بالید و عکس شاه را برداشت و تصویر مصدق را گذاشت.

برخی بر این باورند که اصرار برای مقصر معرفی کردن شریعتی یادآور اصطلاح «مثلث کارپمن» و سه نقش «آزارگر، ناجی و قربانی» است و انگار شریعتی بهانه‌ای است تا ناراضیان خود را «قربانی» بدانند و از خود سلب مسئولیت کنند یا تصور کنند اگر پاره‌ای موانع امکان تحقق همۀ آرمان ها را نداده آرمان‌ها نادرست بوده است.

بعضی هم البته معتقدند زیاد نباید سخت گرفت و به خاطر این که حساسیت حکومتی دربارۀ نقد شریعتی وجود ندارد کاسه و کوزه‌ها را بر سر او می‌شکنند وگرنه به این دلیل نیست که افکار عمومی او را دیگر دوست داشته نباشد.

این باور هم جدی است که اگر ایران از همان آغاز به دام اندیشه‌های تندگرایانه به رغم برخی تمایل‌ها نیفتاد، به خاطر فعالیت و نوع اسلام آدم‌هایی مثل علی شریعتی است و جفایی بزرگ‌تر از این نیست که آدمی که برای «عرفان، برابری و آزادی» کوشید به اقتدارگرایی متهم شود.

احسان نراقی جنس سخنان شریعتی را شاعرانه می‌دانست و می‌گفت مردم با روح شاعرانگی او ارتباط برقرار کردند و دل به رویاهایی بستند که امکان تحقق آنها در عالم واقع میسر نشد.

با این همه به پرسش عنوان بازمی گردم: آیا می‌توان کاسه کوزه‌ها را سر شریعتی شکست؟

منبع: سایت عصر ایران

دکتر جواد غلامرضا کاشی

«شریعتی، بیش از هر چیز سخنران بود. منظورم این است که با احساسات، هیجانات و عواطف مخاطبان بازی می‌کرد. ولی روشنفکران بعد از انقلاب، بیشتر معلم و مدرس‌اند. در سخنرانی‌ها‌ی‌شان هم درس می‌دهند. شما وقتی به سخنرانی دکتر علی شریعتی گوش می‌کنید، خیلی احساسات و عواطف و هیجانات دارید، غلیان پیدا می‌کنید. می‌گویید حق با اوست، آفرین و هورا… اما وقتی سخنرانی‌اش تمام شد، اگر کسی از شما بپرسد که عصاره‌ی سخنرانی دکتر شریعتی چه بود، آنگاه می‌بینید مثل ماهی که از چنگ‌تان می‌گریزد، چیزی در مشت ندارید. نمی‌توانید مثلا بگوید سخنرانی یک مقدمه داشت، سه تا ذی‌المقدمه داشت، یک مدعا و دو تا دلیل داشت. چون خطیب بود. از خطه‌ی خراسان بود و در آن خطه سخنرانان قهار داشتیم. مثل فخرالدین حجازی. “هیاهو بر سر هیچ”. خدا رحمت‌اش کند؛ اما هر وقت به ایشان فکر می‌کنم یاد گفته شکسپیر می‌افتم که “هیاهو بر سر هیچ”

عبارات فوق، بخشی از مصاحبه اخیر استاد عزیز مصطفی ملکیان است. در این مصاحبه می‌آموزیم که سخنان دکتر شریعتی محتوایی نداشت: هیاهویی بود بر سر هیچ. در ذهن خودم با ایشان گفتگویی صمیمانه کردم. فکر کردم خوب است آن را به نگارش دربیاورم. از ایشان پرسیدم اگر هیچ چیز نبود الا هیاهو بر سر هیچ، چرا شریعتی هنوز اینهمه موضوع منازعه است؟ مخالفین‌اش مدعی‌اند هر چه بلا در این چهار دهه بر سرشان آمده، تقصیر شریعتی است. موافقین‌اش، آثارش را می‌خوانند و فکر می‌کنند رها شدن از تنگنای موجود با شریعتی ممکن است؟ یعنی یک هیاهو بر سر یک هیچ، که به قول استاد یکی دو لحظه پس از ایراد سخنرانی از دست می‌پرد، چهل و دو سه سال، همینطور می‌تواند تداوم پیدا کند؟ 

شاید دکتر ملکیان پاسخ دهند، مقصود ایشان محتوای سخن بوده است. از حیث ارزش مضمون و محتوا، کلام شریعتی را هیاهو برای هیچ خوانده‌اند والا تصدیق می‌کنند شریعتی یک مشت جوان احساساتی پرورش دارد و آنها آن کردند که کردند و این همه مصیبت به بار آوردند. لابد چون هیچ عقلانیتی پشت آن هیاهو نبود. 

می‌پرسم پرورش دادن یک مشت جوان احساساتی، که وارد عمل می‌شوند و واقعیت روزگار خود را دگرگون می‌کنند، تنها با یک مشت حرف‌های احساساتی ممکن شده است که هیچ محتوای عقلانی ندارد؟

ایشان پاسخ می‌دهند بله شریعتی قدرت خطابه را به کار گرفت و البته آن را با تعصبات دینی هم درآمیخت. از علی و امام حسین و قرآن گفت و چنان تصویر و تفسیری از آنها به دست داد که آنهمه شور برانگیزد. 

می‌گویم پس تصدیق می‌فرمایید تنها کلمات و عبارات شورانگیز نگفت. روایت‌ها و داستان‌های تاریخی و قرآن و منابع مورد اعتماد مردم را به مدد گرفت. در این صورت نمی‌توان آن را به کلی خالی از محتوا قلمداد کرد. ذکر آیات و تفسیر رویدادها و مقولاتی چون تقیه و توحید و فهم از انتظار و قیامت، یکسره از سنخ شعار نیست. محتواهایی هست. اگرچه ممکن است حاوی گزاره‌هایی باشند از نظر نظر حضرتعالی کاذب‌اند و چندان واجد ارزش و اعتبار نباشند و الا چگونه ممکن است عرضه فهمی دیگر از انتظار و مسلمانی کردن و شیعه بودن را یکسره در سبد امور احساساتی جا دهیم؟

با انصافی که از ایشان سراغ دارم، خیال می‌کنم با من همراه می‌شوند که نباید همه آثار شریعتی را هیاهو برای هیچ می‌خواند و هیچ محتوایی برای آن قائل نشد. اما خیلی خوش خیال نمی‌شوم چون با تکیه بر همین مصاحبه می‌توان گمان برد تیغ نقد ایشان همچنان تیز است. احتمالا می‌فرمایند نگاه انتقادی شریعتی به مفاهیم دینی رادیکال نبود. نقدهای سطحی داشت، اصل این باورها را به پرسش نمی‌کشید. وحی و نبوت و عصمت در منظومه کلامی شریعتی انکار نمی‌شدند تنها بازتعریف و بازتفسیر می‌شدند. 

می‌پذیرم. راست می‌گویند. بنابراین مسیر بحث را عوض می‌کنم. به یک عبارت در پایان مصاحبه اشاره می‌کنم. ایشان فرموده‌اند: «من فکر می‌کنم هر چه رو به جلو می‌رویم عقلانیت بیش‌تر بر احساسات و عواطف و هیجانات غلبه می‌کند و طبعاً کسانی که بخواهند هیجانی حرف بزنند، در آینده جایی ندارند» از ایشان می‌پرسم، احتمالاً با غلبه عقلانیت بر عواطف و هیجانات، انتظار ندارید که جمع مخاطبان معقول که از ادله می‌پرسند و مدعاها را به طور منطقی پی می‌گیرند، به نیروی تغییر در آینده تبدیل شوند و جهان آِینده را به طور عقلانی و خالی از شعار و هیجان بسازند؟ می‌پرسم درست فکر می‌کنم جناب استاد؟

بعید است ایشان چنان انتظاری داشته باشند. چون تاریخ به خود ندیده که گروهی که اینهمه منطقی هستند، و امور را از طریق باریک بینی‌های منطقی موضوع نقد و داوری قرار می‌دهند به یک جمع همبسته و هم پیمان برای تغییر اوضاع تبدیل شوند. کانت که بزرگ‌ترین فیلسوف مدافع عقلانیت خودبنیاد فردی بود، اعتراف می‌کرد که از این سنخ آدمیان معقول جز اقلی در جهان نیستند و جهان همچنان در استیلای کسانی است که میل ورزانه و حریصانه در جهان زیست می‌کنند. ایده‌آلیسم کانتی اساساً از همین یاس او بر می‌خواست. او وعده می‌داد برای آنکه چنین سنخی از بشر اکثریت پیدا کند باید تا پایان تاریخ صبر کرد روزی که بلوغ تام بشر فرابرسد. اما کانت درست مثل استاد ملکیان پیش بینی می‌کرد روز به روز به آن روزگار درخشان نزدیک‌تر خواهیم شد. لکوموتیو تاریخ یک قرن و اندی بعد به قرن بیستم رسید. به افزایش سوژه‌های عقلانی کانت که نرسیدیم هیچ، بروز دو جنگ جهانی ثابت کرد که اصلا ماجرای سیاست و جامعه و حیات عینی آدمیان، از آن جنس نیست و نبوده است که کانت می‌گفت. در زمان خود کانت هم، شاگردانش به همین نکته رسیدند و به تاسی از تقدم عقل عملی او، به جای باریک بینی‌های ذهنی، میدان پراکتیکال عمل انسانی را مبنا و محور قرار دادند. 

پس استاد ملکیان، چطور به تغییر روزگار می‌اندیشند؟ من از نزد استاد مرخص می‌شوم اما در راه با خود می‌اندیشم به راستی مصداق «هیاهو برای هیچ» کدام کلام است.؟ اگر آنچه هیچ را همه چیز می‌کند، مدعاهای دقیق و استدلال‌های باریک بینانه باشد، حق با استاد ملکیان است. سخنرانی‌های دکتر شریعتی از چنان ساختاری بهره‌مند نیست.حقیقتاً مدال همه چیز بودگی را باید به آثار ارزشمند استاد اعطا کرد. اما اگر مصداق چیز بودگی سخن، تاثیرات آن در میدان عمل باشد، آنگاه داستان متفاوت می‌شود. آنگاه چه بسا باید هم در قضاوت چند و چون کلام شریعتی تجدید نظر کرد، هم در نگاه تاریخی استاد ملکیان به آینده.

تاثیر عملی و عمل نیازمند نیروست. نیروی جمعی. اما آنها که با هم پیمان می‌بندند و برای تغییر مناسبات پیرامون خود دست به عمل جمعی می‌زنند، صرفاً احساساتی نشده‌اند و از سر احساسات، جان و هستی خود را نمی‌دهند. پیش از آنکه احساساتی شوند، در چاله‌ای افتاده‌اند و به طور جمعی احساس تنگنا می‌کنند. آنها که در جنبش‌ها و اقدامات جمعی ورود پیدا می‌کنند، زندگی خود را فدا می‌کنند، قبل از اینکه از خطابه یک خطیب گرم شوند، با تبعیض و تحقیر و نادیده گرفته شدگی مواجه بودند. بسیاری شان، قبل از آنکه جنبشی در کار افتد، یا در فکر خودکشی برای رها شدن از رنج تحقیر بودند، یا از فرط سیاهی زندگی، تن به شرارت و تخریب خود و پیرامونشان داده بودند. داستان هیچ کدام از جنبش‌ها و انقلاب‌های جهان، با خطابه یک خطیب قدرتمند آغاز نشد، با تحقیر آغاز شد. با فقر و نادیده گرفته شدگی آغاز شد. با مردمی آغاز شد که هیچ گاه جدی گرفته نشدند. انسان بودند و به قول روسو آزاد زاده شده بودند اما جز بردگی نچشیده بودند. 

برای تقلیل مرارت و رنج مردم اگر در محضر اساتید و مدرسان برویم، و دردمندانه سخن بگوییم، چه خواهیم شنید. احتمالاً از کلاس بیرونمان می‌کنند تا خدایی نکرده صادقی را کاذب نیانگارند و کاذبی را صادق. آنها به جهان آمده‌اند تا خدایی نکرده سر سوزنی از منطق غفلت نشود. آنها هم که به عنوان مستمع، چشم تیز کرده‌اند چه دردی می‌توانند از انبوه مردمان تحقیر شده و نادیده گرفته شده دوا کنند؟ اگر هم جهان به سمت افزونی شمار این سنخ از مخاطبان می‌رود، چرا باید خوشحال باشیم در حالیکه نمی‌دانیم از این جمع این همه دقیق، چه بر می‌آید. آنها بی گمان از حل مشکلات شخصی‌شان هم برنمی‌آیند. احتمالاً برای مدیریت امور شخصی شان هم باید به یک اهل عمل و تدبیر تکیه کنند. 

بازگردیم به اصل سخن. پس هیچ چیز از کلام احساساتی یک خطیب آغاز نمی‌شود، از زخم‌های خونینی آغاز می‌شود که در متن جامعه هست. مردمان تحقیر شده و نادیده گرفته شده، صرفاً خودشان عاملان تغییر وضعیت خودشان نیستند. گاهی از سر خشم برمی‌آشوبند، شیشه‌ای می‌شکنند و جایی را می‌سوزانند. اما چیزی دگرگون نمی‌شود. تا زمانی که بخش‌های دیگر جامعه نیز همراه شوند. تا زمانی که دیگران سر در زندگی شخصی‌شان دارند، رفاه دارند و دیده می‌شوند، اصلاً متوجه وجود چنین زخم‌هایی نیستند. اگر هم هستند، آن را طبیعی می‌انگارند. چه بسا هنگام آشوب خشمگینانه این محرومان، با پلیس هم همدست می‌شوند چرا که از آشوب آنان می‌ترسند. مگر نبودند کسانی که هنگام انقلاب، به ما بی تربیت می‌گفتند. می‌گفتند نسل بی تربیت‌ایم و مستوجب فلک و شلاق. در دل خطاب به استاد ملکیان می‌گویم نمی‌دانم در چنان معرکه‌ای آن درس آموزان باریک اندیش مباحث منطقی شما کجای بازی هستند. باید کلیت جامعه متوجه زخمی در درون خود شود. باید وجدان عمومی جامعه از تحقیر و نادیده گرفته شدگی و نژاد پرستی‌ خود آگاه شود. تنها در صورتی یک زخم اجتماعی به سطح امر سیاسی ارتقاء پیدا می‌کند و کنش جمعی فضیلت مندانه برای رفع آن را می‌زاید، که کلیت جامعه درگیر ماجرا شوند. 

درست در چنین مقاطعی است که خطیب والا، رخ نشان می‌دهد. کار خطیب والا، دگرگونی چیزی در میدان تجربه و عمل است. همان تقلیل مرارت که استاد ملکیان نیز به آن باور داشتند اما متاسفانه دغدغه حقیقت به تدریج آن را از پروژه فکری‌شان حذف کرد. خطیب والا، قرار است چیزی را جا به جا کند. خلق نیروی رهایی بخش کند. ناتوان نیست از نقدهای رادیکال. وقتی شریعتی سخن می‌گفت، صد سال از دوران می‌گذشت که روشنفکرانی بنیاد اسلام و سنت را با نقدهای رادیکال خود به توبره کشیده بودند. اما ماجرا برانگیختن وجدان یک جماعت غافل از زخم‌هایی بود که جامعه را به یک غیر اخلاقی تبدیل کرده بود. قرآن و اسلام و علی(ع) و امام حسین(ع)، میانجی‌های موثر فکر و اراده جمعی در این دیار بودند. تنها به مدد آنها امکان سخن گفتن با جمع وجود داشت. استاد ملکیان اصولاً به عقل کلی قائل نیستند و سخت و شدید از عقل جزئی دفاع می‌کنند. اما عقل کلی واقعاً وجود دارد و یک مصداق آن نظام دانایی نهفته در پشت ذهنیت جمعی یک دوران است. همان نظام دانایی است که مردم را به خواب می‌برد، همان نظام دانایی که چشم مردم را از صریح‌ترین مصادیق خشونت و طرد انسانی می‌پوشاند. آن نظام دانانی صرفاً از گزاره‌ها و مفاهیم منطقی تشکیل نشده است. یک عالم است. ملغمه‌ای از دانایی، احساسات، عواطف و اراده‌های هدایت شده. خطیب با یک نوآموز فلسفه سروکار ندارد. با کل این عالم و نظام دانایی و عواطف و راهبری جمعی‌اش سروکار دارد. یخش مهمی از شرارت‌ها و خیرهای انسانی از سرچشمه آن عالم جمعی حادث می‌شود. عالمی که همه در پرتو آن زیست می‌کنند بی آنکه از آن آگاه باشند. مردم ممکن است فرد به فرد صادق و راستگو باشند و نیت‌های پاک داشته باشند، اما در عین حال، صادقانه سرکوب کنند. صادقانه حذف کنند، با نیت پاک طرد کنند. 

خطیب گشاینده آگاهی جمع نسبت به عالمی است که در پرتو آن زیست و زندگی روزمره اتفاق می‌افتد. به حربه خطابه خطیب است که مردم به محدودیت‌های جهانی که در آن زیست می‌کنند وقوف پیدا می‌کنند و در عین حال امکان‌های آن را هم در می‌یابند. به مدد کلام خطیب، در می‌یابند سرچشمه بسیاری از غفلت‌‌ها و شرارت‌هاشان همان مفاهیم جمعی است که مقدس می‌پندارند. در عین حال در پرتو کلام یک خطیب است که مردم می‌فهمند چه امکان‌هایی در دین و روایت‌های تاریخی و امور مقدس انگاشته‌شان برای رهایی وجود دارد. خطیب به خلاف مدرس، چیزی به مردم نمی‌آموزد. یک یاد آور است. یک مذکر. همانکه دکتر شریعتی آنهمه بر آن اصرار می‌کرد. یادآور پیمان‌هایی که در نظام‌ دانایی جمعی‌ مردم به فراموشی سپرده شده است.

استاد در مصاحبه خود از سر انصاف، صفات خوب دکتر شریعتی را بازشمرده است. انصاف ایجاب می‌کند من هم به صفات اخلاقی خوب و حقیقتاً ستودنی استاد اشاره کنم. حد تواضع و مهربانی و رفتار اخلاقی ایشان، حقیقتاً مخاطب را تحت تاثیر قرار می‌دهد. چه کسی هست که استاد ملکیان را دیده باشد و از نیت پاک ایشان مطمئن نشود. ایشان صمیمانه و فعال تولید می‌کنند. اما آیا از عقلانیت کلی که ذیل آن ممکن شده‌اند آگاهند؟ دکتر شریعتی اگر امروز زنده بود، کمتر از نمادها و مفاهیم دینی بهره می‌گرفت. آن عقل کلی که نظام دانایی امروز ماست و رفتار و گفتار امروز ما را موجه می‌کند، دیگر دین نیست. دین به قول استاد به دلیل رفتارهای نظام، اساساً موقعیت میانجی‌گر خود در عرصه عمومی را از دست داده است. اما به جای آن نظام دانایی، نظام دانایی دیگری جانشین شده است. به اعتبار همان نظام دانایی است که امروز بسیاری از مدرسان و اساتید، به تقلیل روانشناختی همه چیز روی آورده‌اند. مباحث روانشناختی خالی از فایده نیست. اما انگار نه انگار که این مباحث صرفاً به اصلاح اموری می‌خورد که ناشی از اراده آگاهانه مردمان است. آنچه از پیامدهای ناخواسته اعمال مردم حادث می‌شود و در جریان تحولات اجتماعی بر هم انبار می‌شود، در این نگاه از دایره نقد بیرون می‌ماند. افراد خزیده در درون می‌سازد و وجدان اجتماعی را از هر توجهی به آنچه حاصل مجموع زندگی ماست بر حذر می‌دارد. تقلیل روانشناختی همه چیز، ممکن است کسانی را در زندگی شخصی یاری داده باشد که حتما داده است، اما امور مهم‌تر در عرصه عمومی را به کلی از دایره نگاه و نقد بیرون نهاده‌اند.   

شریعتی در کار دگرگون کردن و ساختن بود. مهم نیست داوری مان نسبت به الگوی ویران سازی و ساختنش چیست. ممکن است با نحو ویران سازی و ساختنش موافق یا مخالف باشیم. اما مدرس منطقی را جانشین خطیب والا کردن از آن حرف‌های عحیب است. انتظار آنکه تاریخ به سمت استقبال بیشتر از سخنان صرفاً منطقی می‌رود و دیگر خطیب جایی در آینده ندارد، یا ناشی از یاس از بهبود امور است، یا ناشی از آنکه اساساً گره عملی پیرامون خود نمی‌بیند تا فاعلانی در کار حل آن بیافتند. شاید هم مردمان را فاعل هیچ کنشی در تاریخ نمی‌یابیم. اما هیچ کدام از این فروض پذیرفتنی نیستند. جهان اجتماعی پر از مشکلات و محدودیت‌هاست و تنها به کمک اراده اخلاقی مردم است که می‌توان چیزی را دگرگون کرد. خطیب والا، همان است که با مدد گرفتن از نیروی یادآوری و تخیل خلاق، دست به کار تغییر جهان می‌شود. خطابه خطیب هنگامی شنیده می‌شود و منشاء اثر واقع می‌شود که کلام، سوراخی در واقعیت طبیعی و ابدی انگاشته شده می‌سازد و یکباره می‌بینی مردمانی که خاموش و تسلیم‌اند به نیروی تغییر دوران ساز تبدیل می‌شوند. و شریعتی چنین بود و چنین کرد. حال انصاف بدهید، هیاهو برای هیچ کدام نظم کلامی را هدف گرفته است: کلام اثر گذار بر صلب واقعیت خطیب، یا کلام منطقی، مستدل و باریک اندیشانه مدرسان. 

منبع: این لینک

مهندس بازرگان طی نامه‌ای از شریعتی می‌خواهد که در پروژه‌ تحقیقاتی در باره عاشورا و نیز نشست‌هایی در باره بیعت که قرار بوده است به همت انجمن مهندسین برگزار گردد مشارکت کند.این نامه در سال ۱۳۴۷ در جواب این درخواست نوشته شده‌است.

این نامه برای اولین بار در اسفند ۱۳۷۳، یک ماه پس از مرگ مهندس بازرگان در نشریه ایران فردا به چاپ می‌رسد. از همین رو در هیچ یک از دو مجموعه آثار شریعتی که به نامه‌های او اختصاص دارد چاپ نشده است.( مجموعه آثار ۱ با مخاطبهای آشنا و مجموعه آثار ۳۴ نامه‌ها)

متن نامه:

مهندس بازرگان

مراد معظم

    پس از عرض سلام و ارادت، نامۀ عزیزتان را امروز بیست و نهم بهمن ماه در دانشکده دریافت کردم. با اینکه به آدرس مبهم منزل پدرم ارسال شده بود و قبلاً سفارش سرکار را که فرموده بودید اگر نرسید باید از پستخانه سؤال کنم شنیده بودم و مراجعه هم کرده بودم و بیفایده بوده، کم کم مأیوس می‌شدم که بالاخره پس از یازده روز مأمور پست لابد به اجتهاد شخصی آورده مرا پیدا کرده بود و خوشبختانه به زیارت دستخط مبارکتان موفق شدم و هم امروز که پایان ضرب‌الاجلی است که برای پاسخ به آن معین فرموده‌اید، می‌توانم دستور شما را اجرا کنم که هم مطاع است و هم من به “بی قیدی هنرمندانه” متهم!

و اما در باب مراحمی که در این نامه نسبت به من ابراز فرموده بودید نیازی به تشکر نیست که این خصلت اخلاقی و شاید هم تکلیف مذهبی شما است که شاگرد کوچک خود را که نوآموز نوسفری است نواخته‌اید و بی شک روح‌های جوان و کم طاقتی چون من به چنین دلگرمی‌ها و دستگیری‌ها نیازمندند. بخصوص در روزگاری که جز بادهای سرد زمستانی نمی‌وزد و در این صحرای وحشت و ظلمت جز چراغ گرگی نوری به چشم نمی‌خورد و سالک این راه باید چشمش را ببندد و دل را به خدا بسپارد و برود.

  من گرچه تا این مقام فاصلۀ درازی دارم و همیشه بر ضعف خود بیمناکم و بر نقص و بلکه نقائص خود واقف و معترف ولی نه در این سطح که در کار عقیده ملاک را مصالح شخصی بگیرم و تاکنون گرچه قصور و تقصیر در زندگی بسیار داشته‌ام، اما هیچ کدام زائیدۀ مصلحت‌بینی و”خودپائی” نبوده است و بلکه شاید بیشتر معلول علنی متناقض با این روحیه بوده است و آن میل به گریز و انزوا و گمنامی و بیزاری از خودنمائی و خودبینی و همه مشتقات انحرافی “خود”. و در این مدت دراز سالها که بقول حافظ : چه ساز بود که در پرده می‌زد آن مطرب/ که رفت عمر و هنوزم دماغ پر از هوا است.

خود سرکار از دور و نزدیک شاهد بوده‌اید که از آن تیپ‌های خودپا نبوده‌ام و جز به ضرورت خود را نشان نداده‌ام … و بسیار بر من گران آمد که در چشم شما متهم به چنین رذیلتی باشم و آن درد دلنامه‌ای را که به مهندس نوشته بودم و غیبتم را در برنامه‌های ارشاد بدینگونه تعبیر فرموده باشید که من در آن نامه از وضع روحی و اخلاقی غالب مؤمنین و مجامع مؤمنی! نالیده بودم و بالاخص از ارشاد که در روزنامه، من و کتیرائی را پامنبر حسینیه معرفی کرده بود و فلسفی را شیخ قبیله. انتقاد کرده بودم که حتی آنها هم ملاک‌هاشان عناوین و ملاک‌های عوام است و روح رایج کج بین و کم درک عوام و مسائلی از این قبیل و احساسی که کرده بودم و تعبیر همۀ دوستان همفکر من در اینجا که لابد حسینیه می‌خواسته است با قراردادن من و مهندس کتیرائی و تیپ ماها در پاورقی، متن را یکسره در اختیار اهل منبر و ملاهای پای منبر و خلاصه فلسفی باندش بگذارد و این کار باجی بوده است به آنها و با زمینه‌های انفعالی که داشتیم این فرضیه قطعیت یافت و در عین حال باز علتی برای نرفتن من نشد و حقیقتاً بیمار شدم و حتی سه روز به حرکتم سه شب به رفقای مشهدی قول صحبت داده بودم که جز شب اول نتوانستم شرکت کنم. بهرحال گذشت و امیدوارم من از چنین اتهامی در محضر قضاوت سرکار که بدان سخت اهمیت می‌دهم تبرئه شوم.

 درباره تصمیم برگزاری جلسات انجمن مهندسین و چاپ مجموعه عاشورا، ضمن اظهار خوشحالی و اشتیاق و امید به توفیق هرچه درخشان تر رفقا، می‌خواستم صمیمانه عرض کنم (در جواب سرکار که فرموده‌اید هرچه اما و ولی و عذر بیاوری درست است و قبول است اما پذیرفته نیست) که سرکار بمانند یک استاد (بمعنی قدیمی و با همان روح عرفانی و مذهبی آن نه معنی دانشگاهیش) دربارۀ شاگردش و بلکه بمانند پدر در باب “بچه‌اش” همه وقت می‌توانید در هر زمینه که مصلحت می‌دانید (بی مشورت و پیشنهاد و سؤال و استسفار و استیضاح قبلی) در کاری که از عهده‌اش برمی‌‌آیم یکجانبه تصمیم بگیرید و به من دستور بدهید و مطمئن باشید که لااقل در اینجا تنبلی ذاتی و بی قیدی هنرمندانه و دیگر “بی” و دیگر “بی” های متعددم را کنار خواهم گذاشت.

در مورد موضوع “بیعت” که به عهدۀ من یا پدرم (یا هردو؟) گذاشته‌اند، آنچه می‌خواستم عرض کنم این است که نمی‌دانم این جلسه تا چه حد وجهۀ تحقیقی دارد و تا چه وجهۀ تبلیغی، زیرا اگر صرفاً تبلیغی است و نمی‌توان نظری تازه ابراز کرد و تلقی و تعبیر و تفسیری تازه از مباحث فرقه‌ای داشت که من نمی‌توانم حرفی بزنم چون نظرم با آنچه امروز جزء معتقدات رسمی شیعی درآمده (درباب ولایت منصوص و رد اصل اجماع و…) تفاوت دارد، نه شیعی است و نه سنی بلکه هردو است یا هیچ کدام و عصاره بحث این است که پیغمبر همۀ تلاشش(عملی و نظری، علنی و پنهانی ) در این است که مردم زمام امتش را پس از او بدست علی بسپارند چه، معتقد است که جز او هیچکس شایستگی کافی را برای ادامۀ کار او ندارد و بعد تحلیل اجتماعی و سیاسی ضعف زمینۀ سیاسی علی در جامعه و باند‌های مخالفش و … البته اصل مطلب از این دقیق‌تر است و آن این که نمی‌خواهم بگویم اعلام علی تنها کاندیداتوری صرف است از آنگونه که امروز می کنند بلکه با توجه به عدم امکان تحقق دمکراسی در یک جامعۀ قبائلی و نیز عدم مصلحت دمکراسی در آغاز یک نهضت انقلابی جوان که هنوز در متن جامعه ریشه نبسته است پیغمبر علی را به جانشینی خود بگونه‌ای منصوب می‌کند که در عین حال رسماً اصل شور و اجماع را نقض و سنت حکومت میراثی را وضع نکرده باشد و اجتماع اسلامی در نسل‌های آینده روبه تحقق عینی دمکراسی برود و آراء عمومی ملاک حکومت و سیاست قرار گیرد…

به هرحال با این نظریه در عین حال که تشیع (جز نحوۀ استدلال و دفاعش) همۀ ادعاها و شعارهایش محفوظ می‌ماند و بلکه برخی قوی‌تر و قابل دفاع‌تر و جهانی‌تر می‌گردد (نه فرقه‌ای چنانکه هست) در این سر دوراهی ما و برادران سنی می‌توانیم راه میانۀ مشترکی را بگیریم و زمینۀ تفاهم بسیار ممکن‌تر و مساعد‌تر می‌گردد. سرکار خود هرطور تشخیص می‌دهید بفرمائید تا عمل کنیم. البته هنوز فرصت نداشته‌ام که هم امروز نامه را به پدرم بدهم ولی شک ندارم که امر سرکار را اطاعت خواهند نمود و این توضیح را هم بدهم که ایشان در این باب بی غل و غش است و مبتنی بر همان اصل متعارف.

من فکر می کنم تا این مسأله بیعت از اصل روشن نشود در باب بیعت حضرت امام حسین (ع) نیز نمی‌توان نظر علمی دقیقی داد. زیرا وقتی ما اصل بیعت را به‌معنی دادن رأی، از اصل لغو بشماریم استدلال بر فساد و انحراف یزید برای تعلیل عمل امام نیز لغو است. زیرا اگر یزید از صغائر هم منزه می‌بود امام نباید با او بیعت می‌کرد و از طرفی دیگر بر فضیلت ائمه نسبت به خلفای اموی و عباسی نیز نمی‌توان تکیه کرد که ملاک وصایت است و فضیلت فرع و لازمۀ آن. به‌هرحال همه مباحث عوض می‌شود. مطلب دیگری که می‌خواستم فضولی کنم، این است که من فکر می‌ کنم اولاً “به نسبت” دربارۀ حضرت امام حسین و عاشورا کار شده است و مردم اطلاعاتی ولو ناقص دارند، گرچه انحرافی و ثانیاً این مسأله عاشورا و داستان امام حسین همواره ناشناخته و ناقص و انحرافی در اذهان خواهند ماند (هرچند بسیار بگویند و بنویسند) تا قبلاً مسأله‌ای که عاشورا جزئی از آن است حل و حلاجی نشود و مسیر و مبدأ و مقصد اصلی و انحرافیش روشن نگردد و آن تشیع است که اصلا در ایران یک مذهب مجهول و مبهم و عجیب و غریبی است! اصلا معلوم نیست یعنی چه؟

من هیچ مذهبی را در عالم نمی‌شناسم که تا این حد حقیقتش مترقیانه، روشنفکرانه، انسانی و بسیار منطقی و هوشیارانه باشد و واقعیتش چنین زشت و منحط و خرافی و از پایه موهوم! ای کاش اول سمیناری تحقیقی و علمی دربارۀ تشیع (از نظر مکتب، تاریخ، فرهنگ) تشکیل می‌شد و همین برنامۀ سخنرانی‌های تحقیقاتی و کتاب مجموعۀ عاشورا برای شناختن عاشورا و قیام امام به تشیع اختصاص می‌یافت.

اگر مکتب و تاریخ و فرهنگ شیعه شناخته می‌شد شناساندن امام و روح و فلسفۀ قیام وی بسیار آسان بود، خودبخود هر کسی آن را می‌فهمید و همه درست می‌فهمیدند اما هرچه ما داستان حسین و واقعۀ کربلا را موشکافی کنیم و حلاجی و صدها چراغ نورافکن برآن بتابانیم این قافله همچنان نامعلوم و ناشناس می‌ماند که راهش معلوم نیست، در صحرای مظلم و مجهولی و به راهی که نه آغازش و نه انجامش مشخص است این کاروان را چگونه شناخت؟ مثل این است که کسی مارکسیسم را اصلاً نداند (و ایکاش نداند و اگر آن را فاشیسم معنی کند که واویلا، می‌شود کار خود ما) وآنگاه به بررسی و دقت و مطالعه و جمع‌آوری شب نامه‌ها و مطبوعات و نطق‌ها و حوادث انقلاب اکتبر بپردازد. این بررسی‌ها هرچند دقیق و کامل جز یک سلسله اطلاعات خبری ثمری نخواهند داشت.

اگر تشیع را بعنوان مسیر طبیعی اسلام و راهی که می‌بایست می‌رفت و نگذاشتند معرفی کنیم و بعد مسیری را که اسلام بر آن رانده شد مشخص کنیم و با آن مقایسه کنیم و داستان را از سقیفه بگیریم تا بنی امیه و بنی عباس و بعد مقاومت در برابر این انحراف را هم از نظر سیاسی و هم‌فکری و فرهنگی و اجتماعی آنگاه داستان عاشورا یک فلسفۀ عمیق و ریشه‌های متعدد و ارزشهای بسیار درخشان و آثاری چندین جانبه پیدا می‌کند و اگر نه فقط می‌توانیم آنرا قیام مردانۀ یک مرد قهرمان آزاده در برابر زمامدار ستمگری معرفی کنیم و بس و این لاغر کردن و کاستن داستان است و ناچار بقیه‌اش را باید با جمله‌پردازی و رجزخوانی و میتینگ و نوحه و فحش و حماسه‌سرائی و شعر و درام و تراژدی و فوت و فن‌های هنری و ادبی و لفظی و نمایشی پرکنیم و با گوشه و کنایه‌های سیاسی هم بدان چاشنی زنیم که زنده‌اش کرده باشیم و بدان تحرک و فعلیّت بخشیده باشیم. چنانکه همین هم شده است. بی خودی که این طور نشده است.

داستان قیام تنها مقاومت در برابر یک ظالم معرفی شده است و بس و از طرفی احساس هم می‌شده است که داستان باید بیشتر از این باشد و معنی‌دارتر و دامنه‌دارتر از این، اما نمی‌دانسته‌اند چی و چگونه؟ بقیه‌اش را با این لطایف الحیل احساسی و هنری پرمی‌کرده‌اند که نمایشی‌تر و بزرگتر جلوه نماید. من فکر می کنم قبل از شروع به یک کار علمی، حتی یک سمینار یا یک تحقیق دسته جمعی (از آن طرحهای دور و دراز نمی‌دهم، کاری از همین نوع که شده و می‌شود، یک مجموعه تحقیقی) دربارۀ تشیع (مکتب و تاریخ و فرهنگش) بگونه‌ای که اساس و طرز تفکر و به اصطلاح ایدئولوژی ما روشن شود، کار علمی در باب یکی از اجزاء یا یکی از پدیده‌های این کل نمی‌تواند به یک شناخت کامل و اصیل منجر شود و این کار در حکم مطالعۀ دقیق جنگ بدر یا فتح مکه است برای مردمی که اسلام را نمی‌شناسند که چیست؟

من فکر نمی‌کنم این مقالات هرچند علمی و دقیق و جذاب هم تهیه شود برای منبری‌های ما که از تشیع یک بینش فرقه‌ای محدود پراز موهومات و انحرافات غیراسلامی دارند بتواند خوراک خوبی گردد…. البته معذرت می‌خواهم که بیش از حد و بیش از حد خودم فضولی کردم و درعین حال بی شک این را هم می‌دانم که شناخت علمی و منطقی عاشورا و امام حسین خود به شناخت حقیقی تشیع بسیار کمک می‌کند و اذهان را آمادۀ پذیرش تازه‌ای خواهد نمود ولی اگر بشود که هرچه زودتر و هرچه جدی‌تر و عمیق‌تر به داد تشیع رسید… !

مسائلی که من برای شرکت در برنامه‌های کانون مهندسین در ذهن دارم و اگر پذیرفته شد بفرمائید تا طرح آن را بفرستم.

۱-“انتخابات سقیفه”، دو صف در کنار هم، مدافعات و اعتراضات هر کدام، نقش پیغمبر در این داستان، اجماع، اعتراضات ممکن: 1. اعتراض به اصل انتخابات 2. به فرم انتخابات 3. به شخص منتخب. مصلحت و حقیقت در سیاست، مسیر اسلام در روزگار سه خلیفه و انحراف تدریجی متصاعد و ..

۲-مسألۀ سیاست‌زدائی توده در رژیم سلطنت بنی‌عباس Depolitisation و آثار اجتماعی و روانی و سیاسی آن، آثار مثبت و منفی، متدهای گوناگون دپولتیزاسیون، متدهای انحرافی، متدهای سالم، نمونه‌های دپولتیزاسیون در جامعه‌های استعمارزده (بالاخص مستعمرات فرانسه و انگلیس) و نیز در آلمان پس از جنگ. دپولتیزاسیون همۀ توده‌های غربی بوسیله سرمایه‌داری پس از انقلابات کارگری، رواج گرایشهای شدید فلسفی، ادبی، هنری، و … بعنوان عوامل دپولتیزاسیون توده، بحث درباره پولتیزه بودن جامعه اسلامی و تودۀ عادی مسلمانان صدر، آشوب و اضطراب و مشکلات پیاپی حکومت بنی‌امیه که زاییده پولتیزه بودن توده بود، تلاش بنی‌عباس برای دپولتیزه کردن مردم، رواج ترجمه و فرهنگ و ادب و فلسفه یونانی و ادبیات ایرانی و هندی و… سریانی، رشد طبقۀ انتلکتوئل دپولتیزه در جامعۀ اسلامی دوران بنی‌عباس ، مقایسۀ قیامهای دوران بنی‌امیه و تنازعات (همه سیاسی) و دوران بنی‌عباس (غالباً کلامی و فرقه‌ای و فلسفی و عرفانی و فقهی …) ….

به‌هرحال منتظر تصمیم و دستور هستم و مسلماً هر تصمیمی درباره‌ام اتخاذ شود مطیعم.

 ارادتمندتان – علی

منبع: این لینک

سارا شریعتی

بسم الله الرحمن الرحیم
مقدمه
سرنوشت شریعتی سرنوشت غریبی است: مشهور اما ناشناخته. نام او را بر خیابان‌ها، کوچه‌ها، بیمارستان‌ها و مدارس و مغازه‌ها گذاشته‌اند. در کلاس‌های دبیرستان و دانشگاه، اغلب پرسش یا بحثی درباره شریعتی هست، حتی یکی از سه تالار همین دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به‌نام شریعتی است. یک شریعتی مشهور اما ناشناخته، به این دلیل که نامش را می‌بینیم، از وی می‌شنویم اما شریعتی را نمی‌خوانیم و متن شریعتی، کمتر مورد رجوع است. جدا از جوانان، حتی در میان هم نسلی‌های خودمان اغلب می‌شنویم: یادش بخیر! ما در جوانی چقدر شریعتی می‌خواندیم. انگار شریعتی‌خوانی به 20-30 سال پیش برمی‌گردد و دست کم چند دهه است که شریعتی کمتر خوانده شده است. عمومیت‌یافتگی تصویر شریعتی در جامعه، یک تصور شناخت از او در میان مردم ایجاد کرده است که اغلب صادق نیست. شریعتی هم قربانی محبوبیتش شده و از این رو ناشناخته مانده است. اما به نظر می‌رسد امروز گرایش مجددی به شریعتی به‌عنوان نویسنده و اصولاً به شریعتی‌خوانی و مراجعه به متن آثار وی بوجود آمده است و شاهدش هم همین جلسه است.

متنی که برای این جلسه انتخاب شده است و از من دعوت شده در موردش صحبت کنم، «نقش انقلابی یاد و یادآوران» است که سخنرانی شریعتی در شهریور ۱۳۵۱ در حسینیه ارشاد است. انتخاب این متن برایم مهم و جالب بود. معمولاً در مجموعه‌ی شیعی شریعتی، انتخاب‌های اول “تشیع صفوی علوی” یا “شهادت” است. انتخاب این متن نامعمول است و اصولاً “یاد” و “نقش انقلابی یاد” که پرداختن به آن در آن دوره بسیار بدیع بود، در حال حاضر نیز از سوژه‌های جذابیست که کمتر بدان پرداخته‌اند. یاد، حافظه، خاطره، یادآوری، و نقش اجتماعی آن و همچنین ذکر و تیپ اجتماعی یادآور و ذاکر … از موضوعاتی است که خصوصاً پس از جنگ جهانی دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفت و ادبیات پژوهشی وسیعی در علوم اجتماعی به خود اختصاص داده است. شریعتی در ایران از نخستین کسانی است که هم در این مورد بحث‌های مفصلی دارد و هم توانسته است این حوزه را با تاریخ و ادبیات تشیع پیوند بزند.
درباره روش بررسی متن

اگر بخواهیم با روش‌های معمول نقد جامعه شناختی به سراغ متن “نقش انقلابی یاد و یادآوران” برویم می‌توانیم از دو روش پرداختن به متن استفاده کنیم، روش برون متنی و درون متنی که در میان پست‌مدرن‌ها رایج‌تر است. در مطالعه‌ی درونی متن، نه مؤلف، نه شرایط و نه زمینه‌ی اجتماعی بلکه این متن است که برجسته می‌شود. روش دیگر که اغلب در علوم اجتماعی رایج است، رویکرد اکسترنال ست که به برون متنی ترجمه کرده‌اند. متن با شرایط بیرونی اجتماعی و تاریخی سنجیده می‌شود. اشکال روش اول در اینست که شرایط تکوین و تولید متن را نادیده می‌گیرد. اشکال روش دوم در اینست که اتونومی، خودگردانی متن را رد می‌کند. خودمختاری متن و مولد بودنش تحقیر می‌شود و صرفاً به عنوان محصول یک دوره و یک زمانه و زمینه‌ی تاریخی مورد توجه قرار می‌گیرد. درنتیجه متن خود به خودارزشی ندارد. بوردیو برای اینکه از این دوگانه‌ی متن (texte) و زمینه (context) فراتر برود و بتواند بر این دو‌گانه غلبه کند، تئوری “میدان” را مفهوم پردازی می‌کند. تئوری میدان می‌خواهد بر این دوگانه‌ی متن محوری و زمینه‌محوری غلبه کند. در اینجا تلاش می‌کنم با همین روش، میدان آن دوره را ترسیم کنم و متن شریعتی را در این میدان قرار دهم و تأثیر‌پذیری و تأثیر‌گذاری آن را بسنجم. پیش از این می‌بایست موقعیت این اثر را در زندگی و دوره‌های زندگی شریعتی تعیین کرد.

– یادیادآوران محصول کدام دوره از زندگی شریعتی است؟
شریعتی خود زندگی‌اش را به پنج دوره‌ی پنج ساله تقسیم می‌کند. البته این دوره‌های پنج ساله دقیق نیست اما در تعیین و ترسیم میدان این متن بسیار مفید است. دوره‌ی اول دوره‌ی جوانی ست، دوره‌ی عارف‌مسلکی و شاعرمسلکی و عاشق‌پیشگی و البته مبارزه سیاسی که با این همه بیگانه هم نبود. دوره‌ی دوم دوره‌ای است که به عنوان دانشجوی نمونه انتخاب می‌شود و برای ادامه تحصیل به پاریس می‌رود و فعالیت سیاسی و کنفدراسیونی و روزنامه‌نگاری را شروع می‌کند. دوره‌ی سوم دوره دانشگاه است. بازگشت از پاریس، اقامت در مشهد و تدریس در دانشگاه مشهد. بعد از پنج سال از دانشگاه اخراج و بازنشته‌اش می‌کنند. دوره‌ی چهارم دوره‌ی پنج ساله‌ی حسینیه‌ی ارشاد است، دوره‌ی سخنرانی‌ها و مشهورترین دوره‌ی شریعتی. در 1351 حسینیه ارشاد بسته می‌شود و شریعتی متواری و مخفی است. دوره‌ی پنجم آخرین دوره‌ی زندگی شریعتی، با دستگیری و زندان و پس از زندان است آغاز می‌شود.

اگر قائل به این پنج دوره باشیم می‌توان گفت این متن و توجه شریعتی به تشیع مشخصاً به دوره‌ی چهارم زندگی‌اش مربوط است. شناخته شده‌ترین دوره‌ی شریعتی که تصویر شریعتی سخنران را امروز رقم‌زده است. شریعتی که بیشتر افراد می‌شناسند، شریعتی دوره‌ی چهارم است، شریعتی دوره‌ی حسینیه‌ی ارشاد. دوره‌های قبل را کمتر می‌شناسند و آشنائی کمتری نسبت به آن دارند. مثلاً این تصور غلط که شریعتی بیشتر سخنران بود تا نویسنده به دلیل شناخته شدگی و تأثیر این دوره‌ی چهارم است، در حالیکه می‌دانیم که شریعتی یکی از پرکارترین نویسندگان تاریخ معاصر ماست و بیش از هزاران صفحه دستنوشته دارد. ناشناخته‌ترین دوران شریعتی را نیز شاید بتوان دوران پس از زندان دانست. دورانی که با یک قرائت اندیشه‌ی وی تحولاتی پذیرفته است و در قرائت دیگر همچنان می‌توان از پیوستگی فکری نزد وی یاد کرد.

متن یاد و یادآوران مربوط به 21شهریور 51 است. چند هفته قبل از بسته شدن حسینیه ارشاد است. حسینیه ارشاد را در 14 آبان 1351 بسته می‌شود. محققان می‌دانند که بسته شدن درب حسینیه ارشاد به درخواست برخی نهاد‌ها و محافل مذهبی انجام شد. درست است که ساواک عامل بسته شدن ارشاد بود اما تحت فشار برخی از جریانات مذهبی انجام شد. انگار بدعتی، انحرافی دارد اتفاق می‌افتد و درنتیجه در 14 آبان درب حسینیه‌ی ارشاد را بستند، از همان روز و همان جا هم شریعتی متواری و مخفی شد.
توجه شریعتی به تشیع مربوط به دوره‌ی ارشاد است. دوره‌ی چهارم یعنی چه زمانی؟ مشخصاً از 1348 تا پایان ارشاد. چرا آغاز آن را 1348 می‌گیرم؟ چون امت و امامت را اساس قرار می‌دهم. سخنرانی امت و امامت در حسینیه‌ی ارشادایراد می‌شود.

– ر‌هایی از زندان سرخ حصار یا ازسیاه حصار تاریخ؟ آزادی اسلام یا مسلمانان؟
برای فهم این دوره، متنی هست که در سایت بنیاد شریعتی منتشر شده است. مقدمه‌ی متن حجر بن عدی که یکی از شاگردان شریعتی آقای اکبری مرزناک آن را نوشته بود و شریعتی بر آن مقدمه می‌زند. آنجا در مقدمه می‌گوید: در سال 1336در یکی از شب‌های تنهایی که شاید در یک جایی، در یک گوشه‌ای افتاده بودم -که شاید اشاره به زندان هست- داشتم فکر می‌کردم به سیه‌حصار نه سرخه‌حصار-یکی از زندان‌های معروف- که ما توی زندان سرخه حصاریم ولی یک زندان بزرگتری هم هست که زندان سیاه‌حصار است و آن زندان تاریخ است. و زندان‌بانش هم خود تاریخِ سیاهِ مزدورِ نوکرمآب است که غلامِ حلقه به دوشِ قدرتِ سیاسی ست. و بسیاری از چهره‌های ما در این زندان افتاده‌اند. و من دارم دارم فکر می‌-کنم که چطور می‌توانم از این زندان خلاصشان کنم. مثلاً کی؟ مثلاً ابوذر. مثلاً حجربن‌عدی، یاسر، عمار، سمیه، همه این چهره‌ها …و بعد می‌گوید آنجا به خودم گفتم این‌ها را از این زندان نجات خواهم داد. یکی‌یکی. و آن موقع تصمیم گرفتم همه آن‌ها را از این زندان نجات دهم و امروز نوبت کی رسیده؟ نوبت حجربن-عدی ست که می‌خواهم نجاتش بدهم.

می‌گوید مشکل دوستان این است که همه‌اش فکر می‌کنند مسلمانان زندان‌اند، توجه نمی‌کنند تا زمانی که اسلام خودش در زندان است مسلمانان مدام در زندان خواهند بود. هدف ما نباید صرفاً نجات مسلمانان از زندان باشد. تا زمانی که ما مسلمانان را نجات دهیم ولی اسلام در زندان باشد، باز دومرتبه این مسلمانان به زندان خواهند افتاد. بنابراین باید به سراغ چه برویم؟ به سراغ جنگ آزادی بخشی برای ر‌هایی خود اسلام از زندان تاریخ و آن چهره‌هائی که در زندان هستند.

از این دوره و با مقدمه‌ی حجربن عدی، شروع می‌کند به نقد رادیکال سنت تاریخی‌ای که این چهره‌ها را به تعبیر خودش ضعیف و زبون معرفی می‌کند و اساس پروژه‌ی خود را همین قرار می‌دهد. سال 50 تا 51 شریعتی تک سخنران ارشاد است. دیگر کنترلی از جانب مسئولان ارشاد بر کارش نیست. از هر لحظه‌اش استفاده می‌-کند و تمام متن‌هایش به شکل مسلسل و فشرده مربوط به همین یک سال است. تمرکز وی در این دوره، بر میراث شیعی ست و دیگر مجاز است نظر خودش را بدون ملاحظه و سانسور بگوید.
این موقعیت شریعتی در این سالهاست. اطلاع دارید که در همین دوره است که یک سری استفتائاتی ازمراجع و روحانیون در مورد شریعتی می‌شود و بسیاری فتواهاعلیه شریعتی انتشار می‌یابد و سشریعتی به نوعی تکفیر می‌شود. شریعتی می‌داند زیر ضرب است، هر لحظه ممکن است ارشاد بسته شود و از این رو از هر لحظه‌اش کمال استفاده را می‌کند. این وضعیت آن دوره‌ی ارشاد است.

– زمینه اجتماعی سیاسی متن
در سطح ایران و در سطح جهان، با چه وضعیتی مواجه هستیم؟ در ایران سال 49-50 اوج مبارزات مسلحانه است. آغاز جنبش چریکی بعد از محاکمه‌ی مهندس بازرگان. مهندس بازرگان در محاکمه‌اش می‌گوید ما آخرین نسلی هستیم که با زبان قانون با شما حرف می‌زنیم بعد از ما کسانی که می‌آیند اسلحه به دست خواهند گرفت. شرایط سیاسی دارد رادیکالیزه می‌شود، و سازمان‌های مبارز مسلح مذهبی و غیر مذهبی شکل می‌گیرند و وارد عمل می‌شوند. این نکته مهم است. شریعتی در این دوره کاملاً تحت تأثیر جنبش سیاسی و رادیکال مبارزاتی است، هم از نظر تئوریک و هم از نظر عاطفی. عاطفی چرا؟ چون بسیاری از شاگردان خود وی از چهره‌های مبارز و درگیر در مبارزه‌ی مسلحانه بودند. امیر پرویز پویان و احمدزاده‌ها از نمونه‌های بارز آنند و می‌دانید که سخنرانی شهادت و پس از شهادت شریعتی متأثر از شهادت برخی از این چهره هاست.

متن “نقش انقلابی یاد و یادآوران”، یک متن چهل صفحه‌ای ست. سخنرانی‌ای ست که شریعتی بسیاری از ایده‌های اصلی آن را قبلاً در نوشته‌های دیگر ارائه داده است. مثلاً این ایده که “حسین درسی بزرگ‌تر از شهادت به ما داده و آن نیمه تمام گذاشتن حج است”. این ایده ایست که شریعتی پیش‌تر در پس از شهادت ارائه داده است. اما ایده‌ی اورجینال این متن که در متن‌های دیگر به آن توجه نکرده بوده و در این متن نقش ایده‌ی مرکزی را ایفا می‌کند، همان مفهوم یاد یادآور و نقش انقلابی آن است. نقشی که در آغاز متن شریعتی بر آن تأکید دارد و در پایان متن، آن را پس می‌گیرد.

– یاد و یادآوران، قطعه‌ای از یک مجموعه
برای اینکه بتوانیم این قطعه را مثل قطعات یک پازل کنار هم بچسبانیم و معنادارش کنیم، باید این متن را با متن‌های دیگر شریعتی که درباره‌ی شهادت است کنار هم قرار دهیم تا به فهم آن کمک کند. در کنار متن “حسین وارث آدم، 1349،”تشیع علوی، صفوی” آبان 1350،“شهادت” اسفند 1350،“پس از شهادت” اسفند 1350… سال‌های 1349- 1350، یکی از فشرده‌ترین سال‌های فعالیت شریعتی است که گاه در یک هفته چندین سخنرانی دارد و مجموعه‌ی مباحثش در مورد تشیع و شخصیت‌های تاریخ تشیع به همین دوره مربوط است. اغلب متن‌های شیعی شریعتی، در مورد تشیع، (شیعه یک حزب تمام) چهره‌های آن(امام علی، امام حسین، امام سجاد)، انتظار… مربوط به همین دوره است.

در “حسین وارث آدم” بحث فلسفه‌ی تاریخ است و با یک دیدگاه کلی نگاه می‌کند و در متن “شهادت” و “پس از شهادت”، جمله‌ی معروفی دارد که “شهادت دعوتی ست به همه‌ی عصر‌ها که اگر می‌-توانی بمیر و اگر نمی‌توانی بمیران”. بعد‌ها این جمله را بسیار برجسته کردند و گفتند شریعتی دستور مرگ می‌دهد، و توجه نکردند که این جمله را باید در متن “پس از شهادت” خواند.
جذابیت شریعتی، جدا از افکارش می‌دانید در چیست؟ شریعتی فردی ست که می‌اندیشد، اندیشه‌ای آزاد و بی پایان، جستجو‌گر و انتقادی، و مای خواننده، به تدریج، گام به گام، اینجستجوگری و این مسیر و تحولات این اندیشه را در کارش می‌-بینیم و دنبال می‌کنیم. درست بر خلاف تصویری که از شریعتی به عنوان یک”ایدئولوگ”، تداعی‌گر جزمیت و قاطعیت ارائه شده است.

یکی از نمونه‌های این فرایند اندیشه و جستجوگری را در تحلیل وی از شهادت امام حسین می‌بینیم، در گفت و گویی که وی با نظریه‌ی شهید جاوید صالحی نجف آبادی دارد. در سناریوی شهادت، شریعتیاز دو چهره نام می‌برد، می‌گوید یکی امام حسین(ع) است و دیگری حمزه است. حمزه نماد مجاهدی است که می‌-خواهد حکومت را سرنگون کند و نمی‌تواند، شکست می‌خورد، کشته می‌شود. بر شهادت او باید گریست چون موفق نشده است. این “شهادت حمزه‌ای” ست. و بعد از “شهادت حسینی” نام می‌برد، از حسین به عنوان شهید شاهد. شهادت حسینی شهادت در عصر نتوانستن است، زمانی که هیچ کاری نمی‌توان کرد، هیچ راهی نداری جز اینکه افشا کردن آنچه می‌خواهند پنهان کنند. در اینجا شهادت یک حادثه نیست، یک انتخاب است. یک اصل است.

در سناریوی شهادت نزد شریعتی، اولین چهره حسین است، چهره‌ی دیگر حمزه است و بعد کم‌کم چهره ایی دیگر واردمی‌شود؛ زینب. متن “پس از شهادت” با این جمله به پایان می‌رسد که: “آن‌ها که رفتند کار حسینی کردند، آن‌ها که ماندند باید کار زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند”. در اینجا حمزه کنار می‌رود، به جایش زینب وارد می‌شوند. زینب برای چه وارد می‌شود؟ زینب می‌خواهد چه کند؟ نقشش دقیقاً چیست؟ چون در حسین و حمزه یکی مجاهد است و دیگری شهید. در این سناریو، خود شریعتی چه نقشی دارد؟ شریعتی خود از کدام الگو پیروی می‌کند؟ حمزه یا حسین؟ به نظر می‌رسد تا اینجا شریعتی غایب است و بعد با ورود زینب است که برای خود نقشی پیدا می‌کند؛ پیام‌آور خون، ذکر ذاکران، یاد یادآوران. شریعتی می‌گوید: هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام. رسالت نخست را، رسالت خون را حسین و یارانش گزارند و رسالت دوم را، رسالت پیام، از عاشوراآغاز می‌شود: رساندن پیام خون شهیدان. رسالت دوم ایفای یک نقش انقلابی است، نقش یادآور. ذاکر. به این ترتیب، متن یاد و یادآوران را می‌توان ادامه‌ی منطقی شهادت و پس از شهادت دانست. اگر شهادت بر نقش حمزه و مشخصاً امام حسین متمرکز است، یاد و یادآوران به “کار زینبی” اختصاص دارد. بر نقش انقلابی آگاهیبخشی.

این زمینه‌ی کلی تاریخی و نظری ست که “نقش انقلابی یاد یادآوران” در آن می‌نشیند. حال با آشنایی از موقعیتی که این اثر در مجموعه آثار شریعتی یافت، می‌توانیم به سراغ متن برویم و تاملی در محتوای کتاب داشته باشیم.
– نقش انقلابی یاد و یادآوران
“نقش انقلابی یاد و یادآوران”، در مجموعه‌آثار 7 تحت عنوان “شیعه” منتشر شده است. عنوان این متن بدیع و نوآورانه است: “نقش انقلابی یاد و یادآوران”. در چاپ‌های بعدی تحت عنوان ذکر و ذاکران نیز انتشار یافته است. سه نکته در تحلیل این عنوان به نظرم اهمیت دارد.

نخست تأکید شریعتی بر نقش و کارکرد. شریعتی در اینجا به کارکرد انقلابی اصل اعتقادی یاد و ذکر توجه نشان می‌دهد. رویکرد وی در اینجا نخست رویکردی اجتماعیست و نه الزاماً اعتقادی. از این رو شکل و کارکرد برایش برجستگی بیشتری دارد تا خود محتوای اصل. این متن قبل از «شیعه یک حزب تمام» است که در آبان 1351 ارائه شد. دوره‌ای ایست که شریعتی خوانشی کاملاً اجتماعی و سیاسی از تشیع ارائه می‌دهد و به عنوان یک جریان انقلابی تحلیل می‌کند. خوانشی کاملاً در مقابل خوانش مسلط اآن دوران از تشیع که بیشتر صبغه‌ای عارفانه، غیر دنیوی و غیر اجتماعی داشت.

دومین نکته خود کلمه یاد یا ذکر است. برای تعریف و تکمیل وظیفه‌ای که پرسوناژ سوم، زینب، در سناریوی کربلا باید انجام دهد. حسین شهادت می‌دهد. حمزه مجاهدت می‌کند. زینب چه می‌کند؟ شریعتی می‌گوید: آن‌ها که رفته‌اند، کاری حسینی کرده‌اند، آن‌ها که مانده‌اند باید کار زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند. این جمله‌ی مهمی است. باید کار زینبی کنند، به این معنا که پیام آن خون را به مردم برسانند. چون به گفته‌ی شریعتی خونی که پیام نداشته باشد گنگ می‌ماند. شریعتی در متن وصیت‌اش می‌گوید، اکنون شهیدان کارشان را به پایان برده‌اند و خاموش رفته‌اند… و ما پیام‌آور خون آن‌ها و پیام‌آور انقلاب آن‌ها هستیم. به بیان دیگر، پروژه دیگر خون نیست، پیام است. بمیر و بمیران نیست، آگاهی‌بخشی است. پروژه، یک جنگ رهایی‌بخش برای نجات خود اسلام است. رسالت امروز کار زینبی است. حالا کار زینبی چیست؟ کار زینبی آگاهی دادن، شهادت دادن، یاد یادآور. ذکر ذاکر.

سومین نکته در واقع مهمترینش است و آن اینکه درست بر خلاف عنوان که نقش انقلابی یاد و یادآوران است، تز اصلی این متن اینست که یاد یادآوران از صفویه به بعد دیگر نقش انقلابی ایفا نمی‌کند بلکه بر عکس به ابزار تبلیغاتی قدرت بدل شده است. در این دوره مهمترین وظیفه دیگر نه یاد‌آوری که شناخت است.
تز‌های اصلی متن یاد و یادآوران
با این مقدمات خوانش متن را آغاز می‌کنیم. اگر بخواهیم مهمترین تز‌های این متن چهل صفحه‌ای را استخراج کنیم می‌توان از همین اولین گام شروع کرد. معنای شهادت در فرهنگ اسلامی که با زندگی و نه با مرگ پیوندخورده است.

– شهادت: زندگی است، نه مرگ
اولین نکته‌ای که شریعتی به آن توجه می‌کند، یک تامل لغت‌شناسی است. تامل در ریشه‌یابی لغت اغلب نامعمول است و اتفاقاً در متن شریعتی کاملاً برجسته است. به عنوان نمونه وقتی شریعتی می‌خواهد درباره مسجد حرف بزند، مسجد را در یک رویکرد تطبیقی با کلیسا مقایسه می‌کند. مسجد را با خانقاه مقایسه می‌کند. از نظر لغت‌شناسی می‌گوید مسجد از چه واژه‌ای می‌آید و چه الگویی می‌دهد. در این رویکرد مقایسه‌ای و همچنین تامل لغت‌شناسی است چشم‌انداز‌های نظری جدیدی باز می‌شود.
در این متن، شریعتی دو مفهوم را با هم مقایسه می‌کند. یکی «شهید» است و دیگری ‘martyr’. می‌گوید کلمه شهید از شَهَدَ، از حضور و زندگی می‌آید و کلمه martyr از mort و mourir یعنی مرگ و مردن. کلمه martyr از ریشه فوت و مرگ و مردن انتخاب می‌شود. درست برعکس شهید که از ریشه شَهَدَ به معنای حضور، حیات یا گواه، نمونه حی و حاضر است و نتیجه می‌گیرد که در فرهنگ اسلامی شهادت کاملاً با فرهنگ مسیحی متفاوت است. این نکته‌ی مهمی است.

– نقش انقلابی شعایر شیعی
نکته دوم تأکید بر ارائه‌ی خوانش جدیدی از شعائر شیعی است. شریعتی اشاره‌ای به ارزش‌ها ی دنیای امروز دارد و وقتی از ارزش‌ها و شعار‌های دنیای امروز نام می‌برد، به ایمان اشاره دارد، به عدالت، به مبارزه طبقاتی، به وحدت در مقابل امپرئالیسم و صهیونیسم. در واقع به ارزش‌ها و شعار‌های یک جریان مشخص مبارز در دوره‌ی خود اشاره دارد و تیتر می‌زند نقش انقلابی. می‌گوید من در این سخنرانی می‌خواهم چه کنم؟ می‌خواهم نقش انقلابی همه عقاید و شعائر اختصاصی شیعیان را، حتی عقاید و شعائر که امروز در چشم یک روشن‌فکر آگاه و مسئول اجتماعی، موهوم و بی‌منطق و تخطیرکننده و ارتجاعی است، چه مذهبی باشد و چه نباشد، توضیح دهم. با یک خوانش انقلابی بگویم که همه شعائر و رفتار‌های شیعیان و احکامی که در تشیع وجود دارد، در دوره خودشان کارکرد انقلابی داشتند. در حقیقت شریعتی دارد زمینه‌های کار بعدی‌اش، تشیع به عنوان یک حزب تمام را با تمام کارکرد‌های انتقادی‌اش را توضیح می‌دهد.

– هر واقعیت اجتماعی را با ظرف زمان و مکان خودش بسنجیم.
عنوانی که دوستان مجموعه آثار برای این بخش انتخاب کرده‌اند اینست” « سنجش واقعیت‌ها با ظرف زمان و مکان خاص‌شان ». می‌گوید غیر از حقایق و اصول مطلق و به اصطلاح علمی که در همه نظام‌های اجتماعی ثابت است؛ بسیاری از اعمال، احکام و افکار بشری در ظرف زمان و مکان خودشان معنا دارند و چون این ظرف زمان و مکان دگرگون شود، آن‌ها هم دگرگون می‌شوند. شریعتی می‌خواهد از این تز دفاع کند. می‌خواهد بگوید ماجرا این است که در ظرف زمان و مکان همه آن چیز‌هایی که ما امروز به عنوان شاخص‌های تشیع می‌شناسیم، یک معنای دیگر داشته و چون ظرف زمان و مکان عوض شده، داستان نیز تغییر کرده است. بنابراین ما باید آن زمان و مکان را بشناسیم تا ببینیم اصلاً معنای اصلی‌شان چه بوده است. می‌خواهد از این تز دفاع کند که این‌ها یک کارکرد انقلابی داشته‌اند. بنابراین جدا کردن یک پدیده اجتماعی از زمینه تاریخی- اجتماعی‌اش کاری عوامانه است. می‌خواهد بگوید اصولی هست که اگر آن اصول را برجسته کنید و به زمینه تاریخی- اجتماعی‌اش توجه نکنید؛ کار شما کاملاً عامیانه خواهد بود و یک حکم کاملاً ضد خودش عمل می‌کند. بنابراین اول باید روشن کنیم ظرف تاریخی خاص شیعه چیست و بعد رفتار‌هایش را در آن ظرف بچینیم و توضیح دهیم.

متن یک بخشی دارد: شیعه بعد از پیروزی بنی امیه. یک تفسیر طبقاتی از شیعه می‌کند و می‌پرسد شیعه چه کسی است؟ شیعه همان ایرانی و رومی و عرب محروم است که از نظام‌های طبقاتی و اشرافی برای رسیدن به رهبری انسانی و عدالت و نفی تبعیضات نژادی و طبقاتی به اسلام پناه برده است. بنابراین تحلیلی که از تشیع می‌کند، بر خاستگاه طبقاتی مبتنی است و می‌گوید اولین کسانی که به سمت امام علی گرویدند، اقشار فرودست و محروم جامعه بودند.

– کعبه و کربلا: گریز به صحرای کربلا
دراینجا شریعتی یک دوگانه مطرح می‌کند. دوگانه کعبه و کربلا. اشاره می‌کند که ( این ایده‌ای است که در “پس از شهادت” هم می‌گوید)، حسین درسی بزرگ‌تر از شهادت به ما داد و آن نیمه تمام گذاشتن حج است. خیلی‌ها شیعیان را نقد می‌کنند که در مراسم حج، قبله را عوض می‌کنند و قبله را می‌برند به سمت کربلا و به این ترتیب اهل تسنن می‌گویند اینان حج را تحقیر می‌کنند. چرا شیعه با کوچک کردن حج، کربلا را تجلیل می‌کند و در اوج مراسم حج، از کربلا و عاشورا می‌گوید؟ شریعتی می‌گوید: «پاسخ این چرا‌ها را وقتی درمی‌یابید که به تاریخ بازگردید و ببینید خلیفه چگونه امسال در حج است، سال پیش در جهاد، سال بعد در کاری دیگر. چگونه به تجلیل و تعظیم حج می‌پردازد، در باشکوه برگزار شدنش اصرار میورزد. چرا که به نفع قدرت و حکومت اوست و بنابراین در هیاهوی این تبلیغات کسی نمی‌فهمد چگونه خاندان پیامبر را نابود کردند و همه عدالت خواهان و پاکان را قتل عام کردند».
و ادامه می‌دهد: «اتفاقاً خلیفه در حج چه می‌کند؟ مراسمی مذهبی با تجلیل و شکوه بزرگ و مفصلی برپا می‌کند. برای چه؟ برای این که نشان ندهد و که در همان لحظه چه به خاندان پیامبر گذشته است. بنابراین شیعه در آن جا است که سعی می‌کند افشاگری کند و نشان دهد همه آن‌هایی که تقدیس می‌کنند و این‌قدر از مقام پیامبر تجلیل می‌کنند، همان کسانی هستند که فرزندان پیامبر را کشتند. برای شیعه در موقعیتی که رهبران مذهبی‌اش یا شهید هستند و یا گرفتار غل و زنجیر خلیفه؛ تجلیل حج کاری است به نفع مستقیم خلیفه. او که دوست‌دار خانواده پیامبر و دوست‌دار حج است، نمی‌تواند از حجی تجلیل کند که شعاری به نفع دشمن شده است. تعظیم حج در اسلام خلیفه، شعار طبقه حاکم است. شعار او نه حج بلکه قبر است. قبر شهیدی که خلیفه را این‌چنین به وحشت می‌افکند. »

می‌گوید درست در زمانی که همه دارند تجلیل اسلام می‌کنند، شیعه می‌گوید که اتفاقاً الان من باید به شما نشان دهم که همه اینانی که متولی برگزاری مراسم‌اند، همان کسانی هستند که فرزندان پیامبر را کشتند و می‌کشند. بنابراین تشیع قبله‌اش را عوض می‌کند. این داستان بسیار مهم است. شیعه تا آن جا می‌رود که صف خودش را از دیگر مسلمین عوض می‌کند. حج را نیمه تمام می‌گذارد به قیمت این که به او بگویند شما دارید حج را تحقیر می‌کنید، قبله‌اش را عوض می‌کند.

می‌گوید: « اکنون که حج چون شعاری به دست دشمن افتاده است چه باید کرد؟ جهت معلوم است. طواف ِ خاک حسین. طواف کعبه‌ی راستین. کعبه شهید، کعبه خون، کعبه کسی که قربانی همان جلادی است که لباس سبز پوشیده. پس باید قبله را عوض کرد و بزرگ‌ترین زیارت نه زیارت خانه خدا که زیارت حسین مظلوم است. بنابراین در وقت حج باید به کربلا رو کرد». انحراف از کعبه به کربلا فریاد اعتراضی بوده است در متن خاموش استعمار شده‌های دولتی و این فریاد را باید در شرایط زمانه شنید تا اصالت انسانی و اسلامی‌اش را دریافت. اتفاقاً داستان این است؛ شیعه صف خود را از مسلمین کلاً جدا می‌کند برای این که می‌خواهد بگوید که این حج به یک شعار تبلیغاتی به دست دشمن تبدیل شده است و ما باید قبله دیگری را باز کنیم تا اسلام واقعی را نشان دهیم.

تشیع که شعار‌های اصلی اسلام را در دست دشمن می‌بیند به جستجوی شعار‌ها، تکیه‌گاه‌ها و سلاح‌های دیگری برمیخیزد تا ضمن بیدار کردن و آگاه کردن توده، پیامی را که پیغمبر ابلاغ می‌کرد و اکنون اینان همه ضد پیام محمد را ابلاغ می‌کنند، ابلاغ کند. شب و روز از بلندگو‌ها و از حلقوم‌های وابسته به دستگاه، نبوت نبوت نبوت مطرح است و شیعه این انسان و طبقه‌ی قربانی این دستگاه در برابر نبوت، به ولایت تکیه می‌کند، به امامت، به شعاعی که نفی‌کننده حکومت است. هر چند لباس تقوا و تقدس دروغین بر تنداشته باشد. در یک رژیم غلط، حاکم درست بی‌معناست. چون سیستم غلط است و اگر سیستم غلط باشد حتی اگر حاکم درست باشد نمی‌توانید به او تکیه کنید. در بخش آخر متن، شریعتی وجه انقلابی تمام رفتار‌ها، شعائر و مفاهیم شیعحقیقت‌های پایمال شده را ی را، یکی یکی را توضیح می‌‎دهد، سادات، خمس و زکات، تقیه و تقلید و شهادت، تعزیه، موسیقی یا غنا و اشاره می‌کند که در روزگاری که از حقیقت‌های پایمال شده یاد نمی‌کنند، قتل عام‌ها و شهادت‌ها را نادیده می‌گیرند، اساسی تریندکار تبلیغی شیعه ذکر است، یعنی یادآوری انچه دستگاه می‌خواهد فراموشش کنند. همه این‌ها به چه معناست؟ می‌گوید توجّه داشته باشید در شرایطی که قدرت و سیاست می‌خواهد محو کند، می‌خواهد به روی خودش نیاورند و در نتیجه می‌خواهد تا آن جایی که ممکن است دیده نشود، وظیفه شیعه چیست؟ بی بهانه و بدون مناسبت مدام یادآوری کند. به چه دلیل؟ به دلیل این که الان سیاستِ محو است.

-در دوره‌ی محو، رسالت یادآوری است. در دوره‌ی مسخ: رسالت شناخت است.
این جا تز اصلی متن مطرح می‌شود. تز اصلی متن می‌گوید ما دو دوره داریم. یک دوره هست که حکومت و قدرت سیاسی می‌خواهد ماجرا را محو کند. ک ربلا را محو کند. می‌خواهد خلافت اسلامی درست کند و بگوید حکومت و بارگاه و خانواده پیامبر را ستایش می‌کنیم و به روی خودش نیاورد که چه جنایتی صورت گرفته است. این دوره سیاست ِ محو است. در این شرایط وظیفه شیعه برجسته‌سازی است. بدون هیچ بهانه و مناسبتی یادآوری کند. در عزا و شادی و عروسی‌ها هم یاد حسین را بگوید. درهمه جا سیاه بپوشد و بگوید من سیاه پوشم. نشان بدهد من سیاه پوشم چون فاجعه‌ای صورت گرفته، قتل عامی صورت گرفته، امام حسین را در کربلا کشتند. وظیفه‌اش این است که در همه جا بی‌بهانه به صحرای کربلا گریز بزند. برای این که حکومت همه کار می‌‎کند تا ماجرای کربلا را به انتفای موضوع منتفی کند. این در زمانی است که سیاست قدرت سیاسی می‌خواهد محو کند. این ماجرا تا کِی است؟ تا زمان صفویه. تا آن زمان شیعه به هر شکلی باید یادآوری کند. همه چیز در خدمت کربلا. قبله کربلاست. قبله امام حسین است و باید به هر شکلی در موسیقی، در روضه، در زیارت، ما باید در همه چیز یادآوری کنیم.

مرحله دوم دوره صفویه به بعد است. در دوره‌ای است که برعکس، حکومت اصلاً نمی‌خواهد محو کند چون از ۱۵۰۱ صفویه قدرت را به نام تشیع به دست گرفت. نمی‌خواهد منتظر شما بماند. خودش عزاداری راه می‌اندازد. خودش مراسم را به دست می‌گیرد. خودش همه آیین‌ها را درست می‌کند. در این جا شما باید چه کار کنید؟ اگر شما همان کاری را کنید که در آن زمان می‌کردید، هم راستای قدرت سیاسی و حکومت هستید. ابزار تبلیغاتی خلافت. شریعتی اسم این دوره را مسخ می‌گذارد. آن، دوره محو بود و این دوره مسخ. در دوره مسخ وظیفه چیست؟ وظیفه کاملاً چیز دیگری است. در این جا وظیفه شناخت است.

-یاد یادآوران دیگر نقش انقلابی ندارد. از صفویه به بعد، رسالت، دیگر یادآوری نیست!
نکته آخر: ذکر و ذاکرین. بحث ذکر و ذاکرین چهار پنج صفحه آخر متن است.
«ذکر ظلمی که شده. ذکر بزرگترین حادثه‌ای که در تاریخ به وجود آمده. ذکر بزرگ‌ترین جنایتی که به دست خلفای رسول الله و به فتوای روحانیون وابسته انجام گرفته. ذکر جنایتی که همواره در حق مردم و توده‌های محروم ‎شده است و می‌‎شود. کار زینبی یعنی ذکر. کار زینبی یعنی یادآوری. کار زینبی یعنی پیام آن خون را منتقل کردن. اساسی‌ترین کار تبلیغاتی شیعه ذکر است. و اما امروز، رسالت شیعه امروز چیست؟ اکنون صفویه آمده است. خود بزرگ‌ترین مروّج ذاکرین و تحلیل‌کننده ذاکرین و برگزارکننده اصلی ذکر است. صفویه بر خلاف بنی امیه و بنی عباس نمی‌خواهد آن چه به وقوع پیوسته است را از خاطره‌ها بشوید بلکه برعکس می‌خواهد بیشتر از همیشه به یاد بیاورد. آن‌ها، بنی عباس و بنی امیه، می‌‎خواستند مردم فراموش کنند. صفویه برعکس می‌خواهد که، مردم جز این حادثه چیزی به یاد نداشته باشند. اما فرق کار این است که آن‌ها می‌کوشیدند داستان را محو کنند، این‌ها می‌کوشند آن را مسخ کنند. این‌ها با ترویج و تجلیل و تعظیم عاشورا و کربلا می‌کوشند آن را از محتوا خالی کنند و فقط شکل و فرمش را ارزش بخشند. رسالت ما این جا دیگر یادآوری نیست».
این جمع‌بندی ِ کلّ بحث بود.

«رسالت ما دیگر یادآوری نیست چون همه به یاد دارند. چون خلیفه شیعه شده است و بیش از مردم عدالت و پیروان راستین علی و شیفتگان حسین به یاد می‌آورد، می‌گرید، خود را به گریه می‌زند، بر دشمنان علی لعن می‌فرستد. اکنون مردم آگاه شیعه در برابر نظام صفوی که بر تشیع تکیه می‌کند همان وضعی را دارند که شیعه در نظام اموی و عباسی که به اسلام تکیه می‌کردند، داشت. امروز باید چه کرد؟ اکنون اشرافیت قومی صفوی نقاب تشیع‌زده و شعارش ذکر است تا حقیقت علی پایمال شود و ذکر حسین فراموش. این جاست که زور بر ذکر تکیه می‌کند و دیگر ذکر نقش انقلابی ندارد. و ذاکر نه یک روشن فکر مترقی که یک ابزار تبلیغاتی در نظام موجود می‌‎شود. این است که در عصر صفوی دیگر «یاد» رسالت نیست. رسالت ما دیگر یادآوری نیست. رسالت ما چیست؟ شناخت است. طرح واقعه نیست، تحلیل واقعه است. محبّت نیست، معرفت است. بالاخره تشیع صفوی بر تشیع علوی تکیه کرده است. پیش از صفویه شیعه وقتی نام محمد را می‌شنید حق داشت بپرسد کدام محمّد؟ و پس از صفویه شیعه وقتی یاد حسین را می‌شنود باید بپرسد کدام حسین؟ »

این نظریه اصلی شریعتی است: در یک دوره یاد یادآوران نقش انقلابی دارد و بسیار مؤثر است و آن زمانی است که حکومت می‌خواهد محوش کند. اما در یک دوره یاد آوران، ذکر ذاکرین دیگر نقش انقلابی ندارد. باید پرسید کدام حسین؟ باید به جای محبّت معرفت را جانشین کرد و به جای تجلیل، تحلیل کرد تا بتوان عاشورا را در موقعیت اصلی خودش قرار داد.
یاد دیگر رسالت نیست. یادآوری نقش انقلابی ندارد. امروز رسالت ما شناخت و آگاهی بخشی است.

منبع: سایت بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی

علی طهماسبی

صحبت من درباره‌ی عرفان سنتی و تفاوتش با عرفانی است که شریعتی از آن سخن می‌گفت. متأسفانه این مقوله تا حدود زیادی ناگفته مانده و هنگامی که بعضی‌ها تعبیر« عرفان، برابری، آزادی» را می‌شنوند ای بسا که همان عرفان سنتی برایشان تداعی شود. لذا من ناگزیر شدم که ابتدا یک سیر بسیار کلی و مختصر از جریان عرفان ی که در تمدن اسلامی شکل گرفت و تا دوره‌ی قاجار ادامه داشت را فهرست‌وار اشاره کنم و سرفصل‌هایی را بشمارم و بعد دوستان می‌توانند خود مراجعه کنند. من از سال‌ها پیش در باره «عرفان انسانگرا» کار کرده‌ام و درباره‌اش نوشته‌ام و مطالبی را بر روی وبسایت خود گذاشته‌ام. دوستان می‌توانند به آن مجموعه‌ی مقالات عرفان انسانگرا مراجعه کنند.

عرفان جریانی است که در همه‌ی ادوار تاریخ و در همه مذاهب وجود داشته است و فقط به اسلام محدود نمی‌شود: عرفان یهودی، عرفان مسیحی، عرفان بودایی و. . اما همه سنت‌های عرفانی در یک چیز لااقل مشترک هستند و گاهی در چند چیز و آن هم عبارت است از «توجه به معنای هستی» و «بودن انسان در این جهان». از همین رو است که عرفان با گوهر دین و نه صورت دین پیوند پیدا می‌کند. نکته دوم اینکه انواع عرفان‌هایی که در جهان بشری شکل گرفته متناسب با زمان و مکان و بسیاری عوامل مختلف دیگر (اقتصاد، سیاست، آب و هوا و. )بوده است.

عرفان زهدگرا: از همان اوایل قرن اول هجری، عرفان اسلامی(عرفان بصره) شکل می‌گیرد با چهره‌ای به نام حسن بصری که از پیشگامان عرفان بود. عرفان زاهدانه «نداشتن و نخواستن» را پیشه‌ی خود می‌کند و چشم بر دنیا فرو می‌بندد و فقط ارتباط خود را با خدا تنظیم می‌کند و کاری هم به خلق ندارد؛ زاهدانی که با لقمه نانی و کوزه‌ی آبی می‌ساختند و مدام در عبادت خدا بودند. پرسش این است که چگونه در اسلامی که می‌گوید پیامبران را با کتاب و میزان فرستادیم تا مردم قیام به قسط کنند، اسلامی که به فکر اجتماع و قیام به قسط بود عرفانی سر می‌زند که زهدگرا و خلوت گرا و گریزان است از جامعه؟ اگر شرایط آن زمان را نگاه کنیم می‌بینیم که در همان قرن نخستین هجرت بعد از معاویه وقتی که یزید خلیفه می‌شود وقایع بسیار سهمگینی رخ می‌دهد (مثل واقعه‌ی حره و قتل عامی که از طرف سپاهیان یزید در مدینه اتفاق افتاد به دلیل سر باززدن از بیعت و یا تخریب خانه‌ی کعبه و بعد قتل امام حسین در کربلا…). تمام این وقایع بعد از ۴ خلیفه و به هنگام شکل‌گیری امپراتوری اسلامی و نزاعی که بر سر تصاحب سفره‌ی امپراتوری است موجب چنین گرایشی می‌شود. بسیاری از نخبه‌ها که نمی‌خواستند تن به همکاری با خلافت بدهند یا به نحوی مثلاً مبارزه کنند ترجیح دادند عزلت پیشه کنند و زاهد شوند.

عرفان عاشقانه: در دوره بنی عباس این عرفان زاهدانه آرام-آرام شاخه‌ی دیگری هم پیدا می‌کند به نام عرفان عاشقانه که به جای ترس از خدا عشق ورزیدن به خدا را طرح می‌کرد. این گرایش هم البته به جامعه کاری نداشت، به کار خلق بی اعتنا بود و در انزوای خود بود. جالب این که خلفای بنی عباس از این نوع عرفان حمایت هم می‌کردند. چه بسا خلیفه هارون‌الرشید و خلفای دیگر بنی عباس به دیدن این عرفا می‌رفتند و از آن‌ها طلب برکت می‌کردند و این هم به نفع آن عرفا بود و هم به نفع این خلفا.
عرفان انسان‌گرا: از پایان قرن دوم هجری به تدریج عرفان دیگری در خراسان شکل می‌گیرد که رنگ و بوی مردمی دارد و آن عرفان انسان‌گرا است. عرفان انسان‌گرا تقریباً از زمان بایزید شروع می‌شود. بایزید سال ۱۶۱ هجری در خراسان قدیم یا بسطام کنونی به دنیا می‌آید و تا ۲۶۱ هجری زندگی می‌کند. یکی از مهمترین ایده‌های بایزید در عرصه انسان‌گرایی جانشین کردن انسان به جای کعبه است. در آن ایام خلیفه تشویق به رفتن به حج می‌کرد چون باور به خدای خلیفه جایگاه او را در دنیا مستحکم می‌کند. از این رو تأکید بایزید بر نرفتن به حج و انسان را به جای کعبه نشاندن بسیار اهمیت دارد.

بعد از بایزید حلاج است. علت عمده این که چرا عرفان انسان‌گرا در خراسان شکل گرفت ولی در بصره و بغداد رونقی پیدا نکرد این بود که در خراسان کسانی مثل بایزید و بعد ابوالحسن خرقانی و. احساس آزادی بیشتری داشتند اما مثلاً حلاج (۲۴۴-۱۳۰۱)که از چهره‌های عرفان انسان گرا است در سال ۳۰۱ اعدام می‌شود. حلاج در بغداد به پیروی از بایزید، عرفان انسان‌گرا را طرح می‌کند و می‌بینیم که چه بلایی بر سرش می‌آورند: اول هزارتا تازیانه و بعد آویخته شدن به دار و بعد هم سوزاندن جنازه‌اش در آتش و بعد هم خاکسترش را به دجله فرستادن… حال آنکه عرفان خراسانی در خطه خراسان از موقعیت آزادتری برخودار است. در عین حال به دلیل سلطه مذهب شافعی که به جبر معتقد است مجبور است حرفایش را جویده -جویده بزند. بعد از حلاج ابوالحسن خرقانی است (۳۵۲ -۴۲۵ ) اوائل قرن پنجم. به گمان من ابوالحسن شاید بزرگترین و بلندبالاترین قله عرفان انسان‌گرا باشد؛ کسی که می‌گوید: « از بخارا تا … اگر سنگی بر پای کسی آید اندوه آن مراست» و وقتی که یک مسیحی می‌خواهد وارد خانه‌ای شود از ترس ایجاد ممانعت زنارش را مخفی می‌کند ابوالحسن او را صدا می‌زند و می‌گوید به من بده تا برایت نگه دارم و وقت رفتن به تو خواهم داد. از نظر ابوالحسن اینکه تو از چه شریعت ی پیروی می‌کنی؛ از کدام مجتهد تقلید می‌کنی اصلاً مطرح نیست. ابوالحسن به گوهر دین کار دارد و نه به شریعت و نه به صورت دین.ژ

هم زمان با او باید از ابوسعید ابوالخیر سخن گفت. او هم در اوج و قله عرفان انسان‌گرا است. ابوسعید از مهنه واقع در خراسان قدیم بود و مدام تا نیشابور در آمد و رفت. او اولین کسی است که سماع، موسیقی و رقص را وارد خانقاه می‌کند. شالوده شکنی حیرت‌انگیزی است. تمام حرفش این است که مردم باید شادی کنند؛ چرا اینقدر اندوه و ترس؟ تا جایی که علمای نیشابور به محمود غزنوی نامه می‌نویسندکه اینجا کسی آمده و به جای اینکه حدیث و روایت بگوید بر سر منبر و برای مردم بیت می‌خواند؛ جوان‌ها را جمع می‌کند و سفره‌های آنچنانی می‌اندازد و به سماع مشغول می‌شود و درمیانه موسیقی می‌گذارد… فکری بکنید و الا فتنه‌ای به پا می‌شود. کار ابوسعید ابوالخیر کار عجیبی بوده است. یکی از مخالفان جدی ابوسعید هم ابوالقاسم قشیری هست که او هم در نیشابور است و اتفاقاً اهل شریعت است و خود را عارف می‌داند و اهل عرفان خدا- محور و نه عرفان انسان‌گرا! (این اتفاقات مربوز به قرون پنجم و ششم است)

از قرن پنجم به بعد ما فتنه غوز‌ها را در خراسان داریم که نیشابور را به آتش دادند و بسیاری از مردمان را کشتند. فتنه غوز‌ها از این نظر مکتوم مانده و خیلی به آن پرداخته نشده که قبل از هجوم مغول‌ها بوده و هجوم مغول‌ها چندان سهمگین بوده که این فتنه غوز‌ها را تحت الشعاع قرار داده است. از همین رو در خراسان کم‌کم عرفان انسان‌گرایی که ابوالحسن خرقانی و ابوسعید و قبلش بایزید مطرح می‌کردند رو به خاموشی است. دوره تغییر می‌کند، زمان‌ها تغییر می‌کنند، دستگاه خلافت بغداد روز به روز فَشَل‌تر می‌شود و بی مایه‌تر و فرسوده‌تر تا جایی که به خلفای بغداد وزیران‌شان خط می‌دادند و تعیین خلیفه می‌کردند. در همین دوره‌ها ست که ما جنگ‌های صلیبی را داریم و صلاح‌الدین ایوبی را که فتوحات زیادی در آندلس و آن خطه انجام می‌داده است.

عرفان فلسفی: از این زمان است که اشکال متعدد عرفانی که بر شمرده شد (زاهدانه، عاشقانه و انسان گرا) به تناسب شرایط اجتماعی و سیاسی تغییر می‌کند و تا حدودی رنگ فلسفی به خود می‌گیرد. شاید یکی از مهمترین کسانی که در شکل دادن جریان فلسفی عرفان نقش داشت شیخ شهاب‌الدین سهروردی بود که در سن ۳۳ـ۳۴ سالگی به دست پسر صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. در کتاب‌هایی چون « فی حقیقه‌العشق» و «عقل سرخ» شیخ شهاب‌الدین مباحث عالم معنا را یا دین را به گونه‌ای بسیار سمبولیک مطرح می‌کند. این‌ها کتاب‌هایی است که البته خواندنشان به دلیل دوری متن از ما دشوار است ولی می‌توانم لااقل قسمت اول رساله فی حقیقه‌العشق را برایتان بخوانم. این گونه شروع می‌شود: « اگر که شما نبودید ما دوست داشتن را یاد نمی‌گرفتیم و اگر دوست داشتن نمی‌بود ما شما را نمی‌شناختیم». در این سخن سهروردی رگه‌های انسان‌گرایی بسیار پر رنگ است و یا:
« اگر عشق نبودی و غم عشق نبودی چندین سخن نغز که گفتی که شنیدی؟‌گر باد نبودی که سر زلف ربودی رخساره معشوق به عاشق که نمودی؟ »

رساله فی حقیقه‌العشق که انصافا خواندنی است از اینجا شروع می‌شود و من متأسفم که دوستان ما با این رساله‌ها آشنایی ندارند.
از قرن ششم و هفتم عرفان فلسفی به خصوص تحت تأثیر فلسفه ابن رشد-آخرین فیلسوف اسلامی- شکل می‌گیرد و عمدتاً در زمان صلاح‌الدین ایوبی. سپس ابن عربی می‌آید. با آمدن ابن عربی حد فاصلی جدی بین عرفان گذشته (عرفان زاهدانه و عاشقانه و انسان گرا)و عرفان پس از آن به وجود می‌آید. درباره عرفان ابن عربی بحث‌های بسیاری مطرح است. ابن عربی بسیار نوشته و سخن گفته که برای تحقیق درباره او عمری طولانی لازم است. واقعیت این است که در آثار ابن عربی هم رگه‌های بسیار جالبی وجود دارد و هم سخنانی که برخی از مخالفینش به جای استفاده از نام «محی‌الدین عربی» او را «ممی … الدین» نام داده‌اند (کسی که دین را به کشتن داد، کسی که دین را از بین برد). بسیاری مخالف سخن او در باره «انسان کامل»بودند. جایی که از انسان کامل صحبت می‌کند و از ولایت انسان کامل بر همه‌ی موجودات هستی و بعد می‌گوید ولایت این انسان کامل ولایتی معنوی است و سپس خود را هم به عنوان خاتمه‌الاولیا مطرح می‌کند. ( یعنی من دیگه خاتمه‌الاولیا هستم) در همه نوشته‌هایش مقام ولایت را از مقام نبوت و رسالت بالاتر می‌داند اما برای اینکه بتواند این مقام را جوری توجیه کند می‌گوید البته رسول هم رسول است و هم ولی و ولایت او مهم‌تر از رسالتش است و من هم خاتم‌الاولیا هستم. در مقابل این انسان کامل و مسأله ولایت و ولایت معنوی بر جهان عزیزالدین نسفی می‌ایستد. عزیزالدین نسفی که تقریباً همزمان با ابن عربی است با انسان کامل ابن عربی مشکل دارد و می‌گوید: «بدان که این انسان کامل را اسامی بسیار است به اضافات و اعتبارات؛ به اسامی مختلفه ذکر کرده‌اند و جمله راست است. انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند و دانا و بالغ و مکمل گویند و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان نما و آئینه گیتی نمای و تریاق بزرگ وزیر اعظم گویند و عیسی گویند که مرده زنده کند و خضر گویند که آب حیات خورده است و سلیمان گویند که زبان مرغان داند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد». جالب است که در آثار ابن عربی، انسان کامل با عبادت در خدا منحل می‌شود و پس از بازگشت به سوی خلق دارای قدرتی است که می‌تواند بر همه‌ی موجودات عالم ولایت داشته باشد، صاحب قدرت تامه است. این قدرت را عزیزالدین نسفی رد می‌کند. او می‌گوید انسان کامل هیچ قدرتی ندارد و هیچ شهرتی نیز ندارد و کسی او را نمی‌شناسد. او می‌خواهد انسان کامل ابن عربی را رد کند؛ انسان کاملی که به نوعی منجر به ولایت فقیه می‌شود. انگار دارد قدم به قدم به جلو می‌آید تا انسان کامل را همچون موجودی غیبی یا چیزی همچون آرکه-تایپ یا کهن الگو‌های یونگی معرفی ارائه دهد تا کسی نتواند ادعای آن کند که انسان کامل است. عزیزالدین نسفی می‌گوید انسان کامل هیچ قدرتی ندارد که بخواهد بر کسی حکومت کند و یا بر کسی ولایت داشته باشد ولی انسان کامل قلب جهان هستی است؛ جهان به واسطه انسان کامل است که وجود دارد و انسان کامل اگر نباشد این جهان هم از هم می‌پاشد.

اواسط قرن هفتم حکومت بغداد سرنگون می‌شود، ایلخانان به قدرت می‌رسند و قسمتی که ما به آن ایران می‌گوییم تا حدودی استقلال پیدا می‌کند. تا قبل از فروپاشی بغداد کتاب‌های تاریخی معمولاً به عربی نوشته می‌شوند اما بعد از فروپاشی بغداد فارسی‌نویسی متداول می‌شود. در زمان ایلخانان مخصوصا در زمان غازان خان و بعدش اولجایتو کم‌کم نوعی شیعه‌گرایی هم شکل می‌گیرد و این شیعه‌گرایی البته نه با رد خلفای راشدین بلکه بیشتر با احترام به امام علی خود را نشان می‌داد یعنی نوعی شیعه که خلفا را هم قبول دارد، ائمه را هم قبول دارد. ظاهراً علامه حلّی که در آن موقع در لبنان بوده به ایران می‌آید و با اولجایتو و یا با غازان خان گفتگویی دارد و آن‌ها را متقاعد می‌کند که امام علی بیشتر برحق بوده و پایه‌های فرهنگ شیعی را بنا می‌گذارد. فروپاشی ایلخانان مغول همزمان است با روی کار آمدن شیخ صفی‌الدین اردبیلی و شکل‌گیری صفویه. شیخ صفی‌الدین اردبیلی وقتی که به اردبیل می‌رود ایلخانان هنوز در آنجا هستند. سلطان ابوسعید بهادرخان، آخرین ایلخان مغول است که در ایران حکومت می‌کند و به شیخ صفی‌الدین اردبیلی بسیار احترام می‌گذارد و املاک زیادی به او می‌بخشد. خود او هم املاک زیادی داشت و تقریباً در این شهر سلطنتی را ایجاد می‌کند و بسیار قدرتمند می‌شود. موقعی که برای شام یا ناهار سفره می‌انداختند پیروانشان طبل بزرگی می‌زدند تا همگی بتوانند جمع شوند. (مثل سفره خانه حضرت که ما اینجا در مشهد داریم) …املاک زیاد، درآمد‌های زیاد و. خود او هم اهل شب‌زنده‌داری بوده. شیخ صفی‌الدین در کار تصوف بدعت تازه‌ای می‌گذارد و آن اینکه جانشین خود را از اولاد خود تعیین می‌کند؛ همان‌گونه که در سلطنت‌های قدیم یا در دستگاه خلافت بغداد. در اینجا هم ولایتی که شیخ صفی بر پیروان خود دارد باید به فرزندش منتقل شود؛ به جانشینش. انگار که این‌ها نوعی فره ایزدی پیدا می‌کنند و آن از طریق ژن به فرزندانشان انتقال پیدا می‌کند و همین‌طور ادامه پیدا می‌کند.
از اینجاست که ما جریان تازه‌ای در صفویه داریم. در امپراتوری صفویه که بعد از شیخ صفی شکل می‌گیرد مقام فقیهان و روحانیون بسیار فروتر از مقام این قطب خانقاه یا سلطان است. شاه اسماعیل صفوی اولین سلطان می‌شود و مقامش بالاتر از فقیهان است در صورتی که در دوره قاجار این فقیهان هستند که مقام‌شان بالاتر از شاه است. شاهان صفوی خود را دارای فره ایزدی می‌دانستند.

داستان‌های زیادی نیز برای این‌ها ساخته بودند. یکی از این داستان‌ها را نقل می‌کنم. محمد‌الحافظ، قائم مقام والد ماجد شد یکی از نوه‌های شیخ صفی است، سالک طریق هدایت و ارشاد گشت از … آن حضرت در سن هفت سالگی غایب و مفقود‌الخبر شد و یک غیبت صغری پیدا می‌کند. بعد از هفت سال مصحف مجید قرآن به گردنش حمایل انداخته دیده‌ی منتظران را روشن کرد. بعد خود بیان می‌کند که: « این هفت سال ما پیش طایفه جن بودیم که این طایفه جن به ما حدیث و روایت و قرآن و این جور چیز‌ها می‌آموختند. » حال این در سن ۱۳سالگی می‌آید که رهبری مریدان خانقاه را بر عهده گیرد. این مریدان هم زیاد بودند. در بسیاری از شهر‌های ایران مریدانی پیدا می‌کنند و آن‌ها معمولاً کوچ‌نشین و روستائیان بودند. مریدان شیخ صفی گرایش شیعی هم داشتند و این‌ها از زمان شیخ یونی به بعد و قبل از شاه اسماعیل تبدیل به قزلباش می‌شوند. چرا به این‌ها قزلباش می‌گویند؟ ( کلاه قرمزی) اینان بر سرشان کلاه‌های قرمزی می‌گذاشتند و به نشانه دوازده امام دور کلاه‌شان دوازده خط می‌کشیدند، ریش خود را می‌تراشیدند و سبیل‌های خیلی بلندی می‌گذاشتند. تصویر‌های شاه‌عباس همین مشخصات را دارد: ریش تراشیده شده، سبیل‌های تابیده، دور تا دور مو‌های سر تراشیده و کاکلی در وسط. این سبیل‌ها را به این خاطر می‌گذاشتند که به هنگام جنگ به دلیل شباهت به شیر موجب هراس دشمن شوند. تکیه‌گاه اولیه‌ی صفویه همین‌ها بودند و نه مردم شهرنشین. برای شاه اسماعیل_ اولین سلطانی که رسما تمام این قلمرو ایران را یکپارچه و یکدست می‌کند_ داستان‌ها ساختند. شاه اسماعیل در سن ۱۳سالگی به حکومت می‌رسد. داستانی که برای او ساختند این است که هنگام ۱۳سالگی، امام زمان او را به نزد خود طلبیده و به دست خود تاج بر سرش نهاده و شمشیر و نشان پادشاهی به او داده و او را مأمور به سلطنت کرده است. ( درکتاب عالم آرای شاه اسماعیل)این داستان‌ها برای غلبه بر فقهای شیعه بود و تحمیق عوام‌الناسی که پیرو صفویه شده بودند. از کار‌های دیگر او کشتن دشمنان خود با زجر حیرت‌انگیز بود. در کتاب عالم آرا روایت می‌شودکه او یکی از مخالفین خود را در اصفهان دستگیر می‌کند و دستور می‌دهد که عسل زیادی بر بدن او بمالند تا نیش زنبور‌ها به بدنش خوب کارگر شود: « مقرر شد که عسل بسیار بر بدن او مالیده تا نیش زنبوران به آن مرد نادان رسیده القصه مدت وقتی محبوس بود که تا نواب کامیاب از یورش طبس مراجعت نموده او را با افلی بیگ … در میدان نقش اصفهان به آتش سوختند. » او قطب خانقاه است و پادشاه اسلام پناه و زنده زنده طرف را به آتش می‌سوزاند. در داستان فتح بغداد به دست قزلباش هم همین ماجراست.

در همین کتاب می‌خوانیم که نواب کامیاب _ شاه اسماعیل _شبی در خواب دید که جناب حضرت امیر (ع) فرمودند که‌ای فرزند! تکاهل در گرفتن بغداد چیست؟ چون آن حضرت از خواب بیدار شده خواب را به اُمرای عظام نقل فرموده و همه خوشحال شدند. این خبر به جماعت قزلباش رسید و همه آماده شدند برای حمله به بغداد. فهمیده بوده که عثمانی‌ها ضعیف شده‌اند و از همین رو به بغداد حمله می‌کند و سپس به نجف و پابوس امام علی می‌رود. وقتی که این همه روایات درباره امام علی می‌خوانید که علی پهلوان بود، شمشیرش این شکلی بود، فلانی را به قتل رساند، چنین معجزاتی کرد و… آیا احتمال نمی‌دهید که این معجزات به خاطر توجیه این حکومت‌های قدّار بوده باشد؟ آیا این احتمال را نمی‌دهید که این روایات ساخته شده باشد برای توجیه بربریت امثال شاه اسماعیل‌ها، شاه عباس‌ها و… من چنین احتمالی می‌دهم. این موضوع که شریعتی شیعه صفوی را از شیعه علوی جدا می‌کند از همین رو است. شیعه علوی به عدالت علی می‌اندیشد، به آزادی‌خواهی علی می‌اندیشد؛ شیعه علی از این سخن علی یاد می‌کند: «وای بر علی اگر شبی شکم سیر سر به بالین بگذارد و کسی در گوشه‌ای از ایالت‌های دور افتاده او گرسنه بخوابد! ». شیعه علوی وقتی که خلخال را از پای زن یهودی باز می‌کنند می‌گوید اگر ما از اندوه این فاجعه بمیریم کم نیست… شیعه علوی این‌ها را مطرح می‌کند. شیعه صفوی چه می‌گوید: « علی ورد می‌دانست، وقتی حضرت آدم می‌خواست گناه کند متوسل شد به علی و پنج تن و …می‌بینید تا کجا تمام داستان‌هایی را که حتی امروزه ما از امام علی و از معجزات او می‌شنویم چیزی نیست جز همان رویکردی که صفویه داشتند.
برگردیم به همان عرفان سنتی ابن عربی یا عرفانی که مثلاً اصحاب کوفه و بصره و این‌ها داشتند. به جز آن زمان محدودی که از عرفان انسان‌گرا می‌شناسیم وقتی به این سنت‌های متعدد سنتی نگاه می‌کنیم، نه آزادی انسان مطرح است و نه چیزی به نام آزادی در آن مطرح است و نه چیزی به نام عدالت در آن مطرح است. یعنی غایب است. اصلاً کلمه آزادی معنایش فقط این بود که تو برده زرخرید نباشی، تو را سر بازار برده‌فروشی نفروخته باشند. در همین حد بود و نه بیشتر. عدالت همانی بود که خلیفه یا سلطان معین می‌کرد. در سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک می‌خوانید که بر روی حرف سلطان حرف زدن کفر است.

می‌رسیم به زمان قاجار. سلطان زمان قاجار ناصرالدین شاه است و عارفش حکیم سبزواری. بعد هم می‌رسیم به مظفرالدین شاه که واویلاست. در همین دوره است که نوعی سرگردانی در اهل دین و سیاست در ایران به وجود می‌آید. این سرگردانی‌ها به این خاطر است که پای عده‌ای به آن طرف باز شده است؛ به غرب می‌روند(به فرانسه، به انگلیس) به خصوص از زمان عباس میرزا و جنگ با روس‌ها. بعد میرزا صالح شیرازی را فرستاد انگلیس که برود ببیند علت پیروزی اجنبی‌ها چیست؟ مسافرت‌ها به غرب آغاز می‌شود. کم‌کم آشنایی با تمدن غرب شروع می‌شود. آنجا چیزی است به نام آزادی، به نام عدالت و … این مواجهه‌ها مردان و سیاست‌مداران دوره قاجار را سردرگم می‌کند. مشروطه از درون این سردرگمی‌ها شکل می‌گیرد و به وجود می‌آید. اینجا ما با مفهوم تازه‌ای به نام آزادی روبرو هستیم؛ آزادی انسان. این تعریف از آزادی همانی است که در غرب هم هست. این آزادی در فقه ما غایب است. این آزادی در عرفان ما غایب است. این آزادی در سیاست و ملوک ما غایب است. در هیچ‌کدام از این متون نیست. این آزادی و بعد مفهوم عدالت در جنبش‌های سوسیالیستی غرب به وجود می‌آید. اما اتفاقی که بعد از مشروطه می‌افتد این است که آزادی ای که در غرب به وجود می‌آید عدالت را خفه کرده و عدالتی که در بلوک کمونیسم بوجود آمده آزادی را خفه کرده است. انگار اینجا چیزی که بتواند تضمینی باشد برای ازادی و عدالت کم است. شریعتی هم مخصوصاً بر این نکته انگشت گذاشته. قبل از شریعتی کسان دیگری مثل کازانتزاکیس، سیلونه، تارکوفسکی و امثال این‌ها بودند که بر این کمبود تکیه داشتند. هم بر آزادی بی اعتنا بر اختلاف طبقاتی و هم بی عدالتی ای که در بلوک شرق آزادی آدم‌ها را خفه می‌کند. آثار کازانتزاکیس، « نان و شراب»سیلونه یا فیلم‌های تارکوفسکی (به عنوان مثال سولاریسم) همگی بر این دو وضعیت تأکید دارند. شریعتی این بخش را خوب درک کرده بود که اینجا چیزی کم است. آن چیست؟ نوعی عرفان غیر از عرفان سنتی.

شریعتی همیشه مثلث درست می‌کرد؛ سه ضلعی و از درون این مثلث ایده خود را بیرون می‌آورد: «زر و زور و تزویر»، « قاسطین، مارقین و ناکثین»، «مولوی، بودا و مزدک. » او می‌گوید مولوی به تنهایی فایده ندارد باید مزدک نیز در کنارش باشد. در کنار این تثلیث‌ها در اواخر مثلث تازه‌ای را طرح می‌کند به نام «عرفان، برابری آزادی. » منظور از عرفان در اینجا عرفان سنتی نیست، منظور منحل شدن در خدا نیست، منظور شناخت گوهر دین است و نه شریعت و صورت دین. صورت دین در هر جایی متفاوت است؛ هر کسی دین خودش را دارد ولی در گوهر دین نوعی از اصالت انسانی نهفته است؛ نوعی از همدلی انسان با دیگران نهفته است. از نجات آزادی انسان از منجلاب وقیح سرمایه‌داری و استثمار طبقاتی، نجات عدالت اجتماعی از چنگال دیکتاتوری مطلق مارکسیستی، نجات خدا از قبرستان مرگ‌آمیز و تیره آخوندیسم می‌گوید. عشق بدون عدالت، صوفی‌گری موهوم است. عدالت بی آزادی و عشق، زندگی گله‌وار. آزادی بی عدالت و عشق، لجبازی است. هر یک از این سه بعد را قتلگاهی برای آن دو بعد دیگر کرده‌اند و هر یک از این سه برادر در سرزمینی کمر به قتل دو برادر دیگر بسته‌اند، هر کدام نقابی شده است و حجابی تا در پسِ آن، آن دوتای دیگر را ذبح کنند. هر سه کمر به قتل همدیگر بسته‌اند. شریعتی می‌خواهد مثلثی درست کند که از درون آن انسان شایسته متعالی بیرون بیآید. این است که عرفان را مطرح می‌کند ؛ عرفانی که اگر انسان‌گرا نباشد، اگر دغدغه انسان را نداشته باشد پوچ و تهی است. شریعتی از رسالت بزرگ پیامبرانه صحبت می‌کند، گسترش دادن «عرفان، برابری و آزادی» در جامعه؛ رسالتی که « نه با تفنگ و نارنجک، نه با میتینگ و داد و قال، نه با سیاست‌بازی‌های رایج و سطحی، نه با انقلاب‌ها و تغییر رژیم‌ها و عوض کردن آدم‌ها بلکه در یک کلمه با کاری پیامبر گونه در میان … و در عصر و نسل خویش، در هر جای این جهان هستی» ممکن است. من دینی را که شریعتی از آن صحبت می‌کند مقید به اسلام و یهودی و مسیحی و …نمی‌دانم؛ دینی است انسانی؛ دینی که به سرنوشت انسان می‌اندیشد و می‌خواهد انسان متعالی شود. ازآیه‌ای که می‌گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط» کمک می‌گیرد. می‌گوید تمام پیامبران را فرستادیم همراه با کتاب و میزان که مردم قیام به قسط کنند. مردم به وسیله قسط بر روی پای خود بایستند؛ کسی آزادی خود را به خاطر نان نفروشد؛ کسی عدالت را ذبح نکند؛ هر کس بر روی پای خود بایستد؛ هر کسی آقای خود باشد؛ امکان رشد داشته باشد.

عرفانی که شریعتی از آن صحبت می‌کند با عرفانی که ما در سنت داشتیم زمین تا آسمان متفاوت است. شریعتی وقتی از این عرفان صحبت می‌کند انگار کازانتزاکیس و مسیح باز مصلوب هم همراهش است؛ سیلونه هم با نان و شراب همراهش است؛ تارکوفسکی هم با سولاریسم همراهش است. این نوع عرفان را مطرح می‌کند و نه آن عرفان پوچ و تهی و نه آن عرفان … من فکر می‌کنم که این یکی از ویژگی‌های عرفان خراسان هم باشد. مولوی هم میراث عرفان انسان‌گرای خراسان را در آثارش دارد و هم میراث عرفان ابن عربی را. گاهی این طرف است و گاه آن طرف. اما شریعتی به گمان من همین عرفان انسان‌گرای خراسان را که در آثار مولوی نمود پیدا کرده بیشتر جذب کرده است. عرفان ابن عربی در این زمان نتیجه‌اش همین است که در این چهل سال تجربه کردیم.

در شرایط کنونی شاید بد نباشد که ما بار دیگر برگردیم و آثار شریعتی را از این منظر نگاه کنیم. من قبول دارم که ممکن است بسیاری از حرف‌های شریعتی در روزگاری که ما هستیم دیگر چندان مورد اعتنا نباشد اما به گمان من باید بازگشت مجددی به این ایده «عرفان، برابری، آزادی» داشته باشیم و متناسب با شرایط امروز بتوانیم میراث‌های خوب خود را بازخوانی کنیم. نه این که هر چی که متعلق به گذشته بوده را بیندازیم دور. متأسفانه تاریخی را هم که در این چهل ساله به بچه‌های ما درس دادند تاریخ تحریف شده بوده است. بچه‌ها بی‌ذوق، بی‌شور، افسرده شده‌اند. جامعه مرده گورستان مانند؛ عشق‌ها فروکاهیده شده به معشوقه‌های بی … عشق‌ها فروکاهیده شده فقط به لذت‌های جسمانی. امروز کسی عاشق نمی‌شود. من ندیدم کسی عاشق شود. این عشق است که خطر کردن را برای شما میسر می‌کند. این عشق است که راه رسیدن را به آزادی میسر می‌کند و می‌دیدیم جای جای آثار شریعتی گاهی به جای مفهوم عرفان مفهوم عشق را مطرح می‌کند. حتی به جای عرفان، عشق را مطرح می‌کند. ما تهی شدیم. بی‌معنا شدیم. برای زندگی‌مان هیچ معنایی نداریم. الان من احساسم این است که انگار نسبت به صد سال اخیر بی‌تفاوت‌ترین مردم شده‌ایم؛ نسبت به دوره مشروطه، نسبت به زمان رضا شاه، نسبت به زمان محمدرضا شاه بی‌تفاوت‌ترین مردم شدیم امروز. این بی‌تفاوتی‌ها آیا نشانه بی‌معنا بودن نیست؟ بی‌معنا شدیم تهی شدیم از مردم. عرفان این روزگار عرفانی باید باشد که به ما معنای زندگی بدهد. معنای زنده بودن را ببخشد؛ عرفانی که رنج رسیدن به عدالت و آزادی را بر ما هموار کند؛ برای ما آن رنج را خوشایند کند. همین! والسلام.

منبع: سایت بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی

مجتبی مهدوی

منبع: سایت مجتبی مهدوی