سالک راه عرفان، برابری، آزادی (نگاهی به زندگی و اندیشهٔ علی شریعتی)
You are currently viewing سالک راه عرفان، برابری، آزادی (نگاهی به زندگی و اندیشهٔ علی شریعتی)

گزیده‌ای از کتاب «حکایت‌هایی از زندگی دکتر علی شریعتی»

دریافت فایل

گزیده‌ای از کتاب «حکایت‌هایی از زندگی دکتر شریعتی[1]»

اصلاح یا انقلاب؟

روزی، نه، شبی نزد پدرم نشسته بودم و با هم گرم بحث و جدال در باب سیاست و راه نجات مردم، که او می‌گفت: اصلاح. و من می‌گفتم: انقلاب. و او می‌گفت: انقلاب، پیش از آن که مردم را بپروریم، اگر هم به ثمر رسد، بی ثمر است و مسخ می‌شود. من می‌گفتم: اصلاح، در حالی که استعمار حاکم است و محیط را او می‌سازد و نسل جوان را او می‌پزد، بیهوده است و بذر افشاندن در شوره‌زار است و در رهگذر باد، اگر هم کِشتی کنیم، پامال می‌کنند و رنج‌ها را بر باد می‌دهند.

نسل جدید که تنها احساس تند آزادی خواهی و رهایی‌جویی دارد و برای نجات خود و استقلال میهن‌اش از یوغ استعمار بیگانه تلاش می‌کند و رنج می‌برد؛ تجربه‌ی سیاسی ندارد، پختگی مبارزه را ندارد، تحت تأثیر کتاب‌ها و فیلم‌ها و داستان‌های سیاسی‌اند، که از آزادی سخن می‌گویند و انقلاب و قیام برای رهایی و شکستن زنجیر استبداد و استعمار خارجی؛ و نمی‌دانند که به گفته‌ی «چه گوارا»: «آزادی، بیش از همه، از دست کسانی ضربه می‌خورد، و ضربه‌یی شکننده، که برای نیل به آن، کوتاه‌ترین راه را انتخاب می‌کنند و سریع‌ترین مرکب را! »

سرنوشت بسیاری از کشورهایی اکنون در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، در چنگال استبداد و حکومت غاصب، بیش از پیش رنج می‌برند و به خفقان دچار شده‌اند و یــوغ استعمار بیگانه، بی‌رحمانه‌تر بر سرشان افتاده و زنجیر محکومیت در بند «خارجی»، حلقوم‌شان را تنگ‌تر از پیش می‌فشرد، گواه صادقی است که نسل آزادی‌خواه و جوان، دست به مبارزه‌یی نا به هنگام و ناهنجار زده‌اند، و پیش از آن که شرایط انقلاب فراهم شده باشد، شعارهای تند انقلابی داده‌اند و در نتیجه، حکومت را بیدارتر کرده‌اند و استعمار را در کوبیدن و خفه کردن حلقوم‌ها پخته‌تر.

در راه حل‌های اجتماعی نباید به کوتاه‌ترین راه اندیشید، بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد. منطقی‌ترین راهی که ما را به نقطه‌ی هدف هدایت می‌کند؛ باید آن را انتخاب کنیم. اگر می‌خواهیم کارهای سطحی انجام بدهیم، کارهایی است که هزار مرتبه انجام شده و دو مرتبه برگشته‌ایم به نقطه‌ی اوّل. ما باید بیش‌تر فداکاری کنیم و کمتر توقع داشته باشیم.

من ترجیح می‌دهم دو نسل، سه نسل، کار بکنند و بعد به نتیجه برسند. اما اگر در عرض ۱۰ سال به نتیجه برسیم، باز برمی‌گردیم به ۱۰۰ سال عقب‌تر! همیشه یک تجربه‌ی عجیب در تمام آفریقا و آسیا شده، کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند، بعد، امتیازات قبل از انقلاب‌شان را هم از دست داده‌اند. من همه‌ی انقلابات زودرس را نفی می‌کنم.

ایمان، نیایش، دیدار

چقدر ایمان خوب است! چه بد می‌کنند که می‌کوشند تا انسان را از ایمان محروم کنند! چه ستمکار مردمی هستند، این به ظاهر دوست‌داران بشر! دروغ می‌گویند، دروغ، نمی‌فهمند؛ می‌فهمند و نمی‌خواهند؛ نمی‌توانند بخواهند.

اگر‌ایمان نباشد، زندگی تکیه گاهاش چه باشد؟ اگر عشق نباشد، زندگی را چه آتشی گرم کند؟ اگر نیایش نباشد، زندگی را به چه کار شایسته‌ای صرف توان کرد؟ اگر انتظار مسیحی، امام قائمی، موعودی در دل نباشد، ماندن برای چیست؟ اگر میعادی نباشد، رفتن چرا؟ اگر دیداری نباشد، دیدن را چه سود؟ و اگر بهشت نباشد، صبر بر رنج و تحمل زندگی دوزخ چرا؟ اگر ساحل آن رود مقدس نباشد، بردباری در عطش، از بهر چه؟

دوست داشتن، از عشق برتر است

«دوست داشتن»، از عشق برتر است. عشق، یک جوشش کور است، و پیوندی از سر نابینایی. امّا دوست داشتن، پیوندی خودآگاه و از روی بصیرت روشن و زلال.

 عشق، بیش‌تر از غریزه آب می‌خورد؛ و هرچه از غریزه سر زنــد، بی‌ارزش است. و دوست داشتن، از روح طلوع می‌کند، و تا هرجا که یک روح ارتفاع دارد، دوست داشتن نیز، همگام با آن اوج می‌یابد.

عشق، با شناسنامه بی‌ارتباط نیست، و گذر فصل‌ها و عبور سال‌ها، بر آن اثر می‌گذارد. امّا دوست داشتن در ورای سن و زمان و مزاج، زندگی می‌کند، و بر آشیانه‌ی بلندش روز و روزگار را دستی نیست.

 عشق، در هر رنگی و سطحی، با زیبایی محسوس، در نهان یا آشکار، رابطه دارد. امّا دوست داشتن، چنان در روح غرق است، و گیج و جذب زیبایی‌های روح، که زیبایی‌های محسوس را به گونه‌ای دیگر می‌بیند. عشق، توفانی و متلاطم و بوقلمون صفت است؛ امّا دوست داشتن، آرام و استوار و پروقار و سرشار از نجابت.

 عشق، با دوری و نزدیکی در نوسان است. اگر دوری به طول انجامد، ضعیف می‌شود؛ اگر تماس دوام یابد، به ابتذال می‌کشد؛ و تنها با بیم و امید و تزلزل و اضطراب» و «دیدار و پرهیز» زنده و نیرومند می‌ماند. اما دوست داشتن، با این حالات نا آشنا است؛ دنیایش، دنیای دیگری است.

عشق، جوششی یک جانبه است. به معشوق نمی‌اندیشد که کیست؟ یک «خودجوشی ذاتی» است؛ و از این رو همیشه اشتباه می‌کند، و در انتخاب به سختی میلغزد، و یا همواره یک جانبه می‌ماند. اما دوست داشتن، در روشنایی ریشه می‌بندد و در زیر نور سبزمی‌شود و رشد می‌کند؛ و از این رو است که همواره پس از «آشنایی» پدید می‌آید.

 عشق، جنون است؛ و جنون چیزی جز خرابی و پریشانی «فهمیدن» و «اندیشیدن» نیست. امّا دوست داشتن، در اوج معراج‌اش، از سرحد عقل فراتر می‌رود، و فهمیدن و‌اندیشیدن را از زمین می‌کَند، و با خود به قله‌ی بلند اشراق می‌برد.

 عشق، زیبایی‌های دلخواه را در معشوق می‌آفریند؛ و دوست داشتن، زیبایی‌های دل خواه را در «دوست» می‌بیند و می‌یابد.

عشق، یک فریب بزرگ و قوی است؛ و دوست داشتن، یک صداقت راستین و صمیمی، بی‌انت‌ها و مطلق.

عشق، در دریا غرق شدن است؛ و دوست داشتن، در دریا شنا کردن.

عشق، بینایی را می‌گیرد؛ و دوست داشتن می‌دهد.

 عشق، خشن است و شدید و در عین حال ناپایدار و نامطمئن؛ و دوست داشتن، لطیف است و نرم و در عین حال پایدار و سرشار اطمینان.

عشق، همواره با شک آلوده است؛ و دوست داشتن، سراپا یقین است و شک ناپذیر.

 از عشق، هر چه بیشتر می‌نوشیم، سیراب‌تر می‌شویم؛ و از دوست داشتن، هر چه بیش‌تر، تشنه‌تر. عشق هر چه دیرتر می‌پاید، کهنه‌تر می‌شود؛ و دوست داشتن نوتر.

 عشق، نیرویی است در عاشق، که او را به معشوق می‌کشاند؛ و دوست داشتن، جاذبه‌ای است در دوست، که دوست را به دوست می‌برد.

 عشق، تملّک معشوق است؛ و دوست‌داشتن، تشنگی محو شدن در دوست.

عشق، معشوق را مجهول و گمنام می‌خواهد، تا در انحصار او بماند؛ زیرا عشق، جلوه‌ای از خودخواهی و روح تاجرانه یا جانورانه‌ی آدمی است؛ و چون خود به بدی خود آگاه است، آن را در دیگری که می‌بیند، از او بیزار می‌شود و کینه برمی‌گیرد. امّا دوست داشتن، دوست را محبوب و عزیز می‌خواهد؛ و می‌خواهد که همه‌ی دل‌ها، آن چه را او از دوست در خود دارد، داشته باشند. که دوست داشتن، جلوه‌ای از روح خدایی و فطرت اهورایی آدمی است؛ و چون خود به قداست ماورایی خود بینا است، آن را در دیگری که می‌بیند، دیگری را نیز دوست می‌دارد، و با خود آشنا و خویشاوند می‌یابد.

در عشق، رقیب منفور است؛ و در دوست داشتن است که «هواداران کوی‌اش را، چو جان خویشتن دارند». حسد، شاخصه‌ی عشق است، چه، عشق، معشوق را طعمه‌ی خویش می‌بیند، و همواره در اضطراب است که دیگری از چنگ‌اش نرباید: و اگر ربود، با هر دو دشمنی میورزد، و معشوق نیز منفور می‌گردد. امّا دوست داشتن، ایمان است، و ایمان یک روح مطلق است، یک ابدیت بی‌مرز است، از جنس این عالم نیست.

عشق، ریسمان طبیعت است و سرکشان را به بند خویش می‌آورد، تا آن‌چه را آنان، خود از طبیعت گرفته‌اند، به او باز پس دهند، و آن چه مرگ را ستانده است، به حیله‌ی عشق، بر جای نهند؛ که عشق، تاوان دِه مرگ است. امّا دوست داشتن، عشقی است که انسان، دور از چشم طبیعت، خود می‌آفریند، خود به آن می‌رسد، خود آن را «انتخاب» می‌کند.

 عشق، اسارت در دام غریزه است؛ و دوست داشتن، آزادی از جبر مزاج. عشق، مأمور تن است؛ و دوست داشتن، پیغمبر روح. عشق، یک «اغفال» بزرگ و نیرومند است، تا انسان به زندگی مشغول گردد، و به روزمرّگی ـ که طبیعت سخت آن را دوست می‌دارد ـ سرگرم شود؛ و دوست داشتن، ‌زاده‌ی وحشت از غربت است، و خودآگاهی ترس‌آور آدمی در این بیگانه بازار زشت و بیهوده.

عشق، لذت جستن است؛ و دوست داشتن، پناه جستن. عشق، غذا خوردن یک

گرسنه است؛ و دوست داشتن، «همزبانی در سرزمین بیگانه یافتن است».

 عشق، گاه جابه جا می‌شود و گاه سرد می‌شود و گاه می‌سوزاند. امّا دوست داشتن، از جای خویش، از کنار دوست خویش، برنمی خیزد؛ سرد نمی‌شود، که داغ نیست؛ نمی‌سوزاند، که سوزاننده نیست.

عشق، رو به جانب خود دارد؛ خود خواه است و «خودپا» و حسود؛ و معشوق را برای خویش می‌پرستد و می‌ستاید. امّا دوست داشتن، رو به جانب دوست دارد؛ دوست خواه است و دوست پا و خود را برای دوست می‌خواهد، و او را برای او دوست می‌دارد، و خود درمیانه نیست.

عشق، اگر پای عاشق در میان نباشد، نیست. امّا در دوست داشتن، جز دوست داشتن و دوست، سومی وجود ندارد، عشق، به سرعت به کینه و انتقام بدل می‌شود، و آن هنگامی است که عاشق، خود را در میانه نمی‌بیند، اما از دوست داشتن، به آن سو راهی نیست. و هرگاه آن که «دوست داشتن» را خوب می‌داند و خوب احساس می‌کند، خود را در میانه نمی‌بیند، به سرعت و به سادگی، به فداکاری و ایثاری شگفت و بی‌شایبه و بزرگ و پرشکوه و «ابراهیم»‌وار بدل می‌شود.

آتش عشق در خدا!! چه کسی به این پی برده است؟ آتش عشق در روح خدا، آتشی که همه‌ی هستی تجلّی آن است. آتش گرم نیست، داغ نیست. چرا؟ نیازمندی در آن نیست، تلاطم در آن نیست، نااستواری، شک، تزلزل، تردید، نوسان، وسواس، اضطراب… نگرانی، در آن نیست. امّا آتش است، آتشین‌تر از هر آتشی. آتشین‌تر از همه‌ی آتش‌ها، آتشی که پرتو یک زبانه‌اش آفرینش است. سایه‌اش آسمان است، جلوه‌اش کاینات است، گرده‌ی خاکستر نازک و اندک‌اش کهکشان‌ها است…. چه می‌گویم؟ !!!

این است آتش عشق در خدا! یعنی چه؟ آتش عشق که این جوری نیست…. پس این آتش دوست داشتن است. آری، آتش دوست داشتن است. عجب! ؟ من هم مثل همه‌ی عارف‌ها و شاعر‌ها حرف می‌زنم! آتش عشق! آن هم در خدا! ؟ نه، آتش دوست داشتن است. که داغ نیست، سرد نیست، حرارت ندارد؛ چرا؟ که نیازمندی ندارد، که غرض ندارد، که رسیدن ندارد، که یافتن ندارد، که گم کردن ندارد، که التهاب و اضطراب ندارد، که تلاطم ندارد، که شک و تردید ندارد، که دور و نزدیک ندارد، که بیم و‌امید ندارد، که مرگ و حیات ندارد، که شدت و ضعف ندارد، که انتظار ندارد، که ترس و لرز ندارد، که تب و تاب ندارد، که بازگشت ندارد، که توقف ندارد، که رفتن ندارد، که نفهمیدن ندارد، که ضرورت و مصلحت و فایده و اقتضا و اختلاف و تناسب و تضاد و کفر و شرک و شک و سستی و‌ایمان و هوا و هوس و لذت و اَلَم… ندارد. آتش است، و نه آتش عشق، آتش دوست داشتن![2]

عرفان، برابری، آزادی

اگر تمام تاریخ بشر در طول تاریخ همه‌ی جبهه‌ها و نهضت‌ها و فلسفه‌ها و آرمان‌ها و ادیان و انقلاب‌ها را در پیش چشم بیاوریم و بشناسیم و تجزیه و تحلیل کنیم؛ و تقسیم‌بندی نماییم؛ به سه جریان اساسی می‌رسیم این سه جریان، سه بعد اساسی وجود انسان‌اند؛ و سه چهره از یک مجسمه‌ای هستند که همه‌ی ایده ال انسان را بیان می‌کند. اصلاً امام انسان این است؛ این چهره‌ی سه بعدی است. سه جریان اساسی است که توجیه‌کننده‌ی همه‌ی تاریخ و همه‌ی انگیزش‌ها و بعثت‌های تاریخی‌اند:

۱- یکی «عرفان و عشق» است. آتشی که در طول تاریخ بشر، همه‌ی فرهنگ‌ها، همه‌ی ارزش‌های اخلاقی، همه‌ی حرکت‌های انقلابی و همه‌ی خلاقیت‌ها را ساخته است؛ و همیشه به عالم، محتوا داده است؛ و همیشه به عمر و به وجود، جهت و هدف داده است. در هر مذهبی که شما فکر کنید، این جوهر وجود دارد؛ و در هر مکتبی و هر فلسفه‌ای این جوهر وجود داشته است.

این آتش [عرفان و عشق] بوده، که آدم‌هایی را ساخته است: مثل شاهزاده‌ای را، ابراهیم ادهم ساختن؛ مثل فیلسوف وابسته به درباری را، غزالی ساختن؛ مثل یک دزد را، فضیل عیاض ساختن. تنها چیزی که به انسان، ارزش وجودی داده، به زندگی واقعاً لطف و معنا داده، و از همه‌ی عالم یک تفسیر روحانی با معنا و با محتوا و هدف‌دار کرده؛ احساس عرفانی در انسان بوده است. احساس عرفانی، زاییده‌ی یک دوره از زندگی بشر نیست؛ قبل از مالکیت است؛ و حتی قبل از پیدایش عصر حجر سوم است، و قبل از پیدایش جامعه‌ی طبقاتی بشر است. و بنابراین نمی‌تواند معلول آن‌ها باشد. این احساس عرفانی، در عمق و ذات وجودی انسانی خانه داشته؛ و در طول تاریخ، شهادت‌ها، فداکاری‌ها و ارزش‌ها را خلق کرده است.

۲- دوم، «آزادی» است. این کلمه در مذهب، یک بعد بی‌نهایت عمیق دارد؛ اما در تاریخ و در فلسفه‌های مادی‌گرایانه‌ی جدید، معنای خیلی خلاصه شده‌ی سطحی و بدون دامنه دارد؛ به هر حال، «آزادی» یکی از ابعاد اساسی وجود انسان است. آرمان نهایی تمام مذاهب، نجات است. در اسلام، آرمان، «فلاح» است. فلاح، در بردارنده‌ی یک آزادی تکاملی وجودی است؛ یک نوع رشد است؛ یک شکوفایی است.

در همه‌ی مذاهب و در تمام تلاش‌های اجتماعی و سیاسی هم می‌بینیم، آزادی، انگیزه‌ی بزرگی برای این همه مجاهدت‌ها و این همه شهادت‌ها است. هنوز هم میلیون‌ها توده‌ی دهقانی و کارگری و روشنفکران، خون و زندگی‌شان را می‌دهند، برای این که آزادی را به دست بیاورند؛ و برای این که استعمار را، امپرئالیسم را، دیکتاتوری را نابود کنند. این امر که هم اکنون گسترش دارد، در طول تاریخ هم وجود داشته است. بنابراین مفهوم و بعد آزادی خواهی و آزادی طلبی، بزرگ‌ترین عاملی است که انسان را از جمود و از خواب و از عبودیت در برابر یک قدرت خارجی نجات می‌دهد.

۳ـ بعد سوم، «عدالت خواهی» است. از وقتی که تبعیض ایجاد شد، تلاش برای رفع تبعیض هم، به عنوان ضدّش ایجاد شد؛ به خصوص در تاریخ شیعه. تمام تلاش فلسفه‌ی تاریخ انسان در تشیع، مبارزه با ظلم و برای تحقق عدالت است. هر مذهبی و هر ایدئولوژی‌ای و هر اسلامی و هر تشیعی، که این مسأله برایش مطرح نباشد، و برای آن جواب نداشته باشد، و خودش را در این مسیر، و در متن این انقلاب عدالت خواهانه‌ی امروز نیندازد؛ پرت است، و اصلاً کلاه‌اش پشم، ندارد و آینده ندارد، و محکوم به نفی و مرگ و شکست است. زیرا این اسلام «علی» نیست؛ اسلام عثمانی است؛ که باید برود. بنابراین این سه مفهوم در تاریخ است، در متن انسان است، در نیاز بشر است، و اصلاً ساختمان انسانی بر این سه اصل استوار است؛ جزء وجود آدم است.

بزرگترین فاجعه این است که: انسان، در تکیه به پرستش و عشق و عرفان ـ کـه عامل یک جهان بینی متعالی و معنی‌دار و یک وجود تکامل یافته و پرارزش است، و به انسان معنا می‌دهد – گرفتار زهدگرایی شد. و در طلب آزادی، گرفتار سرمایه داری گردید. و در عشق به عدالت، گرفتار یک نظام مارکسیستی‌ای، شد که در آن، اولین چیزی که نفی شده است، آزادی انسان و ارزشی وجودی انسان است.

در این جا از سه بُعد سخن گفتم: «خدا»، «برابری» و «آزادی». این سه جریان اساسی و واقعی و حقیقی، در عمق خصلت انسان هست؛ و اساس نیاز وجود انسان است؛ به صورت سه تجلّی: از یک طرف عشق و عرفان است؛ و از طرف دیگر، عدالت خواهی؛ و از طرف سوم، اصالت وجودی، است که الان روشنفکران اروپایی به دنبال‌اش هستند؛ برای فرار از این نظام‌هایی که انسان را نفی می‌کنند، و برای بازگشت به انسان.

کامل‌ترین انسان یا مکتب، که می‌خواهد انسان را به فلاح ببرد، انسان و مکتبی است که، این ابعاد اساسی را در خود داشته باشد. از یک طرف سارتر مرا به آزادی وجودی خود می‌خواند؛ و از طرفی دیگر، سوسیالیسم مرا به مسؤولیت اجتماعی دیگران می‌خواند؛ و از طرفی عرفان و عشق، رابطه‌ی مرا با عالم وجود، زندگی، سرنوشت نهایی وجودی و نوعی می‌خواند.

اسلام، ارزش‌اش در این است که روی هر سه بعد، هماهنگ با هم تکیه می‌کند. اسلام، ریشه و روح‌اش و جوهرش، عرفان است. اما تکیه‌اش به مسأله‌ی عدالت اجتماعی است، و سرنوشت دیگران؛ و حتی سرنوشت یک فرد دیگر. […] در مورد مسأله‌ی «وجودی» که سارتر از آن صحبت می‌کند، اسلام، درست برخلاف آن مذهب‌های رسمی و حتی عرفانی است، که انسان را از وجود خود، در برابر خدا، غافل می‌کنند؛ و انسان را در برابر وجود خدا نفی می‌نمایند. چون توحید اسلامی، تنها توحیدی است که وجود انسان را در برابر خدا، اثبات می‌کند. کسی که خدای اسلام را آگاهانه و آن چنان که خود اسلام معرفی کرده، بشناسد، و ایمان‌اش را از اسلام گرفته باشد؛ در برابر خدا، به وجود متعالی خود، و به خویشاوندی خود با خدا، پی می‌برد. انسان توحیدی، به اندازه‌ای که به فقر خویش پی می‌برد، به غنای خویش پی می‌برد؛ به میزانی که به خشوع می‌رسد، غرور و افتخار و کرامت در خود احساس می‌کند؛ به میزانی که به عبودیت خداوند تسلیم می‌شود، به عصیان در برابر هر قدرت، نظام و رابطه‌ی دیگر می‌رسد. بنابراین در اسلام، یک رابطه‌ی متضاد، میان انسان و خدا وجود دارد؛ و آن نفی و اثبات شدن، هیچ شدن و همه چیز شدن در عین حال است؛ و اصلاً محو شدن و تبدیل به یک موجود خدایی شدن، در زندگی مادی و طبیعی است.

نمونه و تجلی کامل این سه بعد، «علی» است […].[3]

تمامی تاریخ به سه شاهراه اصلی می‌پیوندند: آزادی، عدالت و عرفان! بدبختی بزرگ، بزرگ‌ترین بدبختی آدمی در عصر ما، این است که سه آرزوی تاریخی‌اش، که تجلی سه نیاز فطری‌اش بوده و هست، از هم دور افتاده‌اند. در حالی که این سه، دور از هم، دروغ‌اند؛ هر سه دروغ می‌شوند؛ بی هم نمی‌توانند زنده باشند. تحقق هر یک، بسته به بودن آن دو تای دیگر است. سه پایه‌ای است که هر پایه‌اش بلنگد، دو پایه‌ی دیگر نیز کج می‌شود و می‌افتد. کار اصلی هر روشنفکری در این جهان و در این عصر، یک مبارزه‌ی آزادی بخش فکری و فرهنگی است، برای نجات «آزادی» انسان، از منجلاب وقیح سرمایه داری و استثمار طبقاتی؛ نجات «عدالت» اجتماعی، از چنگال خشن و فرعونی دیکتاتوری مطلق مارکسیستی؛ و نجات «خدا»، از قبرستان مرگ‌آمیز و تیره‌ی آخوندیسم![4]

«حسین» وارث آدم

[…] شب عاشورا بود، عاشورای سال ۴۹.

گفتم بروم به مجلس روضه‌ای، از همین روضه‌ها، که همه جا هست، و صدایش از هر کوچه و خانه امشب بلند است. دیدم، ایمان و تعصب من به عظمت حسین (ع) و کار «حسین» بیش از آن است که بتوانم آن همه تحقیر‌ها را بشنوم و تحمل کنم. منصرف شدم.

امّا، شب عاشورا بود. شهر یکپارچه روضه بود؛ و، خانه، یکپارچه سکوت و درد. چه می‌توانستم کرد؟ از خودم توانستم منصرف شوم؛ از روضه توانستم منصرف شوم؛ امّا چگونه می‌توانستم خود را از عاشورا منصرف کنم؟

نامه‌ام را که به دوست‌ام نوشته بودم، برگرفتم. گفتم در این تنهایی درد و این شب سوگ، بنشینم و با خود سوگواری کنم. مگر نمی‌شود تنها عزاداری کرد؟

 نشستم و روضه‌ای برای دل خویش نوشتم. آن چه را در نامه‌ی او، برای خود نوشته بودم، و تصور غربت و رنج خودم بود، تصحیح کردم، تا تصویر غربت و رنج «حسین» گردد.

 آن که عظمت رنج و شکوه شهادت‌اش، هر رنجی را در زندگی آسان می‌سازد و هرمصیبتی را حقیر!

در این لحظات شگفت، که من در یک «بی‌خودی مطلق» به سر می‌بردم؛ و درد، که هر وقت به «مطلق» می‌رسد، جذبه‌ای روشن و مستی بخش می‌شود؛ و حالتی آرام، روشن و خوب می‌دهد ـ و این درد‌های حقیر و اندک است، که متلاشی‌کننده است و گزنده و بد ـ مرا در یک نشیه‌ی سُکرآوری، از خود به در کرده بود، آن چنان که گویی، من نبودم. درد بود که خود می‌نوشت.

 ناگهان این زیارت پرمعنا و عمیق «وارث»، در مغزم جرقه زد، خطاب به حسین(ع):

سلام بر تو ای وارث «آدم»، برگزیده‌ی خدا؛

سلام بر تو ای وارث «نوح»، پیامبر خدا؛

 سلام بر تو ای وارث «ابراهیم»، دوست خدا؛

سلام بر تو ای وارث «موسی»، هم سخن خدا؛

سلام بر تو ای وارث «عیسی»، روح خدا؛

سلام بر تو ای وارث «محمّد»، محبوب خدا؛

 سلام بر تو ای وارث «علی»، ولی خدا؛

 عجبا! صحنه‌ی کربلا، ناگهان درپیش چشم‌ام، به پهنای تمامی زمین گسترده شد؛ و صف هفتاد و دو تنی که به فرماندهی «حسین»، در کنار فرات ایستاده است؛ در طول تاریخ کشیده شد؛ که ابتدایش، از آدم ـ آغاز پیدایش نوع انسان در جهان ـ آغاز می‌شود، وانت‌هایش تا…آخرالزمان، پایان تاریخ، ادامه دارد!

 پس حسین (ع)، سیاست مداری نیست، که به خاطر شراب خواری و سگ بازی یزید، با او «درگیری» پیدا کرده باشد؛ و این «حادثه‌ی غم‌انگیز» اتفاق افتاده باشد! او وارث پرچم سرخی است که از آدم، هم چنان دست به دست، بر سر دست انسانیت می‌گردد؛ و اکنون به دست او رسیده است؛ و او نیز با اعلام این شعار که: «هر ماهی محرّم است، و هر روزی عاشورا، و هر سرزمینی کربلا» این پرچم را دست به دست، به همه‌ی راهبران مردم و همه‌ی آزادگان عدالت‌خواه در تاریخ بشریت سپرده است. و این است که، در آخرین لحظه‌ای که می‌رود تا بمیرد، و پرچم را از دست بگذارد، به همه‌ی نسل‌ها، در همه‌ی عصر‌های فردا، فریاد برمی‌آورد که: «آیا کسی هست که، مرا یاری کند»؟

وقتی به اصل «وراثت» می‌اندیشیدم، و به ویژه «وراثت حسین»، که وارث تمامی انقلاب‌های تاریخ انسان است ـ از آدم تا خودش ـ ناگهان احساس کردم که گویی همه‌ی آن انقلاب‌ها و قهرمان‌ها، همه‌ی جلّاد‌ها و شهید‌ها، یک جا از اعماق قرون تاریک زمان و از همه‌ی نقاط دور و نزدیک زمین، بعثت کرده‌اند؛ و گویی همگی از قبرستان خاموش تاریخ، با فریاد حسین(ع)، که هم چون صور اسرافیلی در جهان طنین افکنده است، برشوریده‌اند؛ و قیامتی برپا شده است؛ و همه در «صحرای محشر کربلا» گرد آمده‌اند؛ و در دو سوی فرات، روی در روی هم‌ایستاده‌اند:

 در این سو، از «هابیل» تا «حسین» همه‌ی پیامبران و شهیدان و عدالت خواهان و قربانیان جنایت‌های تاریخ، که همه از یک ذرّیه و تبارند، و همه فرزندان هابیل[…] و همه، وارثان یک دیگر و حاملان آن امانت، که آدم از خدا بگرفت.

در آن سو از قابیل تا یزید ـ […]

حسین (ع)، و اصل «شهادت» در اسلام

درباره‌ی کاری که حسین (ع)، در تاریخ کرده است، بسیار سخن گفته‌اند، و بسیار نوشته‌اند، و می‌گویند و می‌نویسند. قدما به گونه‌ای آن را توجیه کرده‌اند، و متجدّدین روشنفکر به گونه‌ای دیگر، امّا من، تازگی متوجه شدم، که امکان ندارد کاری را که حسین کرده است بفهمیم، مگر این که بفهمیم «شهادت» چیست؟

عظمت «حسین» از یک سو، و شخص بینی ما، از سوی دیگر، موجب شده است، که آنچه را از «حسین» بزرگ‌تر است، در زیر درخشش عظمت «حسین»، نبینیم. و آن چه از «حسین» بزرگ‌تر است، آن چیزی است که «حسین»، به خاطر آن قربانی شده است. این است که همواره از «حسین» سخن گفته‌ایم، امّا هرگز از آن چه که «حسین» به خاطر آن، سخاوتمندانه خود را قربانی کرد، یاد نکرده‌ایم. آن اصلی که «حسین» و «حسین»‌ها قربانی‌اش شده‌اند؛ و عظمت آنان در تاریخ بشر و در مذهب ما، و در پیشگاه خلق و خالق، به خاطر این است که، این اصل را و این معنا را، با تمام زندگی‌شان و مرگشان نشان داده‌اند: «شهادت»!

بافت متضادی که در این مسأله وجود دارد، کار را بر من دشوار‌تر کرده است. از یک سو باید «شهادت» را، به عنوان یک مسأله‌ی فکری، علمی، فلسفی مطرح کنم؛ و در این حال باید فقط بیندیشم و استدلال کنم، و تنها از قدرت علم و منطق مدد بگیرم. و از سوی دیگر، داستان «شهادت» و آن چه را که «شهادت» تداعی می‌کند، به قدری احساسی و به قدری هیجان‌آمیز و عاشقانه است، که روح را به آتش می‌کشد، و منطق را فلج می‌کند، و قدرت ناطقه را ضعیف، و‌اندیشیدن را دشوار. چه، شهادت، آمیزه‌ای است از یک عشق گدازان و از یک حکمت عمیق و پیچیده؛ و این دو را با هم نمی‌توان بیان کرد؛ و در نتیجه حق سخن را ادا نمود؛ به خصوص، آدمی که چون من، از نظر روحی و عاطفی ضعیف است؛ بیان برایش مشکل‌تر است.

برای فهمیدن شهادت، باید اول مکتبی که شهادت، در آن مکتب معنا می‌دهد؛ و شهادت، در آن طرز تفکر قابل توضیح است؛ و، شهادت، در این عقیده‌ی خاص ارزش می‌یابد، روشن بشود. و آن، عبارت است از مکتبی که «حسین»، یکی از مظاهر این مکتب است؛ و نیز جریان تاریخی و نبرد تاریخی در سرگذشت انسان؛ که «حسین» یک پرچم‌دار این نبرد است؛ و کربلای او، یک صحنه از صحنه‌های نبرد پیوسته‌ی واحدی است، که در جبهه‌های مختلف و نسل‌ها و عصر‌های مختلف، و در طول تاریخ، از آغاز تا حال و در آینده، جاری است.

«حسین»، در اتصال به آن تسلسل نهضتی، که در تاریخ ابراهیمی وجود دارد، معنا می‌دهد، و باید معنا شود، و انقلاب‌اش باید تفسیر و توجیه گردد. به صورت مجرد، «حسین» را در تاریخ مطرح کردن، و جنگ کربلا را، به صورت یک حادثه‌ی تاریخی مجرد عنوان‌کردن، و آن را از پایگاه‌های تاریخی و اجتماعی‌اش جدا کردن، موجب می‌شود که، آن چه را معنای ابدی دارد و همواره زنده است، به صورت یک «حادثه‌ی غم‌انگیز گذشته، در بیاوریم، و در برابرش فقط بگرییم. اگر کربلا و «حسین» را، از اندام تاریخی و اعتقادی و هم و مکتبی‌اش جدا کنیم، مثل این است که، از یک پیکر زنده‌ی واحد، یک عضو را قطع کنیم، و جدا، مطالعه یا نگه داری‌اش کنیم.

در طول تاریخ بشری، نهضت‌های دینی را به دو دسته‌ی بزرگ می‌شود تقسیم‌بندی کرد؛ بر اساس محتوای این دین‌ها و همچنین براساس سنخ پیامبران‌شان و بنیان‌گذارانشان و براساس وابستگی طبقاتی و اجتماعی این رهبران دینی؛ و همچنین بر اساس جهت دعوتی که این دعوت‌کنندگان، خلق را به آن می‌خواندند.

 بر این اساس، و بر این ملاک، همه‌ی پیامبران تاریخ، بر دو دسته هستند: یک دسته‌ی پیغمبران، سلسله‌ای هستند، که بزرگترین بنیان‌گذار جهانی‌اش «ابراهیم» است. این پیامبران که از «ابراهیم» به بعد، برای ما شناخته‌تر شده‌اند، سلسله‌ای هستند از پیامبرانی، که وجه مشترکشان از نظر اجتماعی، این است که همگی از محروم‌ترین قشر‌های زندگی اجتماعی و اقتصادی زمانشان برخاسته‌اند؛ و به تصریح شخص پیغمبراسلام، همگی چوپان بوده‌اند.

امّا پیامبران خارج از این سلسله، یا رهبران مکتب‌های فکری و یا اخلاقی خارج از این سلسله، چه در چین وابسته به نژاد زرد، چه در هند، چه در ایران، و چه بزرگان و بنیان‌گذاران مکتب‌های علمی و اخلاقی یونان، بدون استثناء همگی اشرافی بوده‌اند، و برخاسته از طبقات مرفه و برخوردار و قدرتمند.

در تاریخ، طبقات قدرتمند حاکم، عبارت بودند از سه لایه‌ای که یک طبقه‌ی حاکم را می‌ساختند: طبقه‌ی زورمند، طبقه زرمند، و طبقه‌ی روحانی؛ که هم قدرت سیاسی و هم قدرت اقتصادی و هم قدرت [دینی] خلق را در دست خود داشتند. بودند و چه با هم همساز بودند و چه مخالف، به هر حال، سازش یا عدم سازش آن‌ها، بر سر حکومت بر خلق بوده است، نه برای خلق.

همه جا می‌بینیم در بحث از پیامبران ابراهیمی، بحث از «ناس» است؛ بحث از مردم است. و هم چنین بعثت این‌ها، با بعثت پیامبران دیگر فرق دارد. بعثت آن پیامبران، غالباً توسل به قدرت موجود است، برای اشاعه‌ی دینشان. در صورتی که پیامبران ابراهیمی، بعثت‌شان همواره به صورت توسل به مردم است، علیه قدرت موجود در زمان‌شان.

اسلام و قرآن، با اعلام این اصل، که «اسلام» دینی نیست که قرآن آورده باشد، یا آورنده‌ی قرآن؛ بلکه یک دین واحد در طول تاریخ است، که هر پیغمبری در قرنی آمده، تا این دین را، به مقتضای زمان و بر اساس قوانین مناسب و متناسب با زمان تبلیغ کند. یک دین است، و آن اسم‌اش اسلام است. و با اعلام این اصطلاح و تعمیم‌اش، می‌خواهد به اسلام یک جهان بینی تاریخی بدهد؛ و به نهضت اسلام، یک اتصال و پیوستی به همه‌ی نهضت‌هایی که در طول تاریخ، با شرک‌ها درأفتاده، ‌اند، و برای نجات مردم، با زورمندان و زرمندان و فریبکاران، به جهاد برخاسته‌اند؛ و همه را یک جنگ و یک دین و یک روح و یک شعار، در طول تاریخ بشری و در همه‌ی صحنه‌ها و همه‌ی عصر‌ها و نسل‌ها، توجیه کند.

[سال‌های ۵۰ و ۶۰ هجری] عصری است که‌اندیشه‌ها فلج است؛ شخصیت‌ها فروخته شده‌اند؛ وفاداران تنها هستند؛ پارسایان گوشه گیرند؛ جوانان یا مایوس یا فروخته شده، یا منحرف؛ و گذشتگان و بزرگان گذشته، یا شهید شده، یا خاموش و خفه شده، و یا فروخته شده‌اند. و عصری است که دیگر در میان توده [ی مردم]، هیچ آوایی و ندایی بلند نیست:

قلم‌ها را شکسته‌اند، زبان‌ها را بریده‌اند، لب‌ها را دوخته‌اند، و همه‌ی پایگاه‌های حقیقت را، بر سر وفاداران‌اش ویران کرده‌اند.

 و اکنون حسین(ع) به عنوان یک رهبر مسؤول، می‌بیند که اگر خاموش بماند، تمام اسلام به صورت یک «دینِ دولتی» در می‌آید، اسلام، تبدیل می‌شود به یک قدرت نظامی ـ سیاسی و دگر هیچ.

این است که «حسین»، اکنون در برابر دو «نتوانستن» گرفتار شده است؛ نه می‌تواند خاموش بماند، که وقت از دست می‌رود؛ دارد همه چیز ریشه‌کن می‌شود و زدوده. در درون ذهن یا در عمق وجدان‌ها، احساس‌ها، اندیشه‌ها، در مدرسه‌ها و مسجد‌ها و جامعه‌ها، همه چیز برباد می‌رود؛ و همه‌ی ارزش‌ها و ایمان‌ها و هدف‌ها و مفاهیم و ایده‌آل‌ها و هر چه که پیام محمّد(ص) آورد و اسلام ارزانی داشت، و با جهاد‌ها و رنج‌ها فراهم شد، دگرگون می‌شود.

او نمی‌تواند خاموش بنشیند، که مسؤولیت جنگیدن با ظلم را دارد. از طرفی نمی‌تواند بجنگد، که نیروی جنگیدن را ندارد! نه می‌تواند فریاد کند، نه می‌تواند خاموش بماند، نه می‌تواند تسلیم باشد، نه می‌تواند حمله کند، تنها مانده و با دست‌های خالی؛ امّا بار سنگین همه‌ی این مسؤولیت‌ها، تنها بر دوش او است.

 باید بجنگد، امّا نمی‌تواند! شگفتا «بایستن» و «نتوانستن»! «نتوانستن» نیز، او را از این «بایستن» معاف نمی‌کند. چه، این مسؤولیت بر دوش آگاهی انسانی او است، ‌زاده‌ی «حسین بودن» او است، نه «توانا» بودن‌اش؛ و او در تنهایی و عجز، بی‌سلاح و بی‌همراه نیز «حسین» است!

[…] در عجز مطلق، در ضعف مطلق، یک انسان آگاه و آزاد که ایمان دارد، در عصر سیاهی و سکوت، در برابر غصب و جور، باز هم مسؤولیت جهاد دارد. فتوای «حسین» این است: آری! در «نتوانستن» نیز »بایستن» هست. برای او، «زندگی، عقیده و جهاد» است. بنابراین، اگر او زنده است، و به دلیل این که زنده است، مسؤولیت جهاد در راه عقیده را دارد. «انسان زنده»، مسؤول است، و نه فقط «انسان توانا».

 و از «حسین» زنده‌تر کیست؟ در تاریخ ما کیست که به اندازه‌ی او، حق داشته باشد، که «زندگی کند»؟ و شایسته باشد که «زنده بماند»؟

نفس انسان بودن، آگاه بودن، ایمان داشتن، زندگی کردن، آدمی را «مسؤول جهاد» می‌کند؛ و «حسین»، مَثَل اعلای «انسانیت زنده‌ی عاشق و آگاه» است.

ناگهان جرقه‌ای در ظلمت، انفجاری در سکوت! سیمای تابناک «شهیدی که زنده بر

خاک، گام برمی‌دارد»، از اعماق سیاهی‌ها، از انبوه تباهی‌ها، چهره‌ی روشن و نیرومند یک «امید»، در شب ظلمانی «یاس»!

باز از خانه‌ی خاموش و غم‌زده‌ی فاطمه (س) ـ این خانه‌ی کوچکی که از همه‌ی تاریخ بزرگ‌تر است ـ مردی بیرون آمد: خشمگین و مصمم، و در هیأتی که گویی بر سر همه‌ی قصر‌های قساوت و پایگاه‌های قدرت، آهنگ یورش دارد. و گویی قله‌ی کوهی است، که آتشفشانی بی‌تاب را در دل خود به بند کشیده است؛ و یا تندبادی است که خداوند بر این قوم عاد فرو فرستاده است، و اکنون به وزیدن آغاز می‌کند!

مردی از خانه‌ی فاطمه (س) بیرون آمده است مدینه را می‌نگرد و مسجد پیامبر را! و مکه‌ی ابراهیم را، و کعبه‌ی به بند نمرود کشیده را، و اسلام را، و پیام محمّد(ص) را، و کاخ سبز دمشق را، و گرسنگان را و در بند کشیدگان را و…

مردی از خانه‌ی فاطمه (س) بیرون آمده است! بار سنگین همه‌ی این مسؤولیت‌ها، بر دوش او سنگینی می‌کند. او وارث رنج بزرگ انسان است؛ تنها وارث «آدم»، تنها وارث «ابراهیم» و… تنها وارث «محمد»!

مردی تنها! امّا نه! دوشادوش او، زنی نیز از خانه‌ی «فاطمه» بیرون آمده‌است؛ گام به گام او؛ نیمی از بار سنگین رسالت برادر را، او بر دوش خود گرفته است!

مردی از خانه‌ی «فاطمه»بیرون آمده است، تنها و بی‌کس، با دست‌های خالی، یک نته بر روزگار وحشت و ظلمت و آهن، یورش برده است. جز «مرگ»، سلاحی ندارد! اما او، فرزند خانواده‌ای است، که هنر «خوب مردن» را، در مکتب حیات، خوب آموخته است.

 آموزگار بزرگ «شهادت»، اکنون برخاسته است، تا به همه‌ی آن‌ها که، جهاد را، تنها در «توانستن» می‌فهمند، و به همه‌ی آن‌ها که پیروزی بر خصم را، تنها در «غلبه»، بیاموزد که: «شهادت»، نه یک «باختن»، که یک «انتخاب» است. انتخابی که در آن، مجاهد با قربانی کردن خویش، در آستانه‌ی معبد آزادی و محراب عشق، پیروز می‌شود.

 و «حسین»، وارث «آدم» ـ که به بنی آدم زیستن داد ـ و وارث پیامبران بزرگ ـ که به انسان، «چگونه باید زیست» را آموختند ـ اکنون آمده است، تا در این روزگار، به فرزندان آدم، «چگونه باید مرد» را بیاموزد!

 «حسین» آموخت که «مرگ سیاه»، سرنوشت شوم مردم زبونی است، که به هر ننگی تن می‌دهند، تا «زنده بمانند». چه، کسانی که گستاخی آن را ندارند که «شهادت» ر انتخاب کنند، «مرگ» آنان را انتخاب خواخد کرد!

 «شهادت»، جنگ نیست، رسالت است. سلاح نیست، پیام است. کلمه‌ای است که با خون تلفظ می‌شود! خیانت را [به ظاهر]، نابود نمی‌توان کرد! اما تابش نوری است، در ظلمت عام، که فضا را روشن می‌کند، و [پلیدی و زبونی] خیانت را نشان می‌دهد!

جلّادی، در نیم شب، تسبیح گویان، به نام یک «امام» نزدیک می‌شود؛ مردم برای او اقتدای به او برخاسته‌اند، تا در پی‌اش صف کشند، شهید، ناگهان شمع را در جمع برمی‌افروزد. همین!

 در فرهنگ ما، «شهادت» مرگی نیست که دشمن ما، بر مجاهد تحمیل کند. «شهادت»، مرگ دلخواهی است که مجاهد، با همه‌ی آگاهی و همه‌ی منطق و شعور و بیداری و بینایی خویش، خود انتخاب می‌کند!

[…] و برای این که در اندام مرده‌ی این نسل ـ نسل دوم انقلاب محمّد(س) ـ خون تازه‌ی حیات و جهاد تزریق کند؛ او که یک انسان تنهای بی‌سلاح و بی‌توان است؛ و در عین حال، مسؤول جهاد، جز مردن و جز انتخاب مرگ سرخ، خویش سلاحی و چاره‌یی ندارد «حسین بودن»، به او مسؤولیت جهاد با این همه پلیدی و قساوت را داده است. و برای جهاد، جز «بودن خویش» هیچ ندارد. آن را برمی‌گیرد، و از خانه به قتل‌گاه خویش می‌آید.

 و او که هیچ سلاحی و توانی ندارد، همه‌ی وجودش را، که خود و خانواده‌اش باشند، و عزیز‌ترین یاران‌اش را آورده، تا با شهادت خویش و همه‌ی خویشاوندان خویش، شهادت بدهد که: «مسؤولیت خویش را، در عصری که حق بی‌دفاع و بی‌سلاح شده بود، انجام داده‌ام». و شاهد بگیرد که «بیش از این دیگر نمی‌توانستم»! و این است که در عاشورا، خون حلقوم فرزندش را در مشت می‌گیرد، و به آسمان، رو به چشم‌های خدا پرتاب می‌کند، که: و«ببین و این قربانی را از من بپذیر، شاهد باش»!

در چنین روزگاری است، که «مردن» برای یک مرد، تضمین «حیات» یک ملت است. شهادت او، مایه‌ی بقای یک‌ایمان است. گواه آن است که جنایتی بزرگ، فریبی بزرگ، غصب و قساوت و جور حاکم است؛ شاهد اثبات حقیقتی است که انکار می‌شود؛ نمونه‌ی وجود ارزش‌هایی است که پایمال می‌گردد، از یاد می‌رود؛ و بالاخره، اعتراض سرخی است بر حاکمیت سیاه؛ فریاد خشمی است بر سر سکوتی که همه‌ی حلقوم‌ها را بریده است.

همه‌ی این معجزات، از شهادت سر می‌زند، و اکنون، در سال شصت هجری، باید یک منجی ظهور کند، یک موعود؛ و در این قبرستان سیاه و ساکت، یک «قائم»!

 و «حسین» ـ آگاه از چنین رسالتی که تقدیر تاریخی انسان، بر دوش‌اش نهاده است. بی‌درنگ از مکه بیرون می‌آید، و به سوی قتل‌گاه خویش، شتاب می‌گیرد. او می‌داند که تاریخ منتظر است. زمان که با دست ارتجاع و شرک، به عقب بازگردانده می‌شود، چشم به او دوخته، تا گامی پیش نهد. و مردم که در اسارت، خاموش و بی‌حرکت مانده‌اند، به قیام و فریاد او محتاج‌اند.

 عصر عاشورا، امام حسین(ع)، […] در اوج خون و در اوج مرگ و در اوج نابودی همه کس‌اش، و در آستانه‌ی رفتن خودش، هر ساعتی که می‌گذشت، و شهدا بر هم انباشته می‌شدند؛ چهره‌ی او گلگون‌تر و برافروخته‌تر، و قلب‌اش از شوق بیشتر به تپش می‌آمد؛ که می‌دانست فاصله‌ی «حضور» اندک است. چه، شهادت، حضور نیز هست.«

«شهادت»، در یک کلمه ـ برخلاف تاریخ‌های دیگر، که حادثه است و درگیری است، و مرگ تحمیل شده بر قهرمان است، و تراژدی است ـ در فرهنگ ما، یک «درجه» است. وسیله نیست، خود، هدف است، اصالت است. خود، یک تکامل، یک عُلُوّ است. خود، یک مسئولیت بزرگ است. خود، یک راه نیم بر، به طرف صعود به قله‌ی معراج بشریت است. و یک فرهنگ است.

 و در همه‌ی قرن‌ها و عصر‌ها هنگامی که پیروان یک ایمانی، و یک اعتقادی، قدرت دارند، با جهاد، عزت‌شان و حیات‌شان را تضمین می‌کنند. و وقتی که به ضعف دچار شدند، وهمه‌ی امکانات مبارزه را از آنان گرفتند، با «شهادت»، حیات و حرکت و زندگی و‌ایمان و همه‌ی عزت و آینده و تاریخ خودشان را تضمین می‌کنند.[5]

«شهید»، قلب تاریخ است

اکنون شهیدان مرده‌اند؛ و ما مرده‌ها، زنده هستیم. شهیدان، سخن‌شان را گفتند، و ما کر‌ها، مخاطب‌شان هستیم. آن‌ها که گستاخی آن را داشتند که ـ وقتی نمی‌توانستند زنده بمانند ـ مرگ را انتخاب کنند، رفتند. ما ـ مظاهر ذلت و زبونی ـ بر «حسین» و «زینب» ـ مظاهر عزت و حیات ـ می‌گرییم. و این یک ستم دیگر تاریخ است، که ما زبونان، عزادار و سوگوار آن عزیزان باشیم.

 امروز، شهیدان، پیام خویش را، با خون خود گذاشتند، و روی در روی ما، بر روی زمین نشستند، تا نشستگان تاریخ را، به قیام بخوانند.

 در فرهنگ ما، در مذهب ما، در تاریخ ما، تشیع، عزیرترین گوهر‌هایی که بشریت آفریده است؛ حیات بخش‌ترین ماده‌هایی که به تاریخ، حیات و تپش و تکان می‌دهد؛ و خدایی‌ترین درس‌هایی که به انسان می‌آموزد، که می‌تواند تا «خدا» بالا رود، نهفته است. ، اکنون، شهیدان، کارشان را به پایان برده‌اند؛ و خاموش رفته‌اند. همه‌شان، هر کدام‌شان، نقش خویش را خوب بازی کرده‌اند: معلم، مؤذن، پیر، جوان، بزرگ کوچک، زن، خدمتکار، آقا، اشرافی، و کودک هر کدام به نمایندگی و به عنوان نمونه و درسی به همه‌ی کودکان و به همه‌ی پیران و به همه‌ی زنان و به همه‌ی بزرگان و به همه‌ی کوچکان! مردنی به این زیبایی و با این همه حیات را انتخاب کرده‌اند.

اکنون «حسین»، با همه‌ی هستی‌اش آمده است، تا در محکمه‌ی تاریخ، در کنار فرات، شهادت بدهد.

شهادت بدهد، به سود همه‌ی مظلومان تاریخ.

شهادت بدهد، به نفع محکومان این جلّاد حاکم بر تاریخ،

 شهادت بدهد، که چگونه این جلّاد ضحاک، مغز جوانان را، در طول تاریخ می‌خورده

است؛ با «علی اکبر» شهادت بدهد!

و شهادت بدهد، که در نظام جنایت، و در نظام‌های جنایت، چگونه قهرمانان می‌مردند؛ با خودش شهادت بدهد.

و شهادت بدهد، که در نظام حاکم برتاریخ، چگونه زنان، یا اسارت را باید انتخاب می‌کردند، و ملعبه حرم‌سرا‌ها می‌بودند؛ یا اگر آزاده باید می‌ماندند، باید قافله دار اسیران باشند، و بازمانده‌ی شهیدان، با «زینب»اش!

و شهادت بدهد، که در نظام ظلم و جور و جنایت، جلّاد جائر، بر کودکان شیرخوار تاریخ نیز، رحم نمی‌کرده است؛ با کودک شیرخوارش!

و «حسین»، با همه‌ی هستی‌اش آمده است، تا در محکمه‌ی جنایت تاریخ، به سود کسانی که، هرگز شهادتی به سودشان نبوده است، و خاموش و بی‌دفاع می‌مردند؛ شهادت بدهد.

اکنون محکمه پایان یافته است؛ و شهادت «حسین» و همه‌ی عزیزان‌اش و همه‌ی هستی‌اش، با بهترین امکانی که در اختیار جز خدا هست، رسالت عظیم الهی‌اش را انجام داده است.

یکی از بهترین و حیات بخش‌ترین سرمایه‌هایی که، در تاریخ تشیع وجود دارد، «شهادت» است.

ما از وقتی که، به گفته‌ی جلال [آل احمد]، «سنّت شهادت را فراموش کرده‌ایم؛ و به مقبره داری شهیدان پرداخته‌ایم؛ مرگ سیاه را، ناچار گردن نهاده‌ایم». و از هنگامی که به جای شیعه‌ی «علی» بودن، و از هنگامی که به جای شیعه‌ی «حسین» بودن، و شیعه‌ی «زینب» بودن، یعنی پیرو شهیدان بودن، زنان و مردان ما، «عزادار شهیدان شده‌اند و بس»، در عزای همیشگی مانده‌ایم.

چه هوشیارانه دگرگون کرده‌اند، پیام «حسین» را و یاران بزرگ و عزیز و جاویدش را؛ پیامی که خطاب به همه‌ی انسان‌ها است. این که «حسین» فریاد می‌زند ـ پس از این که

همه‌ی عزیزان‌اش را در خون می‌بیند، و جز دشمن کینه توز و غارتگر، در برابرش نمی‌بیند فریاد می‌زند که «آیا کسی هست که مرا یاری کند و انتقام کشد؟ »، «هَلْ مِنْ ناصِرٍ ینصُرنی»؟

مگر نمی‌داند که کسی نیست، که او را یاری کند و انتقام گیرد؟ این سؤال، سؤال از تاریخ فردای بشری است؛ و این پرسش، از آینده است؛ و از همه‌ی ما است. و این سؤال، انتظار«حسین» را، از عاشقان‌اش بیان می‌کند؛ و دعوت شهادت او را، به همه‌ی کسانی که برای شهیدان حرمت و عظمت قایل‌اند، اعلام می‌نماید.

«شهید» نشان می‌دهد، و می‌آموزد، و پیام می‌دهد، که در برابر ظلم و ستم، ای کسانی که می‌پندارید: «نتوانستن، از جهاد، معاف می‌کند»، و ای کسانی که می‌گویید: «پیروزی برخصم، هنگامی تحقق دارد، که بر خصم غلبه شود»، نه! «شهید»، انسانی است که در عصر نتوانستن و غلبه نیافتن، با مرگ خویش، بر دشمن پیروز می‌شود؛ و اگر دشمن‌اش را نمی‌شکند، رسوا می‌کند.

و شهید، قلب تاریخ است!

هم چنان که قلب، به رگ‌های خشک ندام، خون، حیات و زندگی می‌دهد. جامعه‌ای که رو به مردن می‌رود؛ جامعه‌ای که فرزندان‌اش، ایمان خویش را به خویش، از دست داده‌اند؛ و جامعه‌ای که به مرگ تدریجی گرفتار است؛ جامعه‌ای که تسلیم را تمکین کرده است؛ جامعه‌ای که احساس مسؤولیت را از یاد برده است؛ و جامعه‌ای که اعتقاد به انسان بودن را، در خود باخته است؛ و تاریخی که از حیات و جنبش و حرکت و زایش بازمانده است؛ «شهید»، همچون قلبی، به اندام‌های خشک مرده‌ی بی‌رمق این جامعه، خون خویش را می‌رساند؛ و بزرگترین معجزه‌ی شهادت‌اش، این است که، به یک نسل، ایمان جدید به خویشتن را می‌بخشد.

[…] در آن لحظه که «حسین» حج را نیمه تمام گذاشت، و آهنگ کربلا کرد؛ کسانی که به طواف، هم‌چنان در غیبت «حسین»، ادامه دادند؛ مساوی هستند با کسانی که در همان حال، برگِرد کاخ سبز معاویه در طواف بودند. وقتی در صحنه‌ی حق و باطل نیستی؛ وقتی که شاهد عصرخودت و شهید حقّ و باطل جامعه‌ات نیستی، هر کجا که می‌خواهی باش! چه به نماز‌ایستاده باشی، چه به شراب نشسته باشی، هر دو یکی است.

شهادت، «حضور در صحنه‌ی حقّ و باطلِ همیشه‌ی تاریخ» است.

هر انقلابی، دو چهره دارد:

چهره‌ی اول: «خون».

چهره‌ی دوم: «پیام».

رسالت نخستین را «حسین» و یاران‌اش، امروز گزاردند؛ رسالت «خون» را.

 رسالت دوم، رسالت «پیام» است؛ پیام شهادت را به گوش دنیا رساندن است. زبان گویای خون‌های جوشان و تنهای خاموش، در میان مردگان متحرک، بودن است. این رسالت، بر دوش‌های ظریف یک زن [است]، «زینب»! ـ زنی که مردانگی در رکاب او جوان مردی آموخته است! و رسالت «زینب»، دشوارتر و سنگین‌تر از رسالت برادرش.

آن‌هایی که گستاخی آن را دارند، که مرگ خویش را انتخاب کنند، تنها به یک انتخاب بزرگ دست‌زده‌اند. امّا کار آن‌ها که از آن پس زنده می‌مانند، دشوار است و سنگین. و «زینب» مانده است؛ کاروان اسیران در پی‌اش؛ و صف‌های دشمن، تا افق، در پیش راه‌اش؛ و رسالت رساندن پیام برادر، بر دوش‌اش، وارد شهر می‌شود. از صحنه‌ی [کربلا] بر می‌گردد؛ آن باغ‌های سرخ شهادت را پشت سر گذاشته، و از پیراهن‌اش بوی گل‌های سرخ به مشام می‌رسد. وارد شهر جنایت، پایتخت قدرت، پایتخت ستم و جلّادی شده است؛ آرام، پیروز، سراپا، افتخار، بر سر قدرت و قساوت، بر سر بردگان مزدور، و جلّادان و بردگان استعمار و استبداد فریاد می‌زند:

«سپاس خداوند را، که این همه کرامت و این همه عزت به خاندان ما عطا کرد: افتخار نبوت، افتخار شهادت»!

«زینب»، رسالت رساندن پیام شهیدان زنده، امّا خاموش را به دوش گرفته است. زیرا پس از شهیدان، او به جا مانده است؛ و او است که باید زبان کسانی باشد، که به تیغ جلّادان، زبان‌شان بریده است.

رسالت «زینب»، پیامی است به همه‌ی انسان‌ها؛ به همه‌ی کسانی که بر مرگ «حسین» می‌گریند؛ و به همه‌ی کسانی که در استانه‌ی «حسین»، سر به خضوع و‌ایمان فرود آورده‌اند؛ و به همه‌ی کسانی که پیام «حسین» را، که «زندگی، هیچ نیست، جز عقیده و جهاد»، معترف‌اند، پیام «زینب» به آن‌ها است که:

«ای همه! ای هر که با این خاندان، پیوند و پیمان داری؛ و ای هر کس که به پیام محمد(ص) مؤمنی؛ خود بیندیش؛ انتخاب کن! در هر عصری و در هر نسلی و در هر سرزمینی که آمده‌ای پیام شهیدان کربلا را بشنو، بشنو که گفته‌اند: کسانی می‌توانند خوب زندگی کنند، که می‌توانند خوب بمیرند. بگو ای همه‌ی کسانی که به پیام توحید، به پیام قرآن، و به راه «علی» و خاندان او معتقدید؛ خاندان ما، پیامشان به شما‌، ای همه‌ی کسانی که پس از ما می‌آیید، این است که، این خاندانی است که هم هنر خوب زیستن را به بشریت آموخته است، و هم هنر خوب مردن را. زیرا هر کس آن چنان می‌میرد، که زندگی می‌کند.

 و پیام او است به همه‌ی بشریت؛ که اگر دین دارید، «دین»؛ و اگر [دین] ندارید، «حریت» ـ آزادگی بشری ـ مسؤولیتی بر دوش شما نهاده است؛ که به عنوان یک انسان دین دار، یا انسان آزاده، شاهد زمان خود و شهید حقّ و باطلی که در عصر خود درگیر است، باشید. که شهیدان ما، ناظرند، آگاه‌اند، زنده‌اند، و همیشه حاضرند، و نمونه‌ی عمل‌اند، و الگو [هستند]، و گواه حقّ و باطل و سرگذشت و سرنوشت انسان‌اند».

و «شهید» یعنی همه‌ی این معانی.

هر انقلابی، دو چهره دارد: «خون» و «پیام».

و هر کسی اگر مسؤولیت پذیرفتن حق را، انتخاب کرده است؛ و هرکسی که می‌داند

مسؤولیت شیعه بودن یعنی چه، مسؤولیت آزاده انسان بودن یعنی چه؛ باید بداند که، در

نبرد همیشه‌ی تاریخ و همیشه‌ی زمان و همه جای زمین ـ که همه‌ی صحنه‌ها کربلا است، وهمه‌ی ماه‌ها، محرّم، و همه‌ی روز‌ها عاشورا ـ باید انتخاب کند: یا «خون را، یا «پیام» را، یا «حسین» بودن را، یا «زینب بودن» را، یا آن چنان مردن را، یا این چنین ماندن را.[6]

درباره‌ی «نیایش» و صحیفه‌ی امام سجاد(ع)

صحیفه، کتاب جهاد در تنهایی است؛ و سخن گفتن در سکوت، و سنگر گرفتن در شکست، شکست و فریاد زدن در خفقان، و آموختن با لب‌های دوخته، و سلاح گرفتن یک خلع سلاح شده؛

و با این همه، یک «کتاب دعا»!

چه نیایش ـ که به قول الکسیس کارل، تجلی «عشق» است و «فقر» ـ و اسلام بر این دو، «آگاهی» را نیز افزود. در مکتب امام سجّاد، بعد چهارمی نیز می‌گیرد؛ و آن «نقش ویژه‌ی اجتماعی» آن است [جهاد و مبارزه]؛ و نشانه‌ی آن است که شیعه، حتی در دعا، مسؤولیت اجتماعی دارد. این است که در یک عبارت، می‌توان گفت که: دعا در مکتب امام سجّاد، در عین حال که جلوه گاه عمیق‌ترین «آگاهی‌ها» است، و شورانگیزترین «عشق»‌ها و متعالی‌ترین «نیاز‌ها»؛ برای او و برای هر کسی که در مکتب امامت، درس زندگی و نمونه‌ی «پیروی» و سرمشق «بودن و‌اندیشیدن و کار کردن» می‌آموزد؛ «زبانی است در پس لب‌های دوخته، برای حرف زدن، و نیز برای حرف‌ها را زدن». بنابراین، دعای شیعه، به صورت کاملترین مکتب، خودش در چهار بعد مشخص می‌شود: نیاز، عشق، آگاهی، مبارزه.

نیایشی از دکتر شریعتی

نیایشی را می‌آورم، که انعکاسی از «فقر و عشق»، و به تعبیر دیگر، «راز و نیاز‌های» خود من است؛ و تفکرات تنهایی و گفت و گو‌های خلوت‌ام، و عرضه‌ی آرمان‌ها و درد‌ها و درخواست‌هایم بر خدا. در روایات هست، که دعا، باید هم چون سخن گفتن طفلی باشد با پدرش. و هرچه مصرّانه‌تر دعا بشود، به اجابت نزدیک‌تر است.

خدایا: «عقیده‌ی» مرا از دست «عقده‌ام» مصون بدار!

خدایا: مرا از همه‌ی فضایلی که به کار مردم نیاید محروم ساز. […]

خدایا: به من قدرت تحمل عقیده‌ی «مخالف» ارزانی کن.

خدایا: رشد عقلی وعلمی مرا، از فضیلت «تعصب»، «(احساس»، و «اشراق»، محروم نساز.

خدایا: خودخواهی را چندان در من بکش، یا چندان برکش؛ تا خودخواهی احساس نکنم، و از آن در رنج نباشم.

 خدایا: مرا، در ایمان، «اطاعت مطلق» بخش؛ تا در جهان، «عصیان مطلق» باشم.

خدایا: به من «تقوای ستیز» بیاموز، تا در انبوه مسؤولیت، نلغزم؛ و از «تقوای پرهیز»

مصون‌ام دار، تا در خلوت عزلت نپوسم.

خدایا: مرا یاری ده تا جامعه‌ام را برسه پایه‌ی کتاب، ترازو، و آهن استوار کنم، و دلم را از سه سرچشمه‌ی حقیقت، زیبایی، و خیر سیراب سازم.

خدایا: قناعت، صبر، و تحمل را، از ملت‌ام بازگیر، و به من ارزانی دار.

خدایا: مرا از چهار زندان بزرگ انسان: «طبیعت»، « تاریخ»، «جامعه»، «خویشتن»، ر‌ها کن، تا آنچنان که تو ـ ای آفریدگار من ـ مرا آفریده‌ای، خود آفریدگار خود باشم، نه آنکه ـ همچون حیوان ـ خود را با محیط، که محیط را با خود، تطبیق دهم.

خدایا: «جامعه»‌ام را از بیماری تصوف و معنویت زدگی شفا بخش؛ تا به زندگی و واقعیت بازگردد. و مرا از ابتذال زندگی و بیماری واقعیت زدگی نجات بخش، تا به آزادی عرفانی و کمال معنوی برسم.

 خدایا: جهل آمیخته به خودخواهی و حسد، مرا ـ رایگان ـ ابزار قتاله‌ی دشمن، برای حمله به دوست نسازد.

خدایا: در برابر هر آنچه انسان ماندن را به تباهی می‌کشاند، مرا با «نداشتن» و «نخواستن»، رویین تن کن.

خدایا: به هر که دوست می‌داری، بیاموز که: عشق، از زندگی کردن بهتر است. و به هر که دوست‌تر می‌داری، بچشان که: دوست داشتن از عشق برتر!

خدایا: مرا به ابتذال «آرامش» و «خوشبختی» مکشان. اضطراب‌های بزرگ، غم‌های ارجمند و حیرت‌های عظیم را به روحم عطا کن.

خدایا: رحمتی کن تا ایمان، نام و نان برایم نیاورد. قوت‌ام بخش تا نان‌ام، و حتی نام‌ام را در خطر‌ایمان‌ام افکنم. تا از آن‌ها باشم که پول دنیا را می‌گیرند، و برای دین کار می‌کنند؛ نه آن‌ها که پول دین می‌گیرند، و برای دنیا کار می‌کنند.

خدایا: به مذهبی‌ها بفهمان که آدم از خاک است؛ که یک پدیده‌ی مادی نیز به همان اندازه خدا را معنی می‌کند که یک پدیده‌ی غیبی؛ که در دنیا همان اندازه خدا وجود دارد که در آخرت، و مذهب اگر پیش از مرگ به کار نیاید، پس از مرگ به هیچ کار نخواهد آمد.

خدایا: می‌دانم که اسلام پیامبر، تو با «نه» آغاز شد؛ و تشیع دوست تو، نیز با «نه» آغاز شد.

مرا، ای فرستنده‌ی «محمّد» و ای دوستدار «علی»! به «اسلامِ آری» و به «تشیع آری» کافر گردان!

خدایا: به جامعه‌ام بیاموز که تنها راه به سوی تو، از زمین می‌گذرد، امّا به من بیراه‌ای میانبر را نشان بده.

خدایا: «مسؤولیت‌های شیعه بودن» را ـ که علی‌وار بودن و علی‌وار زیستن و علی‌وار مردن

است، و علی‌وار پرستیدن و علی‌وار اندیشدن و علی‌وار جهادکردن و علی‌وار کارکردن و علی‌وار سخن گفتن و علی‌وار سکوت کردن است ـ تا آن جا که در توان این بنده‌ی ناتوان «علی» است، همواره فرا یادم آر.

خدایا: مرا از نکتب دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشکوه چون علی، ودل‌های زیبای همه قرن‌ها […] پاک گردان.

خدایا: به من زیستنی عطا کن، که در لحظه‌ی مرگ، بر بی‌ثمری لحظه‌ای که برای زیستن گذشته است، حسرت نخورم؛ و مردنی عطا کن، که بر بیهودگی‌اش سوگوار نباشم.

 بگذار تا آن [مرگ] را، خود، انتخاب کنم؛ امّا آن چنان که تو دوست داری.

خدایا: «چگونه زیستن» را تو به من بیاموز؛

 «چگونه مردن را، خود خواهم دانست». [7]

  • خدا را سپاس می‌گذارم، که عمر را به خواندن و نوشتن و گفتن گذراندم. که بهترین «شغل» را درزندگی، مبارزه برای آزادی مردم و نجات ملت‌ام می‌دانستم. و اگراین دست نداد، بهترین شغل یک آدم خوب، معلمی است ونویسندگی. و من از هیجده سالگی کارم، این دو.

و عزیزترین و گران‌ترین ثروتی که می‌توان به دست آورد؛ محبوب بودن، و محبتی‌زاده‌ی ایمان؛ و من تنها اندوخته‌ام این؛ و نسبت به کارم و شایستگی‌ام، ثروتمند. و جزاین هیچ ندارم.

 و حماسه‌ام این که، کارم گفتن و نوشتن بود، و یک کلمه را در پای خوکان نریختم. یک جمله را برای مصلحتی حرام نکردم؛ و قلم‌ام همیشه میان «من» و «مردم» در کار بود؛ و جز دل‌ام یا دماغ‌ام، کسی را و چیزی را نمی‌شناخت.

و فخرم این که، در برابر هر مقتدرتر از خودم، متکبرترین بودم؛ و در برابرهر ضعیف ترازخودم، متواضع‌ترین. (مجموعه آثار، ج 1، ص 254) .

  • زندگی را چون سوسمار، در سوراخ خود خزیدن و مشغول سعادت خانوادگی بودن، بد است. تلاش در جست و جوی حقیقت و کسب آزادی و فلاح، نَفْس زندگی و عین سعادت است. و خدا را شکر که من، ساعتی از عمررا، سر در آخور خویش نداشتم؛ و جز تب و تاب ایمان و مردم نزیستم. (مجموعه آثار، ج ۱، ص ۲۶۳)

چه قدر در همین دنیا، بهشت‌ها و بهشتی‌ها نهفته است. اما نگاه‌ها و دل‌ها، همه دوزخی است؛ و نمی‌بیند و نمی‌شناسد؛ کورند، کرند. چه آواز‌های ملکوتی که در سکوت عظیم این زمین هستند، و نمی‌شنوند.

 وای! که چه قدر این دنیای خالی و نفرت بار، برای فهمیدن وحس کردن، سرمایه دار است: لبریز است. چه قدر مایه‌های خدایی، که در این سرزمین ابلیس نهفته است. زندگی کردن وقتی معنا می‌یابد، که فنّ استخراج این معادن ناپیدا را بیاموزی. (مجموعه آثار، ج ۱، ص ۲۴۸)

  • «مجهول ماندن» رنج بزرگ روح آدمی است. یک روح، هر چه زیباتر است، و هر چه «دارا»‌تر، به «آشنا» نیازمندتر است. عارفان ما که می‌گویند: «عشق و حسن، در ازل، ِ با هم پیمان بسته‌اند»، از این جا است. این فلسفه‌ی شرقی آفرینش است. حتی خداوند نیز دوست دارد که بشناسندش. نمی‌خواهد که مجهول بماند. مجهول ماندن است که احساس تنهایی را پدید می‌آورد، و درد و بیگانگی و غربت را. هر انسانی، کتابی است چشم به راه خواننده‌اش.

 اسلام، چه خوب در فلسفه خلقت، «معرفت» را جانشین«عشق» کرده است، که تصوف شرقی از آن سخن می‌گوید.

 «آشنایی»، نیاز انسان است، کار روح است. اگر کسی به آدم «پی برد»، آن« من صمیمی و ناب و پنهانی» ما را بفهمد، احساس خویشاوندی و آشنایی یی کتمان ناپذیر در ما پدید می‌آورد که وصف ناپذیر است. تنها در این حالت است که یک روح، می‌بیند که در این دنیا دو نفر است، چند نفر است؛ تنها نیست. و این توفیقی است که حتی خدای بزرگ و توانا را شاد می‌کند. (مجموعه آثار، ج 13، ص ۳۷۱)

  • من از دو کار نفرت دارم: یکی درد دل کردن، که کار شبه مرد‌ها است؛ و یکی هم از خود دفاع کردن؛ برای تبرئه‌ی خود جوش زدن، که کار مستضعفین است، آدم‌های سست.

شجاع، به همدرد نیازمند نیست؛ از ناله شرم دارد. مرد پاک را نیز، زندگی و زمان تنها نمی‌گذارند. زندگی‌اش از او دفاع می‌کند، زمان تبرئه‌اش می‌کند. پلیدان، هرگز پاک دامنی را نمی‌توانند آلود. هر چند سنگ‌ها را بسته و سگ‌ها را ر‌ها کرده باشند! (مجموعه آثار، ج 13، ص 523)

  • آدم‌های نوع چهارم، آدم‌هایی که وقتی غایب‌اند، بیش‌تر«هستند»، تا وقتی که حاضرند! و این هایند آدم‌هایی که گاه، مخاطب حرف‌هایی قرار می‌گیرند، که نباید خود بشنوند. با این آدم‌ها است که ما همیشه در گفت و گوییم. همیشه با این‌ها است که حرف‌های خوب‌مان را می‌زنیم؛ حتی حرف‌هایی را که دوست نداریم بشنوند. به همین‌ها است که همیشه نامه‌هایی می‌نویسیم، که هیچ گاه نمی‌فرستیم. حرف‌های اصیل، حرف‌هایی نیستند که برای «شنیدن»‌زده می‌شوند؛ حرف‌هایی هستند که برای «زدن»‌زده می‌شوند. نوشته‌های اصیل، نوشته‌هایی نیستند که برای خواندن نوشته می‌شوند؛ نوشته‌هایی‌اند که برای «نوشتن» نوشته می‌شوند. این حرف‌ها و این نوشته‌ها است که، همیشه خطاب به نوع چهارم از آدم هایند.

حرف‌هایی که خود آدم نیز در آن جا، مستمع بیگانه یی است. و حرف‌هایی که می‌گوییم، نه تا چیزی گفته باشیم، بلکه تا چیزی شنیده باشیم؛ و حرف‌هایی که، دیگر سر به ابتذال گفتن فرود نمی‌آورند. باید اندیشید فقط اندیشید؛ بیان ندارد. بیان؟ چرا دارد، اما زبانی و کلمه یی نیست.

و حرف‌هایی که دیگر در دسترس اندیشه هم نیست. اوج می‌گیرند و بی وزن می‌شوند و تنها در فضای خیال می‌پرند. گویی «پرندگان موهومی‌اند، که در عدم پرواز می‌کنند»

و حرف‌هایی که دیگر در فضای خیال هم نمی‌گنجند؛ آن جا هم برایشان تنگ است.

و حرف‌هایی نیز هست که بی قرارند، بی تاب‌اند، یک جا بند نمی‌آورند.

و حرف‌هایی که فقط نگاه‌ها می‌زنند. (مجموعه آثار، ج 13، ص 526)

  • خدا از آدم‌هایی که ضعف و زبونی خود را، می‌خواهند با خدا پرستی جبران کنند، بیزار است؛ از آن‌ها که یک تخته‌شان کم است و جای خالی آن را، با مذهب پر می‌کنند، نفرت دارد.

 خدا آدم‌های ذلیل و طمّاع و ترسو و چاپلوس را دوست ندارد. خدا دوستدار «آشنا» است؛ عارف عاشق می‌خواهد، نه مشتری بهشت! (مجموعه آثار، ج 13، ص 40)

  • خودخواهی‌های بزرگ، با «آوازه» و «عشق»، سیراب می‌شوند؛ اما دردمندی‌ها و اضطراب‌های بزرگ، در انبوه نام و ننگ، در گرمای مهر و عشق، هم چنان بی نصیب می‌مانند. (مجموعه آثار، ج 13، ص 84)
  • من از عشق‌های «بزرگ» سخن می‌گویم، نه عشق‌های «شدید»، از نیازی که‌زاده‌ی «بی اویی» است، نه احتیاجی که، فقر«بی کسی»! هراس «مجهول ماندن»، نه درد «محروم بودن». (مجموعه آثار، ج 13، ص 151)
  • من نه پاسدار شب و دوست دار تاریکی و تنهایی‌ام، که آرزومند صبح‌ام و چشم به راه سحرم. و بار‌ها در دل ظلمت شب، در نماز و در دعا از خدایم خواسته‌ام، که صبحی فرا رسد، و بر لب‌های خاموش و کبود افق، لبخند سپیده یی بشکفد؛ و شب بمیرد و شمع فرو میرد.

 بگذار سپیده سر زند؛ چه باک که من بمیرم، و شبنم فروخشکد، و شبگیر خاموش شود، و شباهنگ (مرغ حق) گنگ گردد، و مهتاب رنگ بازد، و ستاره‌ی سحری بازگردد، و راه کهکشان بسته شود… بگذار سپیده سر زند و پروانه به سوی آفتاب پر کشد! (مجموعه آثار، ج 3، ص 28)

  • ماوراءالطبیعه یی که من به آن معتقدم، در بیرون طبیعت، در بالای این عالم، در دنیای دیگر نیست. در هرواقعیتی، طبیعتی هست، و ماوراء الطبیعه یی. در هر فردی طبیعتی هست، وماوراء الطبیعه یی.

طبیعت گُل، از آنِ کاسبی است که آنِ را می‌خرد و در چرخشت می‌افکند و گلاب‌اش را می‌گیرد برای مصرف. و ماوراءالطبیعه‌ی گل، از آنِ شاعری است که آن را می‌نگرد و حس می‌کند و می‌بوید و می‌اندیشد و می‌فهمد و میسراید و…

و ماوراء الطبیعه‌ی محم‍د (ص) از آن سلمان است، و طبیعت‌اش از آنِ اُمّ المؤمنین. و طبیعت ماسینیون از آن عیال‌اش است، و ماوراءالطبیعه‌اش از آن آن مرید شیفته‌اش. و طبیعت یک مسجد از آن متولی، و ماوراء الطبیعه‌اش از آن امام. و چنین است که دنیای دیگر، در همین دنیای محسوس مادی است. و چنان که روایتی است در «کافی» که: «بهشت در همین دنیا پیچیده است»، و مؤمن باید آن را پیدا کند و خدا نیز در همین مادیت است، و خداشناس آن را بشناسد. (مجموعه آثار، ج 33، ص 69)

  • دریا و آسمان و شعله‌ی آتش، سه دوست مهربان و عزیز من، در این جهان غربت‌اند! (مجموعه آثار، ج 33، ص 229)
  • انسان، به میزان برخورداری‌هایی که در زندگی دارد، انسان نیست. بلکه درست به اندازه‌ی نیاز‌هایی که در خویش احساس می‌کند، انسان است. هر کس به میزانی انسان‌تر است، که نیاز‌های کامل‌تر، متعالی‌تر و متکامل‌تر دارد. (مجموعه آثار، ج 8، ص 49)
  • انسان، یک مهاجر ابدی در [کار] خویش است! اگر ایستاد، دیگر نیست، رنج‌ها، ناهنجاری‌ها و ضربه‌ها و حتی بدبختی‌ها، در «رفتن»، قابل تحمل‌اند، و حتی خوش بختی‌اند. و تمام خوش بختی‌ها، در «ماندن»، هولناک و مرگ‌آمیز و…بد!  (مجموعه آثار، ج 35، ص 554)
  • به همان سادگی، خداوندی که در برابر اندیشه‌های فلسفی عمیق، خود را پوشیده می‌دارد، در برابر احساس ساده و دوست داشتن بی ریا و یک عشق پاک و متعالی، خود را روشن و آشکار نمایان می‌کند. (مجموعه آثار، ج 8، ص 49)
  • شناخت علی(ع)، «ذهنیت» است؛ و حبّ علی(ع)، «احساس». اما، تشیع علی(ع)، «عمل» است! (مجموعه آثار، ج 26، ص 197)
  • در«تشیع علوی» که روی «قرآن و سنت» تکیه می‌کنیم؛ به خاطر این است که ما تنها این دو اصل را داریم و لاغیر. هر چند که «تشیع صفوی»، اصول متعدده و متلونه دارد! «عترت» هم که برای ما اصل بزرگ و مقدسی است، اصل «سوم» نیست؛ بلکه جزء همان اصل دوم – یعنی سنت – است.

 به این معنا که «عترت»، تنها طریق و راه مطمئن ورود به سرزمین قرآن و سرزمین سنت است. (مجموعه آثار، ج 26، ص 272)

  • «عترت»، نه اصل سوم در کنار «قرآن» و «سنت»، بلکه تجسّم عینی این دو اصل و در ورودی به این دو مبدأ است.  (مجموعه آثار، ج 1، ص 143)
  • نظام قاسط، قدرت شرقاسط، همان «خنّاس» است؛ و معنای خنّاس، پنهان کاری است، که «در درون‌های ناخودآگاه توده‌ی مردم وسوسه می‌افکند؛ عقل و خودآگاهی‌شان را می‌خورد، و به کمک «نفاثه»‌ها، که به نام دین و علم و فکر، در اذهان مردم و در ایمان‌ها و پیمان‌ها و پیوند‌های جامعه افسون می‌دمند، و با بهره‌برداری از عقده‌های حسد ضعیف النفس‌های پیرو حق و حاضر در جبهه‌ی حق، دوباره باز می‌گردد»؛ چه، خنّاس، یکی از معانی‌اش: «رونده یی است که پنهانی بر می‌گردد» و همیشه چنین است!

 اکنون باید دید که این «سفیانی»، این «خنّاس»، این قدرت و حاکمیت «قاسطین»، از چه راه‌هایی و با چه حیله‌هایی می‌تواند باز گردد؟

۱- طرح یا گرایش به یک «حقیقت»، برای نفی همان حقیقت یا حقیقت‌های دیگر. چنان که اصل «شورا» را، که یک حقیقت اسلامی است، برای از میان بردن اصل دیگر اسلامی «وصایت و

امامت» مطرح کردند.

۲- تعظیم «شعایر»، برای تحریف حقایق.

۳- تبلیغ و تکیه بر «خدمت»، علیه «عصمت».

۴- تأکید بر روی «علم و فرهنگ»، برای از میان بردن «ایده ئولوژی و مسؤولیت»

۵- تکیه بر «ترقی»، به خاطر از میان بردن «تقوا».

۶- ایجاد وسواس‌ها و حساسیت‌های افراطی و غیر طبیعی نسبت به «فرم»، برای غفلت از «محتوا»!

۷- ساختن «جامعه‌ی متمدن»، برای ساختن «انسان وحشی»!

۸- تکیه‌ی انحرافی بر«اخلاق فردی»، برای محکومیت یا تضعیف «مسؤولیت اجتماعی».

۹- هر حرفی را گفتن، به خاطر نگفتن یک حرف. (مجموعه آثار، ج 26، ص 265)

  • گر چه عوام می‌پندارند که آیت الله و آخوند باید از اسلام حرف بزنند، اهل نظر می‌دانند که آخوند گرچه با اسلام نان می‌خورد و زندگی می‌کند، اما آن را نمی‌فهمد؛ و جز رساله‌ی عملیه در آداب و احکام ظاهری اسلام، از آن چیزی نمی‌داند. اسلام را باید از پروفسور لویی ماسینیون پرسید، نه از حضرت مستطاب جلالت مآب حجت الاسلام و المسلمین…

امام علی(ع) را باید از دولا شاپلی پرسید که دوازده سال است شب و روز درباره‌ی او می‌اندیشد، و نهج البلاغه‌اش را به زبان خود تدوین کرده و افکار و حالات و زندگی و رنج‌ها و درد‌ها و گرفتاری‌هایش را، در این کوفه‌ی پلید پردشمن پست می‌داند. و می‌داند که این «[شیر] خشمگین صحنه‌ی پیکار» چه شد که «سوخته‌ی خاموش خلوت محراب» شد؟ این شیر خدا در این نخلستان خاموش، چرا تنها می‌نالد؟ چرا سر در حلقوم چاه برده است؟ دردش چیست؟ نه از آن عربی که تولیت حرم او را دارد، و هر روز ضریح‌اش را گردگیری می‌کند و آب و جاروب و گلاب و فرش و پرده و نذر و شمع و مُهر و تسبیح و…

 امام رضا (ع) را باید از پدر من پرسید که کیست و سرگذشت‌اش چیست، یا از تیمسار سپهبد نادر با تمانقلیچ استاندار و نیابت تولیت عظمی؟ (مجموعه آثار، ج 33، ص 47)

  • بی رنجی، مرگ است؛ و شادی مدام، جهل. بودا، زندگی را انبوهی از رنج‌ها می‌بیند. و قرآن تصریح می‌کند که: «لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ فِی کَبَد. » «مسلّم است که آدمی را در رنج آفریدیم. »

 اما بودا، رستگاری را در ر‌هایی از رنج می‌بیند. و اسلام برعکس، رستگاری را در صیقل خوردن و گداختن و خوب پروردن رنج. رنج، نیرویی است که آدمی را از پوسیدن در مرداب آرامش و رفاه و بی خبری مانع می‌شود؛ و روح را بر می‌انگیزد، تا هم چون لایه‌ی رسوبی سیل بر روی خاک، سفت و خشک و سفال مانند نشود. بودا می‌خواهد که طلای غش دار و فولاد خام را از کوره نجات دهد! (مجموعه آثار، ج 1، ص 155)

  • هر وقت قیام کنی، قائم می‌رسد؛ و بنابراین، «امام» منتظر ما است! (مجموعه آثار، ج 1، ص 143)
  • «غیبت»، دوران مسؤولیت تمامی مردم و عصر حکومت دموکراسی متعهد است. (مجموعه آثار، ج 1، ص 143)
  • کفر را در قرآن نگاه کنید: همواره تعریف کفر و دین، تعریف به عمل است، نه تعریف به ذهنیت: «أَرَأَیتَ الَّذِی یکَذِّبُ بِالدِّین». دیدی آدمی را که اصلاً تکذیب دین می‌کند، یعنی مذهب را نفی می‌کند. خوب، چه کسی است آن که مذهب را نفی می‌کند؟ آن کسی که متافیزیک را نفی می‌کند؟ خدا را نفی می‌کند؟ روح را نفی می‌کند؟ قیامت را نفی می‌کند؟ این‌ها را تکذیب می‌کند؟ عقیده به این‌ها ندارد؟ خیر! تمام تعریف در این سوره، تعریف به عمل است: «فَذَلِکَ الَّذی یدُعُ الْیتیم»، (این آدم کسی است که یتیم را میراند)؛ این تعریف لامذهب و تعریف ماترئالیست است. «وَلا یحُضُّ عَلَی طَعَامِ الْمِسْکین»، (نه این است که به مسکین طعام می‌دهد یا کم می‌دهد بلکه با شور و حرص و جدیت همیشگی، برای مبارزه با گرسنگی تلاش نمی‌کند). این آدمی است که مذهب ندارد، این تعریف دین است؛ همه جا این طور است و همه جا قرآن این جور است. وقتی که از کفر صحبت می‌کند -برخلاف ما- مسأله‌ی ذهنی مطرح نیست. (مجموعه آثار، ج 17، ص 155)
  • اسلام، به عنوان ایده ئولوژی، ابوذر می‌سازد؛ اسلام، به عنوان فرهنگ، مجتهد می‌سازد. اسلام، به عنوان ایده ئولوژی- یعنی عقیده – روشنفکر می‌سازد؛ و به عنوان فرهنگ، عالم. عقیده‌ی اسلامی است که مسؤولیت و آگاهی و هدایت می‌دهد.

علوم اسلامی، یک رشته‌ی خاص علمی است، که یک مستشرق نیز می‌تواند فرا گیرد؛ یک کج اندیش مرتجع یا بداندیش مغرض هم ممکن است آن را واقعاً داشته باشد. این است که یک فرد تحصیل نکرده، ممکن است اسلام را درست‌تر فهمیده باشد، و اسلامی‌تر فکر و زندگی کند، و مسؤولیت‌های اسلامی را تشخیص دهد؛ تا یک فقیه یا عالم اصول یا فیلسوف و عارف. کسی که مثلاً «رسائل» و «مکاسب» را خوانده است، به احکام اسلام واقف می‌شود؛ و اما آن که شرح حال و زندگی پیغمبر را خوانده است، معنای اسلام را شناخته.

 به هر حال عقیده من این است که کسی که، مثلاً کتاب «اسفار» ملاصدرا یا «شفایی» ابو علی سینا را تحصیل کرده، یک فیلسوف اسلامی است. امام کسی که نهج البلاغه‌ی علی (ع) را می‌شناسد، اسلام‌شناس است.

اسلام به عنوان عقیده را، باید درقرآن، زندگی پیغمبر، شناخت اصحاب و پروردگان نمونه‌ی مکتب اسلام شناخت؛ یعنی همان منابعی که امروز، حتی در میان دانشمندان اسلامی و برنامه‌ی رسمی تحصیلات، اسلامی متروک مانده، و در میان مردم مجهول است.

اشعار شعرای جاهلیت عرب، در مدارس اسلامی، به عنوان متن ادبی تدریس می‌شد، و نهج البلاغه هرگز به هیچ عنوان! فلسفه‌ی یونانی‌ها و منطق ارسطو، برنامه‌ی درسی بود؛ و تفسیر قرآن نه، سیره‌ی پیغمبر اسلام و شرح حال و افکار و شیوه‌ی زندگی و مبارزات ائمه (ع) مطرح نیست!

قرآن و طرز فکر و شیوه‌ی زندگی پیغمبر و پروردگان وی، همیشه می‌کوشند تا افکار مسلمانان را از مسائل ذهنی و طرح معما‌های غیرواقعی و تفکر در مسائل غیبی، و بحث از آن چه بی ثمر است، یا غیر ممکن، متوجه زمینه‌های عینی و عملی و مثبت کنند. (مجموعه آثار، ج 19، ص 274)

  • معنویت چیست؟ معنویت، یک چیز ذهنی و خیال پرستانه نیست. معنویت نیز، مانند تمدن و علم، احتیاج به تمدن، قدرت، تکامل، لیاقت و آگاهی دارد. جامعه یی که جهل و فقر در آن وجود دارد، همان طور که زندگی مادی ندارد، حتماً زندگی معنوی هم ندارد! (مجموعه آثار، ج 16، ص 382)
  • ما به یک انقلاب فکری و به یک انقلاب اسلامی احتیاج داریم؛ تا اسلام توجیهی و تمکینی و تسلیمی و سنتی را، تبدیل به یک اسلام انتقادی و اعتراضی و تهاجمی و حاکم بر سرنوشت زمان، و زمام دار تاریخ بکنیم. (مجموعه آثار، ج 16، ص 390)
  • من اساساً اصطلاح «روحانیت» را، یک اصطلاح اسلامی و شیعی نمی‌دانم؛ و معتقدم این اصطلاح، اخیراً از مسیحیت گرفته شده؛ و در متون اسلامی، ما چنین کلمه یی، به این معنا نیامده است. بلکه در اسلام، به جای روحانی و جسمانی، ما عالم داریم و متعلّم؛ و بنابر این، باید به جای روحانی گفت: «عالم اسلامی».

عالم اسلامی چه کسی است؟

 به نظر من، در درجه‌ی اول، کسی که قرآن‌شناس است. در درجه‌ی دوم، کسی که پیغمبرشناس است (سیره و حدیث سنّت) و در درجه‌ی سوم، کسی که اهل بیت و سیره و شخصیت ائمه و اصحاب را می‌شناسد. در درجه‌ی چهارم، کسی که فرهنگ اسلامی را می‌شناسد، و در یکی از علوم اسلامی متخصص است: فلسفه‌ی اسلامی، تاریخ اسلام، علم الحدیث، رجال، اصول فقه وغیره (البته ترتیب فعلی، جور دیگری است). (مجموعه آثار، ج 22، ص 313)

  • قانون تجربه‌ها، به دشمن هوشیار پر تجربه یی، که از قدرت اسلام و اسلام بیدار فردا می‌هراسد، آموخته است که: «برای کوبیدن یک، حقیقت به آن خوب حمله مکن؛ از آن بد دفاع کن»!

 و این تجربه یی است که درباره‌ی اسلام و جامعه‌ی علمی اسلامی و به خصوص حوزه علمیه‌ی شیعه، بسیار تکرار شده است؛ و حمله‌های رویاروی، نتیجه یی معکوس داشته است. (مجموعه آثار، ج 22، ص 339)

  • می‌گویند: اصول دین اسلام، سه تا است: توحید و نبوت و معاد؛ و اصول مذهب شیعه، دو تا: عدل و امامت! در حالی که به عقیده‌ی من، آن سه اصل، دین حق به معنای اعم است! و اصول ویژه‌ی اسلام قرآنی، عدل و امامت است! (مجموعه آثار، ج 16 ص 86)
  • «تشیع»، آپاندیسی از اسلام نیست. بینش مترقی از اسلام بوده؛ اصلاً هیچ چیز دیگر نیست. هر کس بگوید یک عنصر اضافی در آن هست، کفرگفته! جنایت کرده! چه برسد که دو تا اصل کنار دست‌اش بچسبانیم.

چنان که گفته‌اند: اصول دین سه تا است، و اصول مذهب دو تا است؛ مجموعه‌اش می‌شود پنج تا. اسلام که با شیعه قاطی بشود، می‌شود پنج تا! اسلام با شیعه قاطی نیست؛ تو خودت قاطی یی!!

 این اصول را، شیعه اضافه نکرده؛ این اصول، جزء اساسی‌ترین و فوری‌ترین اصول متن اسلام است. توحید و نبوت و معاد را، همه‌ی ادیان دارند. پس آن چه که اسلام آورده، چیست؟ امامت و عدل است، که اسلام قبل از «علی» آورده.

برای چه بود که همه‌ی مردم، به شدت دور اسلام آمدند؛ و مثل تشنه، بلافاصله دور اسلام گشتند. نه توحید بود؛ نه نبوت بود؛ نه معاد بود. توده‌ی مردم که بحث فلسفی و بحث علمی ندارند! توده‌های مردم، از ظلم به ستوه بودند، و به عدل اسلام پناه آوردند. برای این که، اصل اولی که به عنوان اصل تازه اعلام کرد -که انبیای دیگر، یعنی مکتب‌ها و مذهب‌های دیگران، به عنوان اصل اعلام نکردند، و مسؤولیت نپذیرفتند! -این بود که، مسؤول است که عدالت را -به عنوان مسؤولیت، مسؤولیت خود مذهب -استقراربدهد.

بعد، مردم شرق و غرب پریشان و اسیر و زخم خورده از حکومت ظلم و حکومت غصب و استبداد، پناه آوردند به امامت، امامت اسلام؛ قبل از همه‌ی امام‌های ما.

اولین شعار توحید که اعلام می‌شود؛ و بعد اسلام در مکه شروع می‌شود؛ عدالت و امامت جزء ذات طرز تفکر اسلامی است؛ که اگر از آن برداریم، مانند ادیانی که در تاریخ بوده، می‌شود؛ و مردم چیز تازه یی گیرشان نمی‌آید.

بعد، این جاذبه و کمند دل‌ها -که امامت و عدالت بوده- مردم را می‌گیرد. بعد فرهنگ تشکیل می‌شود؛ فلسفه تشکیل می‌شود؛ تکامل و تمدن ایجاد می‌شود؛ و بعد ارزش توحید اسلام، و فرق‌اش با ثنویت، و فرق‌اش با «توحید، نبوت و معاد» ادیان دیگر معلوم می‌شود.

اول، مردم به خاطرعدالت و امامت اسلام نخستین، به اسلام گرویدند. بنابر این اصول دین همه‌ی ادیان، «توحید و نبوت و معاد» است. و اصول اسلام، «عدل و امامت» است. می‌گویند: اصول دین اسلام، سه تا است: توحید و نبوت و معاد؛ و اصول مذهب شیعه، دو تا: عدل و امامت! در حالی که به عقیده‌ی من، آن سه اصل، دین حق به معنای اعم است! و اصول ویژه‌ی اسلام قرآنی، عدل و امامت است! (مجموعه آثار، ج 19، ص 346)

  • در غیبت امام حسین(ع) و بدون، او مناسک حج، معنا ندارند. وقتی که در صحنه حق و باطل، نیستی، هر جا می‌خواهی باش؛ می‌خواهی به نماز بایست، می‌خواهی به شراب بنشین؛ هیچ فرقی ندارد. موقعی که حسین (ع) سنت حج را نیمه تمام گذاشت و حرکت کرد و بیرون آمد، آن‌هایی که هم چنان به طواف برگرد خانه‌ی خدا ادامه دادند، با آن‌ها که بر گرد در کاخ سبز معاویه طواف می‌کردند، برابرند! (مجموعه آثار، ج 19، ص 95)
  • معاویه، از خدا می‌خواهد که امام حسین(ع)، بیاید در خود مسجد دمشق بنشیند و فقه درس بدهد، تفسیر درس بدهد، معارف اسلامی درس بدهد، توحید درس بدهد، تفسیر آیات قرآن و سیره‌ی پیغمبر و هر چه دل‌اش می‌خواهد، درس بدهد. بودجه‌اش کاملاً تأمین است! فقط به آن کار‌های سیاسی که برای امام سبک است! کاری نداشته باشد! (مجموعه آثار، ج 19، ص 149)
  • من هر چند تنها بمانم و کوبیده و تکفیر شده؛ هرگز در برابر آن‌ها که برای فریب مردم و لجن مال کردن هر اندیشه و حرکتی، در راه احیای ایمان و بیداری افکار، از هیچ کاری دریغ نمی‌کنند؛ و امام شیعه را، جیره خوار خلیفه نشان می‌دهند؛ و «حسین» بزرگ را، ترحم خواه شمر؛ ساکت نخواهم ماند؛ و اگر خفه‌ام کنند، سازش نخواهم کرد؛ و حقیقت را، قربانی مصلحت نمی‌کنم. و در این راه، از همه‌ی کسانی که دردِ دین دارند و مسؤولیت مردم، به خصوص علمای راستین شیعه؛ چشم یاری و پیشگامی دارم.

و امّا آن قوم، اگر موفق شوند که مرا بر دار کشند؛ و یا هم چون عین القضات، شمع آجین کنند؛ و یا مانند ژوردانو [برونو] در آتش‌ام بسوزانند؛ حسرت شنیدن یک «آخ» را هم، بر دل‌شان خواهم گذاشت!

و اگر به قول ابوذر، غلامان عثمان و عبدالرحمان و کعب الاحبار (تثلیث زور و زر و تزویر)، شمشیر را بر حلقوم‌ام نهند و بر آن بفشرند و برایم فقط یک نفس باقی ماند؛ من آن یک نفس را، با گفتن یک کلمه‌ی حق، از تشیع علوی -که تمام ایمان من است – بر خواهم آورد؛ هر چند مصلحت تشیع صفوی نباشد! (مجموعه آثار، ج 22، ص 344)

  • لیبرالیسم سرمایه داری (دموکراسی غربی) می‌گوید: «برادر! حرف‌ات را خودت بزن، نان‌ات را من می‌خورم».

مارکسیسم می‌گوید: «رفیق! نان‌ات را خودت بخور؛ حرف‌ات را من می‌زنم».

فاشیسم می‌گوید: «نان‌ات را من می‌خورم؛ حرفات را هم من می‌زنم؛ تو فقط برای من کف بزن»!

امّا اسلام می‌گوید: «نان‌ات را خودت بخور؛ حرفات را هم خودت بزن؛ من برای این [هستم] تا این دو حق، برای تو باشد. » من آن چه را حق می‌دانم، بر تو تحمیل نمی‌کنم، من خودم را نمونه می‌سازم، تا بتوانی سرمشق بگیری فرق (حکومت و امامت). (مجموعه آثار، ج 35، ص 228)

  • تا آن جا که من می‌فهمم، مترقی‌ترین ابعاد اعتقادی یا عملی اسلام، که آگاهی، آزادی، حرکت و عزت پیروان خویش را تضمین می‌کند؛ و بیش از همه، قدرت و مسؤولیت اجتماعی ایجاد می‌کند؛ عبارت‌اند از: توحید، جهاد، حج. (مجموعه آثار، ج 6، ص 11)
  • هرگز از دوباره جان گرفتن ابلیس بی جان شده، غافل مباش! که انقلاب، پس از پیروزی نیز، هماره در خطر انهدام است، در خطر «ضد انقلاب» است؛ مار‌های سرکوفته، در گرمای فتح و غفلت جشن و غرورقدرت، باز سر بر می‌دارند؛ رنگ عوض می‌کنند؛ نقاب دوست می‌زنند؛ از درون منفجر می‌کنند؛ غاصب همه‌ی دست آورد‌های انقلاب می‌شوند و میراث خوار مجاهدان و تعزیه خوان شهیدان! (مجموعه آثار، ج 6، ص 193)
  • فاجعه، هولناک‌تر از آن است که بتوان تصور کرد. «فطرت» دارد تغییر جنس می‌دهد؛ و آن سه طاغوت [فرعون، قارون، بلعم باعور ] امروز دیگر تنها با زور «تیغ»، قدرت «طلا»، و فریب «تسبیح»، وسوسه نمی‌کنند زور و زر، قدرت خارق العاده‌ی فریبکاری و ظلمت‌سازی و تباه کنندگی «علم را، و جادوی شگفتی‌آور «هنر» را، و قدرت غول آسای «تکنیک» را استخدام کرده‌اند!

فاجعه‌ی امروز، فاجعه‌ی «الیناسیون»[= از خود بیگانه کردن] است. (مجموعه آثار، ج 6، ص 223)

  • «سنگ زیرین اسلام، قرآن است». و قرآن علی رغم تمام توطئه‌هایی که در طول تاریخ شده، تا مطرح نشود، محفوظ مانده و مطرح شده؛ و تمام کوشش ما باید این باشد، که قرآن را در جامعه مطرح کنیم.

البته برای رسیدن به این هدف، همه چیز، «حدیث»، «روایت»، «تاریخ»، «سیره‌ی پیغمبر و سیره‌ی ائمه» باید در پیرامون قرآن باشد؛ […] و برای فهم و راه یافتن درست به قرآن، «عترت»، بهترین راه درست رسیدن به قرآن است. ائمه‌ی ما بهترین و مطمئن‌ترین مفسرین قرآنی هستند؛ و «علی»، بهترین کسی است، که ما به وسیله ی، او می‌توانیم قرآن را درست بخوانیم و بفهمیم. پس قلب، باید قرآن باشد، و نبض ما با تپش قرآن بزند. (مجموعه آثار، ج 20، ص 6)

  • کفر و دین، تعصب و تفرقه نیست؛ خیال بافی‌های بی درد و جدال بی دردان فیلسوف و صوفی نیست. کفر و دین، «غی» و «رشد» انسان است. (مجموعه آثار، ج 6، ص 215)
  • دانشجویی می‌گفت: «می‌گویند در کتاب قرآن نوشته، زمین روی شاخ گاو است، و شاخ گاو روی خود گاو! و گاو روی ماهی و ماهی روی آب و…»!

 گفتم: «کدام قرآن این را نوشته؟ ! گفت: «من خود، پیش آدمی درس می‌خواندم که عربی و علوم قدیمه و هم چنین هیأت تدریس می‌کرد. در کتاب هیأت چنین نوشته بود.

گفتم: «این هیأت، در اصل بابلی است و متعلق به هزار سال پیش از پیغمبر اسلام».

این است که گاهی آن چه به عنوان علوم اسلامی تدریس می‌شود، به اسلام ربطی ندارد. ضمن علوم اسلامی، صرف و نحو عربی هم خوانده می‌شود، اما دستور زبان است و به اسلام مربوط نیست. منطق ارسطو، از ارسطو است، و ارسطو هزار سال پیش از پیغمبر اسلام بوده؛ این چه ربطی به اسلام، به فرهنگ اسلام و به تاریخ اسلام دارد؟

 در تاریخ اسلام، خیلی چیز‌های دیگری هم هست، مثلاً کاشی کاری، که جزء تمدّن اسلامی است؛ اما در قرآن، آیا نوشته شده است، کاشی کاری؟ ! این‌ها به اسلام مربوط نیست؛ و عجیب به اسلام آویخته و آمیخته‌اند.

 بزرگترین کار روشنفکر، این است که مکتب اسلام را ازچنگ تمدّن و فرهنگ و علوم اسلامی، برهاند؛ و اسلام را چنان بفهمد، که «بلال» می‌فهمید، نه چنان که «بوعلی»، «ملّاصدرا» یا «محی الدین عربی». اسلام را چنان بفهمد، که «ابوذر»، این مسافر بیابان، فهمید!

باید فرهنگ اسلامی را، از فرهنگ‌هایی که وارد اسلام شده است، باز شناخت. اسلام را چنان بفهمیم و ایده ئولوژی آن را از دست فرهنگ و معارف اسلامی نجات دهیم. بی شک فرهنگ و معارف اسلامی بسیار عزیز است و از افتخارات بشری است؛ امّا ایده ئولوژی اسلامی، چیز دیگری است.

تفاوت فرهنگ و معارف اسلامی با ایده ئولوژی اسلامی، اختلافی است که مثلاً «ابوذر» با «ابوعلی سینا دارد. آن چه را که بوعلی می‌داند، ابوذر نمی‌داند: نه کتاب «قانون» را می‌فهمد و نه کتاب «شفا» را؛ و اگر «جوهر» و «هیولی» و امثال این‌ها را بخواند، کلّه‌اش دود می‌کند! و چیز‌هایی را که ابوذر می‌داند و احساس می‌کند، ابوعلی سینا و ملّاصدرا و محی الدین عربی -و دیگر نوابغی که در فرهنگ و تمدّن ما کار‌هایی عظیم کرده‌اند ـ نه می‌دانند و نه احساس می‌کنند. درد و بینش ابوذر چیزی است، و درد و بینش ابوعلی سینا چیزی دیگر.

ما باید تکلیف اسلام را روشن کنیم، که از کدام چشم باید آن را ببینیم؛ و قرآن را که می‌گشاییم، با چشم علی(ع)، ابوذر و بلال باید بخوانیم، یا از چشم فلاسفه و عرفا و متکلّمین و منطقیون و اصولیون و امثال این‌ها. این‌ها را باید از هم جدا کرد. (مجموعه آثار، ج 14، ص 192)

  • «زهد»ی که اسلام تبلیغ می‌کند، اساساً یک زهد انقلابی است. پیشوایان ما زهد را به عنوان یک تکیه گاه بزرگ، برای آزادی و استقلال و ر‌هایی و بی وابستگی وجود یک انسان مسؤول مجاهد، انتخاب کرده‌اند؛ و نیز به عنوان یک پایگاهی در مبارزه با گرایش‌های بورژوازی، سرمایه داری، اشرافیت و علقه‌های مصرف پرستی! (مجموعه آثار، ج 1، ص 228)
  • اگر پیاده هم شده است، سفر کن. در «ماندن » می‌پوسی! «هجرت»، کلمه‌ی بزرگی در تاریخ «شدن» انسان‌ها و تمدن‌ها است. اروپا را ببین؛ امّا وقتی که ایران را دیده باشی. وگرنه کور رفته یی و کورتر برگشته یی.

 آفریقا، مصراع دوم بیتی است که مصراع اول‌اش اروپا است. در اروپا مثل غالب شرقی‌ها، بین رستوران و خانه و کتابخانه محبوس ممان. این مثلث بدی است. این زندان سه گوش همه‌ی فرنگ رفته‌های ما است.

 از آن اکثریتی که وقتی از این زندان، روزنه یی به بیرون می‌گشایند، و پا به درون اروپا می‌گذارند، سر از فاضلاب شهر بیرون می‌آورند، حرفی نمی‌زنم؛ که حیف از حرف زدن است! (مجموعه آثار، ج 1، ص 247)

  • باطل، می‌تواند فتح کند، تسخیر کند، بکشد؛ اما نمی‌تواند «پیروز» شود، پیروزی، نفس «حق بودن» است! (مجموعه آثار، ج 33، ص 1259)
  • اگر نمی‌خواهی به دست هیچ دیکتاتوری گرفتارشوی، فقط یک کار بکن: بخوان و بخوان و بخوان!! (مجموعه آثار، ج 1، ص 63)
  • انسان نمی‌تواند در یک انقلاب اجتماعی، صادقانه، مطمئن، و تا نهایت راه وفادار و راستین بماند؛ مگر این که، پیش از آن و هماهنگ با آن، خود را انقلابی ساخته باشد و بسازد. اساساً «انسان انقلابی»، تنها انسانی نیست که در یک انقلاب اجتماعی شرکت می‌کند. چه بسا که «اپورتونیست‌ها»، «ماجراجو‌ها» و «خودخواه‌ها» نیز در آن شرکت می‌کنند، که می‌کنند؛ و جرثومه‌ی انحراف همه‌ی نهضت‌ها، و ناکامی‌های همه‌ی انقلاب‌ها، شرکت اینان است.

 یک انقلابی، پیش از هر چیز، یک جوهر دگرگونه‌ی خود ساخته یی است؛ انسانی است که «خویشتن خود ساخته‌ی ایده ئولوژیک» را، جانشین «خویشتن موروثی سنتی و غریزی» کرده است. (مجموعه آثار، ج 2، ص 133)

دریغ‌ها و آرزو‌هایم

[…] من در این میان، کار را هنگامی آغاز کردم، که آن دو قطبی که همواره آرزو می‌کردم یک قطب شوند؛ آن دو دستی که همواره، دو مشت رویاروی هم بودند؛ یک پنجه‌ی درهم فشرده گردند ـ پنجه‌ای که از‌ایمان، نیرو می‌گیرد، و از فکر، روشنایی- هیچکدام نتوانستند، و برخی نخواستند؛ و برخی که اکثریت باشند، ندانستند که، اگر به جای تنها گذاشتن من، کاری این چنین می‌کردند ـ آن هم کسانی که اکثریت‌شان، هم در‌ایمان و هم در ایثار از من برترند ـ اکنون هزار‌ها، صد‌ها هزار چراغ راه، فرا راه این مردم بود. و اکنون اسلام، هم از قدرت حرکت عشق و‌ایمانی که از قلب این توده[‌ی‌مردم] می‌جوشد، تغذیه می‌کرد؛ و هم از نور آگاهی و‌اندیشه‌ی روشنفکرانی که، به‌جای آنکه‌اندیشه‌ی خویش را به خلق انفاق کنند، جانشان را انفاق کردند. و این عالی‌ترین اخلاص است.

اما دریغ! اما دریغ که مردمی که به روشنایی بیشتر نیاز داشتند، از روشنایی محروم شدند؛ و به جای آن، شهیدانی یافتند؛ شهیدانی که در تاریخ فرهنگ و‌ایمان ما هم کم نیستند، و بلکه بسیارند، و از هر امت و ملت دیگری بیش‌تر. به هرحال، در آن‌حال که این‌اندیشه، بیش از همیشه نیازمند نور روشنفکران و عشق توده‌ی مردم ] بود، و این نور و این عشق، در عالی‌ترین لحظات تجلی خویش بود؛ امّا نگاه ما، از هر دو بی‌نصیب ماند، یا حداقل کم نصیب.

به هر حال بگذریم؛ کار من نیز ناتمام ماند و حرف‌ها نا گفته.

و امّا آرزو‌هایم ـ این‌ها دریغ‌هایم بود ـ اما آرزو‌هایم؛ این آرزو‌ها در خط سیر یک آرزوی اساسی است: آرزوی ابلاغ! که ما همه ما آگاهان این دیــن ـ رسولان پس از خاتمیت هستیم، رسول، از سوی جبرییل پیام گرفت، و ما از سوی رسول. ما رسولانی هستیم که جبرییل‌مان محمّد (ص) است؛ و آن برگی از نور، که «اقرأ» را در آن غار تاریک، پیش چشم «محمّد» آورد، اکنون پیش روی ما است.

امّا کار ما، ابلاغ پیام ما ناتمام ماند؛ و من که یکی از کوچک‌ترین‌ام، آرزو داشتم که‌ای کاش، بزرگ‌ترین و اصیل‌ترین آیات و سوره‌های این پیام را، می‌توانستم به آن گروهی که سخن‌ام گوش می‌دهند، فراخوانم. چه، می‌ترسم در این لحظاتی که هر دم، مرگ را در پیش رو و پشت سرخویش، احساس می‌کنم، آن‌ها در دل‌ام مدفون و انبار شوند. امّا می‌گویم، تا شما، تا شماییان پیغام را، به قیمت انفاق همه چیزتان برسانید.

  • برای سیاست‌بازی، برای خدمت به مملکت و برای تفریح و لذت بردن از زندگی، همیشه وقت است. امّا برای فراگیری، وقت همین الان است و می‌گذرد. وانگهی، «بیمایه فطیر است». آدم بی‌سواد، سیاست‌اش قیل و قال‌های بی ریشه است، و خدمت‌اش پوچ و حقیر، و زندگی‌اش و لذت‌اش گند، سطحی و عامیانه و بی ارزش.

ارزش و عمق و اصالت هر کاری، به میزان خودآگاهی، رشد شخصیت، سرمایه و غنای فرهنگ و فکر آدمی وابسته است. (مجموعه آثار، ج 1، ص 80)

  • نخستین رسالت ما، کشف بزرگترین مجهول غامضی است که، از آن کمترین خبری نداریم؛ و آن، «متن مردم» است. و پیش از آن که به هر مکتبی بگرویم، باید زبانی را برای حرف زدن با مردم بیاموزیم؛ و اکنون گنگ‌ایم.

ما از آغاز پیدایش‌مان، زبان آن‌ها را از یاد برده‌ایم؛ و این بیگانگی، قبرستان همه‌ی آرزو‌های ما و عبث‌کننده‌ی همه‌ی تلاش‌های ما است. (مجموعه آثار، ج 1، ص 254)

  • انقلابی شدن، پیش از هرچیز، مستلزم یک انقلاب ذهنی، یک انقلاب در بینش و یک انقلاب در شیوه‌ی تفکر ما است. (مجموعه آثار، ج 2، ص 167)
  • بعضی از علوم، عقاید و افکار (نظریه‌ها)، یک «شانسِ بدشانسی» عوام زدگی پیدا می‌کنند «شانس بدشانسی»، به خاطر اینکه یک فکر یا یک عقیده یا یک علم، وقتیکه از محدوده‌ی متخصصین خارج می‌شود، و در جامعه و در میان توده‌ها [ی مردم ] مطرح می‌شود؛ از یک نقطه نظر، یک شانس و موفقیت برای او است. و می‌تواند یک نقش بزرگ در جامعه داشته باشد. ولی یک بیماری نیز، که همراه همین سرنوشت‌اش است، او را تهدید می‌کند. نمی‌گویم جبراً باید به این بیماری دچار شود، ولی ایــن بیماری به شدت او را تهدید می‌کند؛ و تاکنون اغلب افکار، به هرحال، دچار این بیماری شده‌اند.

این‌ها چهار رشته هستند به اسم «علوم بی صاحب»: یکی جامعه‌شناسی است؛ یکی هنر است؛ یکی سیاست و ایده ئولوژی‌های سیاسی و مسائل اجتماعی است؛ و یکی هم مذهب است، که از همه بیشتر بی صاحب است! سرنوشت مذهب، فطری است. از همه‌ی این‌ها ـ از این نظرـ بدتر است. به خاطر این که مذهب، فطری است؛ مسأله‌ی تخصصی نیست، و مستقیماً با احساس و روح انسان مربوط است. (مجموعه آثار، ج 17، ص 114)

  • سوسیالیسم و دموکراسی، دو موهبتی است، که ثمره‌ی پاک‌ترین خون‌ها و دست آورد عزیزترین شهیدان و مترقی‌ترین مکتب‌هایی است که اندیشه‌ی روشنفکران و آزادی خواهان و عدالت طلبان به بشریت این عصر ارزانی کرده است. (مجموعه آثار، ج 22، ص 220)
  • فاشیسم در نهضت‌های حادش ـ برای این که آن لمپن‌ها، آن طبقه‌ی محروم و آن عقده دار‌ها را به خودش بکشاند و تحت نیروی چپ، نیروی چپ ناخودآگاه، و حتی محرومینی را که جهت‌گیری طبقاتی روشن ندارند، به طرف خودش بکشاند؛ اول به عنوان مخالف سرمایه داری حرکت می‌کند.

ولی جنس کار و جنس طبقه و جنس اندیشه، اقتضا دارد که بالاخره در کنار همان اندام فاسدی، که او زالوی مکنده و طفیلی معده‌اش بوده، یعنی سرمایه داری قرار گیرد. (مجموعه آثار، ج 18، ص 326)

  • روشنفکر، کسی است که نسبت به زمان، جامعه، تقدیر تاریخی، روابط، جبهه‌گیری‌ها، جهت‌ها، و سرنوشت گروهی خویش آگاهی دارد؛ و در یک کلمه، وضع یا حیثیت جمعی خویش را، وجدان می‌کند. (مجموعه آثار، ج 22، ص 329)
  • در آن جا‌ها که می‌بینید مسأله‌ای را چند بار تکرار کرده‌ام؛ می‌خواهم بگویم که من، جز این، هیچ حرف دیگری ندارم؛ بقیه همه حاشیه است؛ مثلاً «زر و زور و تزویر»! هر جا که جز تکرار این سه حرف دیگری‌زده‌ام، پشیمان‌ام! (مجموعه آثار، ج 5، ص 188)
  • دو پدیده را مردم یا عوام، نمی‌توانند از هم سوا کنند: یکی، شور مذهبی است؛ و دیگری شعور مذهبی؛ که این دو ربطی به هم ندارند. آن کسی که شور مذهبی دارد، خیال می‌کند که شعور مذهبی هم دارد. (مجموعه آثار، ج 17، ص 122)
  • در راه حل‌های اجتماعی نباید به کوتاه‌ترین راه اندیشید؛ بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد. منطقی‌ترین راهی که ما را به نقطه‌ی هدف هدایت می‌کند، باید آن را انتخاب کنیم. اگر می‌خواهیم کار‌های سطحی انجام بدهیم، کار‌هایی است که هزارمرتبه انجام شده، و دو مرتبه برگشته‌ایم به نقطه‌ی اول. ما باید بیش‌تر فداکاری کنیم، و کم‌تر توقع داشته باشیم.

من ترجیح می‌دهم دو نسل، سه نسل، کار بکنند، و بعد به نتیجه برسند. امّا اگر در عرض ۱۰ سال به نتیجه برسیم، باز برمی‌گردیم به ۱۰۰ سال عقب‌تر! همیشه یک تجربه‌ی عجیب در تمام آفریقا و آسیا شده؛ کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند، بعد امتیازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده‌اند! من همه‌ی انقلابات زودرس را نفی می‌کنم. (مجموعه آثار، ج 20، ص 498)

  • جز با یک جهان بینی، که افراد در آنجا براساس یک سیستم ارزش‌های معنوی، حتی از حق‌شان و از پول‌شان بگذرند؛ امکان تحقّق سوسیالیسم به معنای واقعی نیست. (مجموعه آثار، ج 23، ص 344)
  • روشنفکر، کارش رهبری جامعه نیست. این یکی از غلط‌های بزرگ روشنفکر‌های دنیا است، که خیال می‌کنند باید رهبری جامعه و مردم را به دست بگیرند[…] روشنفکر رسالت‌اش رهبری کردن سیاسی جامعه نیست. رسالت روشنفکر خود آگاهی دادن به متن جامعه است، فقط و فقط همین و دیگر هیچ. اگر روشنفکر بتواند به متن جامعه خوداگاهی بدهد، از متن جامعه قهرمانانی برخواهندخاست، که لیاقت رهبری کردن خود روشنفکر را هم دارند. و تا وقتی که از متن مردم، قهرمان نمی‌زاید روشنفکر رسالت دارد. (مجموعه آثار، ج 20، ص 498)
  • مشکل اساسی در همه‌ی نهضت‌ها، این است که «دشمن داخلی» را نمی‌توان به سادگی شناخت. همه‌ی انقلاب‌های تاریخ، در جبهه‌ی خارجی پیروز شده‌اند؛ ولی در جبهه‌ی داخلی شکست خورده‌اند، و انقلاب را از درون خورده‌اند، و پوک کرده‌اند و مسخ؛ و باز همان محتوای پیش از انقلاب، همان عناصر ضدّ انقلاب، درون آن را پر کرده‌اند؛ و در زیر پوسته‌ی نوین و فریبنده و مقدس جدید، سال‌ها و قرن‌ها به زندگی خود ادامه داده‌اند. (مجموعه آثار، ج 26، ص 324)
  • انقلاب، قبل از خودآگاهی [توده‌ی مردم]، خود آغاز فاجعه است. (مجموعه آثار، ج 20، ص 513)
  • من هیچ وقت دست پاچه نیستم که زودتر به نتیجه برسم. فقط مضطرب هستم که مبادا راه رسیدن به نتیجه را درست انتخاب نکرده باشم. (مجموعه آثار، ج 20، ص 525)
  • اعتقاد من این است که در نظام، هر عاملی که ما را از مسیرحرکت، قدرت و کسب امکانات، پست‌ها و قدرت‌های زندگی اجتماعی عقب براند و منزوی کند، یک نوع دعوت به انحطاط است؛ یعنی صحنه را به دست بیگانه‌ها، دشمنان طبقاتی و دشمنان اعتقادی و فکری‌مان سپردن است. (مجموعه آثار، ج 10، ص 38)
  • در پس چهره‌ی هرمدنیتی، مهاجرتی پنهان است؛ و به سخن هر جامعه‌ی بزرگی که گوش فرا می‌دهیم، به زبان تاریخ و اساطیرش، از هجرتی حکایت می‌کند. و در این جا است، که مسأله‌ی هجرت در تاریخ اسلام، قرآن و سیره‌ی پیغمبر، نه یک واقعه است ـ چنان که غالباً می‌بینید ـ بلکه یک اصل بزرگ اجتماعی است. (مجموعه آثار، ج 28، ص 136)
  • به نظر من، پنج عامل یک فرد را می‌سازد: اول مادر است، که اولین ابعاد وجودی یک طفل را می‌سازد. دوم، پدر؛ سوم مکتب و مدرسه و فرهنگ است. چهارم تمدن است. پنجم، اساساً «روح زمان» است. (مجموعه آثار، ج 28، ص 100)
  • گاه می‌بینیم که همه احساس می‌کنند یک چیزی بت است؛ ولی جرأت این که تبر را بردارند و آن را بزنند، ندارند. و به خاطر همین ضعف، مدت‌ها بت، «بت» می‌ماند؛ علی رغم افکار عمومی. و با این که همه فهمیده‌اند که دیگر، این ارزش‌اش را از دست داده، و نقشی ندارد؛ ولی جرأت این را که نفی کنند، ندارند. (مجموعه آثار، ج 23، ص 304)
  • روشنفکران متعهد، مسلمان، باید هنر حرف زدن با شش مخاطب را تمرین کنند:

روشنفکران جهان، برادران مسلمان، توده‌ی [مردم] شهری، زنان، روستاییان، و بچه‌هایمان! (مجموعه آثار، ج 35، ص 561)

  • معتقدم علت العلل همه‌ی حوادث مثبت و منفی را در تاریخ یا اجتماع، باید در درون جست. چه، بی‌آن، هیچ «عامل» خارجی، نمی‌تواند در سرگذشت و سرنوشت جامعه‌ای یک «علت» گردد.

 […] همه‌ی پریشانی‌ها و شومی‌ها را به گردن عوامل خارجی انداختن، اغفال مردم از واقعیت‌های زشت داخلی است. و نتیجه‌اش، نادیده گرفتن و پوشاندن سرچشمه‌ی اصلی و کانون‌های نخستینی است. که استعمار، یکی از جوشش‌های آن است؛ و به تعبیری یکی از مدعوین طبیعی و حتی جبری آن!

همه‌ی گناهان را به گردن استعمار و امپرئالیسم خارجی بار کردن، یک نوع تبرئه کردن عوامل حقیقی گناه و جنایت است، که در پیش چشم ما هستند، و مستقیم با ما و ما با آن‌ها سر و کار داریم؛ و دریغا که نمی‌شناسیم! (مجموعه آثار، ج 35، ص 59)

  • یک تشابهی بین سرنوشت اقتصادی شرق و سرنوشت معنوی شرق وجود دارد؛ تشابهی بسیار دقیق. ملتی که از لحاظ فنی نتواند منابع مادی خودش را تولید بکند، گرسنه می‌ماند؛ اگر چه ملتی است دارای منابع مادی. و ملتی هم که نمی‌تواند منابع فرهنگی و معنوی‌اش را بشناسد و استخراج بکند، صاف‌اش بکند و تبدیل به انرژی سازنده بکند، بر روی انبوهی از منابع فرهنگی و معنوی، جاهل و نادان و عقب مانده می‌ماند.

 راه ما این است که منابع عظیم فرهنگی را، آگاهانه، با مسؤولیت و پر از شایستگی و با متد و با تعهد نسبت به مردم و جامعه‌مان استخراج کنیم، تصفیه کنیم. […] ملتی می‌تواند حالت رکود و عقب ماندگی و انحطاط معنوی و فکری‌اش تبدیل به یک حالت سازندگی و حالت خلاقیت معنوی و فکری و اجتماعی بشود، که شایستگی، یعنی آگاهی فرهنگی، خودآگاهی تاریخی و توانایی تبدیل مواد و مصالح فرهنگی در حال رکود و انحطاط معنوی و فکری‌اش را، به یک حالت سازندگی و حالت خلاقیت معنوی و فکری و اجتماعی داشته باشد. (مجموعه آثار، ج 20، صص 298 و 303 و 329)

  • استخراج و تصفیه‌ی منابع عظیم معنوی و فرهنگی، که در زیرلایه‌های ضخیم قرون تاریک تاریخ، مدفون و حتی مجهول مانده‌اند؛ و وارثان آن، شایستگی بهره گرفتن از آن را از دست داده‌اند. و در نتیجه، می‌بینیم که بر روی این گنجینه‌های سرشار و بیکرانه‌ای که در تاریخ بشریت نظیر ندارد، گرسنه و فقیر و خالی و نیازمند بیگانه به سر می‌برند! (مجموعه آثار، ج 20، ص 377)
  • «استحمار»، یعنی انحراف ذهن آدم، آگاهی و شعور آدم، جهت آدم ـ چه فرد و چه جامعه ـ از «خودآگاهی انسانی» و «خودآگاهی اجتماعی». (مجموعه آثار، ج 20، ص 210)
  • من الان یکی از سپاس‌هایی که از خداوند دارم، این است که ریشه‌ی دهاتی دارم. در مسائل اجتماعی، گاهی مسائل منفی، مسائل مثبت‌اند. یعنی نبودن بعضی چیز‌ها، خودش یک نعمت است، مثل بودن چیز‌هایی. مثلاً من خیلی خوش حال‌ام که در خانواده‌ای که ثروتمند، نبوده، متولد شدم؛ یا در خانواده‌ای دهاتی متولد شدم. ده را طوری که من می‌شناسم، هیچ جامعه‌شناس دیگر نمی‌تواند بشناسد.

من وقتی جامعه‌شناسی روستایی را مطالعه می‌کنم، هر پنج کلمه که می‌خوانم، ده کلمه در مغزم زاییده می‌شود؛ برای این که دهاتی هستم. اما آن کسی که دهاتی نیست، دِه، برایش به صورت یک چیز ذهنی وجود دارد.

[روشنفکر ] یک حرف بلد است، ولی نمی‌داند که این زنگوله را چه جوری به گردن گربه بیندازد! خود زنگوله که ارزش ندارد؛ وقتی به گردن گربه افتاد، ارزش پیدا می‌کند.

روشنفکر‌ها حرف‌های خوب خوب قشنگ روی دستشان مانده، نمی‌دانند چه کار کنند. این می‌گذارد در جیب آن روشنفکر؛ و آن می‌گذارد در یقه‌ی این روشنفکر. و برای این که کسی نفهمد، سمبولیک می‌گویند! (مجموعه آثار، ج 20، ص 529)

  • چه کسی می‌تواند به مردم خدمت کند؟ کسی که برای قضاوت مردم، ارزش قایل نیست. بقیه دروغ می‌گویند، نوکر مردم‌اند، عوام فریب‌اند، دنبال وجهه می‌گردند، دنبال جلو افتادن می‌گردند، و دنبال محبوب شدن می‌گردند. این‌ها نمی‌توانند نظر‌ها را عوض کنند؛ این‌ها نمی‌توانند بینش محیط را تغییر بدهند؛ نمی‌توانند ارزش نو خلق کنند. چرا؟

برای این که، وقتی که من می‌خواهم خودم را حفظ کنم، بر ارزش‌های موجود تکیه می‌کنم. این «من»ی است که همیشه مواظب دیگران است، مواظب دیگران است که درباره‌اش چه می‌گویند. کسی که مواظب دیگران است، روی ارزش‌های دیگران، افکار خودش را بنا می‌کند، تا شخصیت‌اش محفوظ باشد. کسی که به ارزش‌ها حمله می‌کند، و این آدم است که می‌تواند ارزش تازه

بسازد، کسی که از حیثیت‌اش می‌گذرد، می‌تواند جاوید بماند.

 در تاریخ چه کسانی جاوید مانده‌اند؟ آن‌ها که به دار کشیده شده‌اند، در زندان‌ها پوسیده‌اند، شمع آجین شده‌اند، تکه تکه شده‌اند. این‌ها را ما همیشه به عنوان سازندگان تاریخ می‌گیریم. چرا؟ برای اینکه، این‌ها علیه ارزش‌های موجود در زمان‌شان، قد عَلَم کرده‌اند. و چنین آدمی است که می‌تواند از درون تاریخ‌ها بیرون بیاید؛ برای این که خودش را بتواند فدای دیگران کند.

 حدیثی است در اسلام: که با مردم باش، ولی یکی از مردم مباش! (مجموعه آثار، ج 12، ص 128)

  • علت اصلی پریشانی‌ها، نه استبداد است، نه استعمار و نه استثمار؛ این‌ها همه معلول‌اند، علت دو تا است: اول: استحمار! دوم هم استحمار!

و استحمار بر دو گونه است استحمار کهنه، و استحمار نو! (مجموعه آثار، ج 4، ص 309)

  • این بازگشت به خویشتن تاریخی که می‌گوییم، بازگشت به جُل الاغ نیست؛ بازگشت به خویشتن بالفعل و موجود در نفس و وجدان جامعه است؛ که می‌شود مثل یک ماده و منبعی از انرژی، به وسیله‌ی روشنفکر، باز شکافته و استخراج شود، و به حیات و حرکت بیفتد. آن خویشتن است که زنده است.

تکیه‌ی ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی‌مان است؛ و بازگشت به همین خویشتن را، باید شعار خود کنیم. به خاطر اینکه، این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیک‌تر است؛ و تنها روح و حیات و‌ایمانی است، که در متن جامعه‌ی [کنونی] زندگی دارد و تپش دارد. (مجموعه آثار، ج 4، ص 30)

وصیت شرعی

مشهد – آذر ماه ۱۳۵۵

علی سربداری

برادرم، مرد آگاهی و‌ایمان، اخلاص و تقوا، دانش و دین، محمدرضا حکیمی.

در این فصل بد، که هر خبری می‌رسد شوم است؛ و هر چه روی می‌دهد فاجعه؛ و «هر دم از نو، غمی آید به مبارکبادم»؛ نام شما بر این دو «یادنامه»، برای من یادآور آن آرزوی دیرینه و شیرینی بود، که همچون صد‌ها هزار آرزوی دیگری که طوقی کرده بودم و به گردن فرا بسته بودم؛ در این ترک‌تاز زمانه گسست و به یغما رفت.

 و آن آرزو، در یک کلمه، بازگشت شما به میدان بود ـ می‌دانی که این چنین خالی مانده است، و در پیرامون، نسلی عاشق و تشنه، نگران‌ایستاده و چشم انتظار تا مگر در برابر این «غوغا»، رویاروی این «دُن کیشوت»‌ها و «شومن»‌های شبه هنری و شبه سیاسی و شبه مذهبی واین همه خیمه شب بازی‌ها که در مسجد و میخانه برپاست و کارگردان همه یکی است ـ سواری بیرون آید؛

 شمشیر «علی» در دست و زبان «علی» در کام و دلی گدازان از عشق و سری بیدار از حکمت و سپر گرفته از تقوا و برگذشته از احد و خندق و صفین و صحرای طف و چمنزار سرخ عذرا و با ابوذر در ربذه به سربرده و با هزار‌ها قربانی خلافت اموی و عباسی و سلطنت غز و مغول و سلجوقی و غزنوی و تیموری و ایلخانی و…. در سیاهچال‌های دارالاماره‌های وحشت، شکنجه‌ها دیده و در آوردگاه‌های خون و خیانت صلیبی‌ها شمشیرزده و خط کبود شلاق استعمار تاتار‌های مسیحی و آدم خوار‌های متمدن را در این قرن‌های غارت و خواب، بر جان و تن خویش تجربه کرده و پرچم رسالت خون خواهی هابیل بر سر دست و کوله بار آگاهی و رنج انسان بر پشت، راه سرخ شهادت را در طول این تاریخ طی کرده، و داغ فلسطین و بیت المقدس و سینا و لبنان بر جگرش صد‌ها زخم تازه نهاده؛ و اینک بر سیمای وارث «آدم» و «نوح» و «ابراهیم» و «موسی» و «عیسی» و «محمد» و «علی» و «حسن» و «حسین» و… به مثابه یک «امّت» ـ چون ابراهیم ـ قلم را تیر کند و بت‌های نمرودی این، عصر، عصر جاهلیت جدید را بشکند و از عزیزترین ارزش‌هایی که بی‌دفاع مانده‌اند؛ و آن همه یاد‌های قدسی که دارد فراموش می‌شود؛ و این میراث گران و گرامی که دست‌رنج نبوغ‌ها و جهاد‌ها و شهادت‌های تمامی تاریخ ما است، بر باد می‌رود؛ قهرمانانه دفاع کند، به یاد آورد و نگاه دارد.

علی رغم «این سموم که بر طرف بوستان ما می‌گذرد»، هنوز بوی گل و رنگ نسترن هست، هنوز نسل جوان که همه‌ی توطئه‌های استعمار فرهنگی برای پوچ و پلید و بیگانه کردن وی به کار می‌رود، تب و تاب حق پرستی را دارد؛ و برای مقابله با این سموم ـ که از همه سو وزیدن گرفته و یادآور هم داستان احزاب است و داستان خندق ـ در جست وجوی پایگاه اسلام راستین خویش‌اند و‌ایستادن بر روی دو پای خویش.

و هنوز حوزه‌ی ما ـ که سیصد سال است از درون، بیمار خواب و خرافه‌اش کرده‌اند، و پنجاه سال است که از بیرون محاصره‌اش کرده‌اند و در هم‌ا‌ش می‌کوبند ـ استعداد معجزه آسای خویش را در خلق انسان‌های بزرگ و نیرومند و خلّاق و چهره‌های تابان و تابناک انسانی ـ حتی در عصر انحطاط و سقوط و رواج بی‌شخصیتی و تولید و تکثیر ماسک‌های مسخره و آدمک‌های مقوایی و تکراری و همه پوک و دروغ و بی‌روح ـ نشان می‌دهد؛ و نقش انقلابی و انسانی ویژه‌ی خویش را ـ که جذب روح‌های عاشق و نبوغ‌های پنهان، از اعماق محروم‌ترین توده‌های شهری و بیش‌تر روستایی است، و سپس پیرایش و پرورش آن‌ها در چهره‌ی بزرگترین مراجع علمی و فکری مردم و والاترین رهبران و

مسؤولان جامعه و درخشان‌ترین جهت‌های زمان، و آن گاه سپردن زمام سرنوشت عصر خویش به دست آنان – همچنان به دست دارد.

در چنین یاس و با چنین مایه‌های‌امید، خاموش ماندن کسی چون شما، پیداست که تا کجا یاس اور است؟ درست به همان اندازه که اکنون شکست سکوت‌تان و شنیدن سخن‌تان، امیدبخش است.

قدرت قلم، روشنی‌اندیشه، رقّت روح، اخلاص نیت، آشنایی با رنج مردم و زبان زمان و جبهه‌بندی‌های جهان و دانستن فرهنگ انسانی اسلام شیعی و زیستن با آن روح که ویژه‌ی حوزه بود، و یادگار صومعه‌ی خالی آن روز‌ها و سرچشمه‌ی زاینده‌ی آن همه نبوغ‌ها و جهاد‌ها و اجتهاد‌ها، و میراث آن تمدنی که با علم و عشق و تقوا بنا شده بود، همگی در شما جمع است؛ و می‌دانید که این صفات بسیار کم با هم جمع می‌شوند؛ و این «ویژگی»، آنچه را امروز «مسؤولیت» می‌نامند، بر دوش شما سنگین‌تر می‌سازد و سکوت و انزوا را ـ به هردلیل بر شما نه خدا می‌بخشاید و نه خلق.

و امّا برادر! من به اندازه‌ای که در توان داشتم و توانستم، در این راه رفتم؛ و با این که هر چه داشتم فدا کردم، از حقارت خویش و کار خویش شرم دارم؛ و در برابر خیلی از «بچه‌ها» احساس حقارت می‌کنم. در عین حال، لطف خداوند به کار ناچیز من ارزش و انعکاس بخشیده است، که هرگز بدان نمی‌ارزم؛ و می‌بینم که «کَمْ مِنْ ثَنَاءٍ جَمِیلٍ لَسْتُ أَهْلاً لَهُ نَشَرتَهُ».

و اکنون بدترین شرایطی را که یک انسان ممکن است به آن دچار شود، می‌گذرانم؛ و سرنوشتی جز مرگ یا بدتر از مرگ ندارم. با این همه، تنها رنج‌ام این است که نتوانستم کارم را تمام کنم، و بهتر بگویم، ادامه دهم. و این دریغی است که برایم خواهد ماند.

امّا رنج دیگرم، این است که بسیاری از کار‌های اصلی‌ام به همان علت همیشه، زندانی زمانه شده و به نابودی تهدید می‌شود. آن چه هم از من نشر یافته، به دلیل نبودن امکانات و کم بودن فرصت، خام و عجولانه و پر غلط و بد، چاپ شده است؛ و تمامی آن را نه به عنوان کار‌های علمی ـ تحقیقی، که فریاد‌هایی از سر درد، نشانه‌هایی از یک راه، تکان‌هایی برای بیداری، ارایه‌ی طریق، طرح‌هایی کلی از یک مکتب، یک دعوت، جهات و‌ایده‌ها و بالاخره نوعی بسیج فکری و روحی در جامعه باید تلقی کرد. آن هم در شرایطی تبعیدی، فشار، توطئه، فرصت گذرا و حالتی که هر لحظه‌اش انتظار فاجعه‌ای می‌رفت.

[1] برگرفته از کتاب «حکایت‌هایی از زندگی دکتر شریعتی»، تدوین و گردآوری محمد لامعی، تهران، نشر رامند،۱۳۹۲

[2] برگرفته از مجموعه آثار، ج 13، ص 297 (به نقل از کتاب «برگزیده‌ی آثار و اندیشه‌های دکتر شریعتی»، گردآوری و تدوین: محمد لامعی، تهران، رامند، 1392، صص149-145).

[3] برگرفته از مجموعه آثار، ج ۲، صص ۹۰-۴۲ (به نقل از کتاب «برگزیده‌ی آثار و اندیشه‌های دکتر شریعتی»، گردآوری و تدوین: محمد لامعی، تهران، رامند، 1392، صص224-221).

[4] برگرفته از مجموعه آثار، ج 1، ص 78 و ص 97 (به نقل از کتاب «برگزیده‌ی آثار و اندیشه‌های دکتر شریعتی»، گردآوری و تدوین: محمد لامعی، تهران، رامند، 1392، ص 226).

[5] برگرفته از مجموعه آثار، ج 19، صص 195-125 (به نقل از کتاب «برگزیده‌ی آثار و اندیشه‌های دکتر شریعتی»، گردآوری و تدوین: محمد لامعی، تهران، رامند، 1392، صص 251-243).

[6] برگرفته از مجموعه آثار، ج ۲، صص ؟ (به نقل از کتاب «برگزیده‌ی آثار و اندیشه‌های دکتر شریعتی»، گردآوری و تدوین: محمد لامعی، تهران، رامند، 1392، صص257-251).

[7] برگرفته از مجموعه آثار، ج 8، صص 115-98.

گزین‌گویه‌های دکتر شریعتی

دریافت فایل

گزین‌گویه‌های دکتر شریعتی[1]

  • لحظه‌ها را گذراندیم که به خوشبختی برسیم غافل از اینکه لحظه‌ها همان خوشبختی بودند.
  • اگر پیاده هم شده‌ای سفر کن، در ماندن می‌پوسی.
  • با تو همه‌ی رنگ‌های این سرزمین را آشنا می‌بینم.
  • مُردن اگر خوب انجام شود، دیگران کار را تمام خواهند کرد.
  • خدایا… در برابر هر آنچه انسان ماندن را به تباهی می‌کشد مرا با نداشتن و نخواستن روئین‌تن کن.
  • از دانش طعامم دادند، و از شعر شرابم نوشاندند، و حقیقت دینم شد و راهِ رفتنم. و خیر حیاتم شد و کارِ ماندنم. و زیبایی عشقم شد و بهانه‌ی زیستن.
  • انسان خدا گونه‌ای در تبعید است.
  • دوست داشتن از عشق برتر است و من هرگز خود را تا سطح بلندترین قله‌های عشق‌های بلند پایین نخواهم آورد.

عشق یک جوشش کور است و پیوندی از سر نابینایی اما دوست‌داشتن پیوندی خودآگاه و از روی بصیرت روشن و زلال.

خدایا … به هرکه دوست می‌داریش بیاموز که عشق از زندگی کردن بهتر است و به هرکه دوست‌تر می‌داریش بچشان که دوست داشتن از عشق برتر است.

عشق یعنی کوچک کردن دنیا به اندازه یک نفر و بزرگ کردن یک نفر به اندازه دنیا.

عشق لذت جستن است و دوست داشتن پناه جستن. عشق غذا خوردن یک حریص گرسنه است و دوست داشتن، همزبانی در سرزمین بیگانه یافتن است.

  • هر کس به چیزی تبدیل می‌شود که به آن عشق می‌ورزد.

اگر سنگی را دوست داشته باشد، سنگ می‌شود.

اگر هدفی را دوست داشته باشد، به آن هدف تبدیل می‌شود.

اگر به فردی عشق بورزد آن فرد می‌شود.

و اگر به خدا عشق بورزد خدائی می‌شود.

 انتخاب با خود شماست…!

  • زنده بودن را به بیداری بگذرانیم، که سال‌ها به اجبار خواهیم خُفت.
  • خدایا … رحمتی کن تا ایمان، نام و نان برایم نیاورد؛ قوّتم بخش تا نانم را و حتی نامم را در خطر ایمانم افکنم، تا از آن‌ها باشم که پول دنیا را می‌گیرند و برای دین کار می‌کنند، نه آن‌ها که پول دین می‌گیرند و برای دنیا کار می‌کنند.
  • خدایا … به من بگو تو خود چگونه می‌بینی؟ چگونه قضاوت می‌کنی؟ آیا عشق ورزیدن به اسم‌ها، تشیع است؟ یا شناختن مسمّی‌ها؟
  • خدایا … مرا از همه فضائلی که به کار مردم نیاید محروم ساز.
  • در عطا کردن است که ستوده می‌شویم و در بخشیدن است که بخشیده می‌شویم.
  • در روزگار جهل، شعور خودْ جرم است.
  • دوست داشتن کسی که لایق دوست داشتن نیست اسراف محبت است.
  • من معتقدم که همه انحرافات، جنایات، مفاسد، پستی‌ها، انحطاط و هر چه است، زاییده سه عامل در انسان است: جهل، ترس، نفع. و توحید هر سه را زایل می‌کند.
  • وحی که پیام دارد نه مرید می‌طلبد نه عاشق.
  • وقتی خواستم زندگی کنم راهم را بستند

وقتی خواستم ستایش کنم گفتند خرافات است

وقتی خواستم عاشق شوم گفتند دروغ است

وقتی گریستم گفتند بهانه است

وقتی خندیدم گفتند دیوانه است

دنیا را نگه دارید می‌خواهم پیاده شوم.

  • در عجبم از مردمی که خود زیر شلاق ظلم و ستم زندگی می‌کنند و بر حسینی می‌گریند که آزادانه زیست.
  • هر انسان کتابی است در انتظار خواننده‌اش.
  • در دشمنی دورنگی نیست، کاش دوستان هم در موقع خود چون دشمنان بی‌ریا بودند.
  • خدایا … به من زیستنی عطا کن که در لحظه مرگ بر بی‌ثمری لحظه‌ای که برای زیستن گذشته‌است حسرت نخورم و مردنی عطا کن که بر بیهودگی‌اش سوگوار نباشم.
  • اگر دوست داشتن به حد اخلاص رسیده‌باشد دوست را به دوست همانند می‌کند.
  • مصلحت گفتنِ خوشایند است و فریب دادن و دروغ بافتن و تأیید و تعریف کردن شیرین. اما حقیقت تلخ است.
  • پوچی زندگی امروز یعنی: فدا کردن آسایش برای فقط و فقط وسایل آسایش.
  • مسئولیت‌زاده توانایی نیست، ‌زاده آگاهی است و‌زاده انسان بودن.
  • ذات خویش را می‌جویم و نمی‌یابم، من سایه‌ی اویم، او کجاست؟
  • خدایا مرا از این فاجعه پلید «مصلحت‌پرستی» که چون همه‌کس گیر شده وقاحتش از یاد رفته و بیماری شده است که از فرط عمومیتش هر که از آن سالم مانده باشد بیمار می‌نماید مصون بدار:

«تا به رعایت مصلحت حقیقت را ذبح شرعی نکنم»

  • مرا کسی نساخت، خدا ساخت. نه آنچنان که کسی می‌خواست، که من کسی نداشتم، کسم خدا بود، کس بی‌کسان او بود که مرا ساخت آن چنان که خودش خواست.
  • آن‌ها که گستاخی آن را داشتند که تقدیر را بشکنند و خود بر پیشانی خود بنویسند، درخت‌های لجوجی بودند، که از کویر روییده‌اند و در آتش برگ و بار افشانده‌اند.
  • آنگاه که زمین از برانگیختن خفیف‌ترین موج شادی در یک قلب بیگانه عاجز است چه نوازشی می‌تواند بی‌تابی فرار به هر کجا که نه اینجاست را اندکی فرو بنشاند.
  • اگر تمامی خلق، گرگ‌های هار شوند و از آسمان هول و کینه بر سرم بارد، تو مهربان و جاودان آسیب‌ناپذیر من هستی‌ای پناهگاه ابدی، تو می‌، توانی جانشین همه بی‌پناهی‌ها شوی.
  • آنان که نسیم گذشت از کوچه باغ دلشان عبور کند از قبیله‌ی بهارند.
  • چه رنجی است لذت‌ها را تنها بردن، و چه زشت است زیبایی‌ها را تنها دیدن، و چه بدبختی آزاردهنده‌ای است تنها خوشبخت بودن.
  • در بهشت تنها بودن سخت‌تر از کویر است.
  • سکوت عجب فریاد رسایی است آنجا که حنجره‌ای برای فریاد نمی‌ماند.
  • خدایا مرا در ایمان اطاعت مطلق بخش تا در جهان عصیان مطلق باشم.
  • من آن نی خشکم که بر لب‌های نوازشگر ناپیدای تو که قصه‌ی فراق را در من می‌نوازی، به غربت خویش پی بردم.
  • انسان بیش از زندگیست آنجا که هستی [= زندگی‌ای، بودنی] پایان می‌یابد، او ادامه می‌یابد.
  • اخلاص: یکتایی در زیستن [زندگی؟ ]، یکتایی در بودن، یکتایی در عشق.
  • هرکسی را، هر قبیله‌ای را توتمی است، توتم من، توتم قبیله‌ی من قلم است. قلم زبان خداست، قلم امانت آدم است، قلم ودیعه‌ی عشق است.
  • کوری را هرگز به خاطر آرامش تحمل مکن.
  • به زور می‌توان چیزی را گرفت، ولی به زور نمی‌توان آن را نگه داشت.
  • اگر میعادی نباشد، رفتن چرا؟

اگر دیداری نباشد، دیدن را چه سود؟

و اگر بهشت نباشد، صبر بر رنج و تحمل دوزخِ زندگی چرا؟

 اگر ساحل آن رود مقدس نباشد، بردباری در عطش از بهر چه؟

  • زندگی کوچکتر از آن بود که دلم بر آن بلرزد، هستی تهی‌تر از آنکه «بدست آوردنی» مرا زبون سازد، و من تهی‌دست‌تر از آنکه «از دست دادنی» مرا بترساند.
  • اگر باطل را نمی‌توان ساقط کرد، می‌توان رسوا ساخت. اگر حق را نمی‌توان استقرار بخشید، می‌توان اثبات کرد، طرح کرد و به زمان شناساند و زنده نگه داشت.
  • چه غم‌انگیز است عمری گداختن از غم نبودن کسی که تا بود از غم «نبودن» تو می‌گداخت.
  • زمانی که واپسین‌ها آغازین گردند، خار است که ارزش خود را باز می‌یابد نه گل سرخ.
  • دل‌ها هر چه شگفت‌ترند، عشق نیز در آن‌ها شگفت‌انگیزتر است.
  • وقتی کبوتری شروع به معاشرت با کلاغ‌ها می‌کند پر‌هایش سفید می‌ماند، ولی قلبش سیاه می‌شود.
  • عاشق معلمی هستم که اندیشیدن را به من بیاموزد نه اندیشه‌ها را.
  • خدا دوستدار «آشنا»ست، عارف عاشق می‌خواهد نه مشتری بهشت.
  • حسین بیشتر از آب، تشنه‌ی لبیک بود، ولی افسوس که به جای افکارش، زخم‌های تنش را نشانمان دادند و بزرگترین درد او را بی‌آبی معرفی کردند.
  • اگر مثل گاو گنده باشی، می‌دوشنت

اگر مثل خر قوی باشی، بارت می‌کنند

اگر مثل اسب دونده باشی، سوارت می‌شوند…

فقط از فهمیدن تو می‌ترسند.

  • انتظار بزرگ‌ترین عامل آماده باش و آمادگی هست.
  • در شگفتم که سلام در هر دیداری آغاز است اما در نماز پایان است شاید که پایان نماز آغاز دیدار است.
  • خدا تنها به معنی آفریننده‌ی هستی نیست، بلکه معنی هستی نیز هست.
  • ایمان چه قدر لغت قشنگی است. آن چیزی است که به روح آواره و متشتت و پریشان و تجزیه‌شده، تکیه‌گاه می‌بخشد.
  • قرآن طبیعتی است ساخته شده از کلمات، چنان که طبیعت، قرآنی است ساخته شده از عناصر.
  • انسان موجودی است که باید دوست بدارد و بپرستد.
  • نیایش: معراج به سوی ابدیت، پرواز به قله‌ی مطلق و صعود به ماورای آن چه هست.
  • تقوا تنها سلاح مجاهد است و تهمت، تنها سلاح منافق.
  • فرد در موقعی ساخته می‌شود که کوشش می‌کند تا دیگران را بسازد.
  • آن که معترض نیست، منتظر نیست. و منتظر، «معترض» نیست.
  • انسان با آزادی آغاز می‌شود و تاریخ سرگذشت رقت بار انتقال او است از این زندان به آن زندان! و هر بار که زندانش را عوض می‌کند، فریاد شوقی بر می‌آورد که: آزادی!
  • انسان یعنی آزادی. احساس اسارت، خود آیه‌ی آزادی است و رنج بردن از اسارت، نشانه تولّد آزادی.
  • مذهب سنتی، تجلی روح جمعی یک جامعه است.
  • طولانی‌ترین بخش یک سفر خارج شدن از در است.
  • خداوندا … مردم شکر نعمت‌های تو می‌کنند و من شکر بودن تو چرا که نعمتْ بودن توست.
  • همواره روحی مهاجر باش به سوی مبدأ به سوی آنجا که بتوانی انسان‌تر باشی و از آنچه که هستی و هستند فاصله بگیری؛ این رسالت دائمی توست.
  • هیچ چیز به «خودش» نمی‌ارزد هیچ‌کس به «خودش» چیزی نیست همه چیز را و همه کس را برای سودی و فایده‌ای گذاشته‌اند.
  • درد علی دو گونه است: یک درد دردی است که از زخم شمشیر ابن ملجم در فرق سرش احساس می‌کند، و درد دیگر دردی است که او را تنها در نیمه شب‌های خاموش به دل نخلستان‌های مدینه کشانده‌است… و به ناله در آورده است. ما تنها بر دردی می‌گرییم که از شمشیر ابن ملجم بر فرق سرش احساس می‌کند. اما، این درد علی نیست.

 دردی که چنان روح بزرگی را به ناله در آورده‌است، تنهایی است که ما آن را نمی‌شناسیم. باید این درد را بشناسیم، نه آن درد را، که علی درد شمشیر را احساس نمی‌کند، و ما درد علی را احساس نمی‌کنیم.

  • وقتی که در صحنه نیستی وقتی که در صحنه [جدال] حق و باطل نیستی هر کجا که خواهی باش. چه به نماز ایستاده باشی، چه به شراب نشسته باشی. هر دو یکی است.
  • کفن بپوش! «بمیر پیش از آنکه بمیری! »
  • سه مرحله زندگی: مرحله اول مرحله [غور و] دست و پا زدن در میراث گذشتگان است. دومین مرحله طغیان به آنچه تحمیل شده است. مرحله‌ی سوم مرحله‌ی بازیابی خویشتن و شناخت و پذیرفتن ارزش‌های اصیل.
  • آری، روح من یک اسب است، اما دریغ که در این جا که منم، اسب تازی را نیز به خراس می‌بندند و با اسب گاری هم زنجیر می‌کنند، و در این جا که منم، ماندگاران آزادند و فراریان در بند.
  • خودخواهی‌های بزرگ با «آوازه» و «عشق» سیراب می‌شوند اما دردمندی‌ها و اضطراب‌های بزرگ در انبوه نام و ننگ، در گرمای مهر و عشق [مرسوم] همچنان بی‌نصیب می‌مانند.
  • زندگی چیست؟ نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن.
  • خسی شو که به می‌قات آمده‌ای، نه «کس»ی باش که به میعاد آمده‌ای.
  • خداوندا … مرا یاری ده تا جامعه‌ام را بر سه پایه «کتاب، ترازو، آهن» استوار کنم و دلم را از سه سرچشمه‌ی «حقیقت، زیبایی و خیر» سیراب سازم.
  • خدایا… به جامعه‌ام بیاموز که تنها راه به سوی تو، از زمین می‌گذرد، اما به من بیراهه‌های می‌ان‌بر را نشان بده.
  • مائده‌هایی که بی‌رنج بر سر سفره‌ی گسترده در زیر دستمان می‌یابیم همه دست‌پخت شیطان است. نگویید شیرین است، نگویید رنگین است، چرا که این طبّاخ حسود و کینه‌جو شیرین می‌پزد و رنگین می‌سازد تا بر سر سفره‌مان نگه دارد، تا از سفر بازمانیم.
  • نمی‌توان به راستی از حق سخن گفت و به باطل کاری نداشت، باطل با تو کار خواهد داشت. نمی‌توان به درستی از علی سخن گفت و به معاویه کاری نداشت، معاویه با تو کار خواهد داشت.
  • انتظار یکی از زیباترین و عمیق‌ترین جلوه‌های روح فراری و بی‌آرام انسان است.
  • دوست می‌دارم بزرگواری گول‌خور باشم تا، همچون اینان، کوچکواری گول‌زن.
  • چه جهل زشتی است در این شبِ قدر بودن و در زیر باران ماندن، و [با این همه] قطره‌ای از آن بر پوست تن و پیشانی و لب خویش حس نکردن و خشک و غبارآلود زیستن و مردن.
  • آنچه در همه پدر و مادر‌ها مشترک است، این است که مذهب را طوری تعریف می‌کنند که انگار شیپور را از طرف دیگرش می‌دمند.
  • همیشه دیر است و همیشه باید حساب کرد که فرصت نیست و هرگز سخنی را که می‌شود امروز گفت، کاری را که می‌شود امروز کرد نباید به فردا گذاشت زیرا همیشه دیر است.
  • بدتر از توجیه‌های غلط، «توجیه»‌های درست است، یعنی تکیه کردن بر یک حقیقت برای پامال کردن حقیقت دیگر.
  • چه بسیار دل‌هایی که می‌پرستند و نیکی میورزند، و پرستش و تقوی و نیکی در آن‌ها زشت و آلوده و پلید است. و چه دل‌ها که عشق میورزند و گناه می‌کنند، و خطا و هوس و گناه در آن‌ها زیبا و پاک و زلال است.
  • اکنون تو با مرگ رفته‌ای و من اینجا به این امید دم می‌زنم که با هر نفس گامی به تو نزدیک‌تر می‌شوم. آری این زندگی من است.
  • آدمیزاد هرچه انسان‌تر می‌شود چشم به راه‌تر می‌شود، این حقیقت زیبایی است که همواره می‌درخشد.
  • اگر می‌خواهی گرفتار هیچ دیکتاتوری نشوی فقط یک کار بکن: بخوان، بخوان و بخوان.
  • انسان گرفتار چهار زندان است: طبیعت … جامعه … تاریخ … خویشتن.
  • انسان با یک دست زندگیش را می‌سازد و با دست دیگر آن را ویران می‌کند.
  • عشق به آزادی مرا همه عمر در خود گداخته‌است.
  • اغلب مشکلات در واقع ناشی از فقدان تفکر است.
  • بزرگترین آزادی بشر توانایی تصمیم‌گیری و انتخاب نگرش‌های خویشتن است.
  • آن‌گاه که عشق زمینی را تجربه می‌کردم، دلم چیزی فراتر می‌خواست. خط بطلان بر تمام آن‌ها کشیدم و دل در گرو عشق تو سپردم. نوری از عشق تو مرا در گرفت. چه عشقی و چه حلاوتی، چه نعمتی … خداوندا! عشقت را از من دریغ نکن.
  • تا به‌حال فکر می‌کرده که راه زندگی کردن را می‌آموزد غافل از اینکه راه مردن را می‌آموخته‌است.
  • اجازه ندهید که محرومیت‌های شما، مانع استفاده از نعمت‌هایتان شوند.
  • محرومیت استعداد‌هایی را شکوفا می‌سازد که در خوشی‌ها پوشیده می‌مانند.
  • در باغ بی‌برگی‌زاده‌ام و در ثروت فقر غنی گشتم و از چشمه ایمان سیراب شدم و در هوای دوست داشتن دم زدم و در آرزوی آزادی سر برداشتم و در بالای غرور قامت کشیدم.
  • چه خانه سرد و احمق و بی‌روحی است طبیعت، که خدا از آن رفته باشد. چه شب دراز و تاریک زمستانی است تاریخ، که علی در آن مرده باشد، و چه قبرستان عزادار و غم‌زده‌ای است زمین، که در آن معبد نباشد.
  • خدایا آتش مقدس شک را آن چنان در من بیفروز تا همه یقین‌هایی را که در من نقش کرده‌اند بسوزد و آنگاه از پس توده‌ی این خاکستر لبخند مهراوه[2] بر لب‌های صبحِ یقینی – شسته از هر غبار – طلوع کند.
  • وقتی که زور لباس تقوی می‌پوشد بزرگترین فاجعه تاریخ رقم می‌خورد.

[1] از کتاب «پیامک­های دکتر علی شریعتی». گردآورنده: علیرضا فیروزی. انتشارات امید مهر، چاپ اول (1387).

[2] نامی برای دختر، به معنای «شبیه خورشید». گویی شریعتی از آن «دختر خورشید» را مراد می­کند.

نیایشی از دکتر علی شریعتی

دریافت فایل

نیایشی از دکتر علی شریعتی[1]

نیایشی را می آورم، که انعکاسی از «فقر و عشق»، و به تعبیر دیگر، «راز و نیازهای» خود من است؛ و تفکرات تنهایی و گفت و گوهای خلوت ام، و عرضه ی آرمانها و دردها و درخواستهایم بر خدا. در روایات هست، که دعا، باید همچون سخن گفتن طفلی باشد با پدرش. و هر چه مصرّانه تر دعا بشود، به اجابت نزدیک تر است.

خدایا: عقیده‌ی مرا، از دست «عقده»ام مصون بدار!

خدایا: به من قدرت تحمل عقیده ی «مخالف» ارزانی کن.

خدایا: رشد عقلی و علمی، مرا از فضیلت «تعصب»، «احساس» و «اشراق» محروم نسازد.

خدایا: جهل آمیخته با خودخواهی و حسد، مرا – رایگان- ابزار قتاله‌ی دشمن، برای حمله به دوست، نسازد.

خدایا: مرا به ابتذال «آرامش» و «خوشبختی» مکشان؛ اضطراب‌های بزرگ، غم‌های ارجمند، و حیرت‌های عظیم را به روحم عطا کن.

خدایا: مرا از چهار زندان بزرگ انسان: «طبیعت»، «تاریخ»، «جامعه» و «خویشتن»، رها کن، تا آنچنان که تو، ای آفریدگار من، مرا آفریده‌ای، خود آفریدگار خود باشم، نه آنکه -همچون حیوان- خود را با محیط، که محیط را با خود، تطبیق دهم.

خدایا: مرا از نکبت دوستی‌ها و دشمنی‌های ارواح حقیر، در پناه روح‌های پرشکوه چون علی و دل‌های زیبای همه‌ی قرن‌ها […] پاک گردان.

خدایا: مرا یاری ده تا جامعه‌ام را بر سه پایه‌ی «کتاب»، «ترازو» و «آهن» استوار کنم، و دلم را از سه سرچشمه‌ی «حقیقت»، «زیبایی» و «خیر» سیراب سازم.

خدایا: جامعه‌ام را از بیماری تصوف و معنویت‌زدگی شفا بخش، تا به زندگی و واقعیت بازگردد، و مرا از ابتذال زندگی و بیماری واقعیت‌زدگی نجات بخش تا به آزادی عرفانی و کمال معنوی برسم.

خدایا: به روشنفکرانی که اقتصاد را «اصل» می‌دانند بیاموز که اقتصاد هدف نیست و به مذهبی‌هایی که «کمال» را هدف می‌دانند، بیاموز که اقتصاد هم «اصل» است.

خدایا: مرا از همه‌ی فضائلی که به کار مردم نیاید محروم ساز.

خدایا: به جامعه‌ام بیاموز که تنها راه به سوی تو، از زمین می‌گذرد، اما به من بیراهه‌ای میانبُر را نشان بده.

خدایا: به مذهبی‌ها بفهمان که آدم از خاک است؛ و اینکه یک پدیده‌ی مادی نیز به همان اندازه خدا را معنی می‌کند که یک پدیده‌ی غیبی و اینکه در دنیا همان اندازه خدا وجود دارد که در آخرت و مذهب، اگر پیش از مرگ به کار نیاید پس از مرگ به هیچ‌کار نخواهد آمد.

خدایا: خودخواهی را چندان در من بکش، یا چندان برکش؛ تا خودخواهی دیگران را احساس نکنم، و از آن در رنج نباشم.

خدایا: مرا، در ایمان، «اطاعت مطلق» بخش؛ تا در جهان، «عصیان مطلق» باشم.

خدایا: به من «تقوای ستیز» بیاموز، تا در انبوه مسؤولیت، نلغزم؛ و از «تقوای پرهیز» مصون ام دار، تا در خلوت عزلت نپوسم.

خدایا: قناعت، صبر و تحمل را، از ملت ام بازگیر، و به من ارزانی دار.

خدایا: این کلام مقدسی را که به «روسو» الهام کرده‌ای، هرگز از یاد من مبر که: «من دشمن تو و عقاید تو هستم؛ اما حاضرم جان ام را برای آزادی تو و عقاید تو فدا کنم».

خدایا: در برابر هر آنچه انسان ماندن را به تباهی میکشاند، مرا، با «نداشتن» و «نخواستن»، رویین تن کن.

خدایا: به هر که دوست میداری، بیاموز که: عشق، از زندگی کردن بهتر است. و به هر که دوست تر میداری بچشان که: دوست داشتن از عشق برتر.

خدایا: رحمتی کن تا ایمان، نام و نان برایم نیاورد. قوت‌ام بخش تا نان ام، و حتی نام ام را در خطر ایمان ام افکنم. تا از آنها باشم که پول دنیا را می گیرند، و برای دین کار می کنند؛ نه آنها که پول دین میگیرند، و برای دنیا کار میکنند.

خدایا: می دانم که اسلام پیامبر تو، با «نه» آغاز شد؛ و تشیع دوست تو، نیز با «نه» آغاز شد. مرا، ای فرستنده ی «محمد» و ای دوستدار «علی»! به «اسلامِ آری» و به «تشیعِ آری» کافر گردان!

خدایا: «مسؤولیتهای شیعه بودن» را -که علی وار بودن و علی وار زیستن و علی وار مردن است، و علی وار پرستیدن و علی وار اندیشدن و علی وار جهاد کردن و علی وار کار کردن و علی وار سخن گفتن و علی وار سکوت کردن است- تا آن جا که در توان این بنده ی ناتوان «علی» است، همواره فرا یادم آر.

خدایا: به من زیستنی عطا کن، که در لحظه مرگ، بر بی ثمری لحظه ‌ای که برای زیستن گذشته است، حسرت نخورم؛ و مردنی عطا کن، که بر بیهودگی اش سوگوار نباشم. بگذار تا آن [مرگ] را، خود، انتخاب کنم؛ اما آن چنان که تو دوست داری.

خدایا: «چگونه زیستن» را تو به من بیاموز؛ «چگونه مردن» را، خود خواهم دانست.

[1] مجموعه آثار دکتر شریعتی، ج 8، صص 98 تا 115

دیگر متن‌ها

معمار کعبه ایمان خویش باش! (متن)

ابوطالب آدینه‌وند

معمار کعبه ایمان خویش باش! بررسی بسط تجربه ابراهیمی در قرائت دکتر شریعتی

ابراهیم، در خوانش دکتر شریعتی، بانی و مؤسس جنبش اصلاح پس از هبوط انسان است؛ البته پیش از ابراهیم نیز در تلقی دینی، انبیا و مصلحانی بوده‌اند. انسانی که پس از هبوط به علت شکل بستگی مناسبات ظالمانه و تغلب در بستر تاریخ و زندگی انسان‌ها در چنبره طبقات و تبعیض جنسیتی و نژادی گرفتار افتاده است در این روند پس از هبوط وحدتِ هستی با تاریخ اجتماعی دچار انحرافِ معیار شده است و شرک  به جای وحدت و توحید هستی و تاریخ نشسته است. فی‌الواقع نهضت ابراهیم مواجهه و مقابله با نظام شرک بر مبنای احیا و ایجاد همبستگی توحیدی در تاریخ است که شریعتی حج را در کتاب تحلیلی بر مناسک حج تمرین آن همبستگی برابر و توحیدی و حضور در عرفات محل هبوط اولیه را به‌مثابه «توبه و آهنگ بازگشت» از آن انحراف معیاری می‌داند که محصول هبوط و مناسبات پس از آن است.

شریعتی در این نظرکرد به نهضت ابراهیم، از مبنای هستی‌شناسی وحدت و توحید عناصر هستی، به انکشاف معنایی راهبرد ابراهیم برای امحا و کاستن از این انحراف معیار پس از هبوط می‌پردازد. او استراتژی ابراهیم را ایجاد گفتمانی توحیدی می‌داند که مبنای همبستگی انسان‌ها را از امتیازبندی‌های طبقاتی و نژادی و جنسیتی و خدایان سلسله‌مراتبی درتنیده با آن‌ها به «اندیشه و باورمندی توحیدی» ارتقا می‌دهد؛ «همه خدای واحد دارند یعنی همه فقط انسان‌اند» (شریعتی، میعاد با ابراهیم، ص ۲۸) و سپس در سیر خود به انبساط افق معنایی و ارائه مدلی از آن مناسبات آنچنان که شریعتی در تعریف حج ابراهیمی آن را «توحید اجتماعی» می‌نامد، ره می‌برد.

از این رو برای شریعتی، توحید و انحراف شرک دو مفهوم انتزاعی و موضوع بحث‌های کلامی نیست، بلکه او این دو مفهوم در بستر تجربه زیسته تاریخ بشر را به‌صورت انضمامی طرح می‌کند و توحید به معنای یک‌خدایی و شرک به معنای چندخدایی نیست، بلکه او به تبعات عینی این نوع نظام‌ها و جهان‌نگری‌ها در درگیری‌ها و چالش‌های اجتماعی، سیاسی،اجتماعی و اقتصادی نظر می‌کند و تأثیر متقابل و برهم کنش امر ذهنی و عینی بر همدیگر را به عرصه می‌آورد. «توحید یعنی خدا یکی؛ اما انعکاس اجتماعی این اعتقاد در جامعه و تاریخ بشری یعنی، انسان‌ها یکی هستند، نژادها یکی هستند، طبقات یکی هستند، چراکه همه دارای یک خدا هستند. شرک تنها یک شرک فلسفی و کلامی نیست، بلکه انعکاس و پرتو اجتماعی و تاریخی آن، یعنی شرک تاریخی و بشری و اجتماعی در زندگی انسان، پلید است و باید با آن مبارزه کرد. این است که داستان ابراهیم، داستان مبارزه با تغییر مسیر تاریخ بشریت پس از ورود به دوره زندگی مبتنی بر تولید و توزیع و زندگی استوار بر تبعیض – به هر معنا و به همه معانی تبعیض که وجود دارد- است و بازگشت به دوره برابری، اما برابری مبتنی بر خودآگاهی.» (همان، ص ۳۳)

حال در این میان کعبه به تعبیر شریعتی، یادبود آغاز جهاد علیه انعکاس اجتماعی شرک در تاریخ بشر است و میقات و محل قراری برای هم‌پیمانان خدا و همراهان ابراهیم که با لبیک به ابراهیم، لبیک،  به معنای «بله آمدم»،  به مذهب او می‌گروند که در هیاهوی ایام، قبله و جهت گم نکنند.

شریعتی برای رهایی از انقیاد انعکاس اجتماعی شرک، تجربه نبوی و رهایی‌بخش «حج ابراهیمی «را در پیش رو می‌گذارد و آن را توسعه و تکامل معنایی می‌دهد. او در این اجتهادش حکم حج را «متشابه» ذی بطون می‌داند و به‌عنوان «یک حج‌کننده مسلمان» رساله‌ای فکری در باب تجربه خود از مناسک ابراهیم را بسط معنایی می‌دهد و افق معنایی بلند گشوده‌ای بر این اعمال می‌دمد تا بتواند از دل آن راهی به‌سوی کاهش آن شکاف و تضاد هستی و تاریخ بگشاید.

می‌توان گفت که شریعتی در تأویل حج در کتاب تحلیلی از مناسک حج در پی قد‌کشیدن سوژه انسانی ابراهیمی است که بتواند باتجربه آزادی و تکثیر آن، برآیندی رقم زند. دل‌‌نگرانی اصلی شریعتی در این کتاب فرجام انسان است؛ یعنی، پیشگیری از مسخ انسان آنچنان که کافکا می‌گفت و جلوگیری از جامعه طاعون‌زده آنچنان که کامو می‌گفت این نگرانی‌های شریعتی در آخر کتاب حج آمده است. از این رو می‌توانیم دغدغه شریعتی را چنین بیابیم که او از پس بازخوانی تجربه رهایی‌بخش میراث و مذهب ابراهیم در پی آن است که انسان در تبعید و در هبوط معاصر را به «مقام ابراهیم» دعوت کند و یک بعثت همگانی را سامان دهد.

شریعتی اکنون در حج راوی ابراهیمی‌شدن انسان است؛ «حج شبیه آفرینش است و در همان حال شبیه تاریخ و در همان حال شبیه توحید» (شریعتی، حج، ص ۲۴)، بدین معنی که هر انسانی به سرشت طبیعی به‌مثابه آدم تجربه هبوط دارد و می‌تواند به‌مانند ابراهیم در دل تاریخ و هبوط شکاف بزند و شکوفه آغازین «توحیدِ آفرینش و تاریخ» را تجربه کند و در اجتماع انسانی امتداد دهد، اما شریعتی می‌داند که انسان معاصر در زیر چنبره‌ای از حجم بار آوار تاریخ در انقیاد است ندا در می‌دهد، ای «انسانی که تاریخ تو را مسخ کرده»، «صدای ابراهیم را بر پشت زمین نمی‌شنوی؟»

حج ابراهیمی در تلقی شریعتی نه زیارت که آهنگی در عمق معانی عالم و البته تجدید میثاق با فطرت و خروج از دیار درتنیده با تاریخ و زندگی است و پذیرش احرام و «پا جای پای ابراهیم» گذاشتن و احیای روح و دم مسیح در انسان مسخ‌شده و در محضر خدا و هستی و تاریخ نشستن است.

در این سیر حجی که شریعتی از این سنت استنباط می‌کند در مرحله اول «آهنگی به کعبه»‌کردن و حج اصغر است در اینجا احیای آن جهت به نسیان رفته در دل اعصار است که با کندن از وضع و موقع خویش آغاز می‌شود و بازخوانی هفت‌خوان ابراهیمی و احیای ارزش‌های همیشگی و ابدی، ایمانی دینامیک و هفتانه پایدار و ناگسستنی «طواف» بر مدار معیارها و جهت‌های کمپ او و سعی صفا و مروه دایمیِ حیات‌بخش و مدنیت‌ساز هاجری، نه سعی بیهوده‌ای که تکراری عبث و بی‌فرجامی است که حاجیانی بدون درک مدار ابراهیم و سعی هاجر و بدون عزمی برای تغییر در وضع و حال خود هجرت در مکان و نه هجرت در معنا کرده‌اند.

اما حج اکبر، «آهنگ از کعبه» رفتن است و سیر از خانه به صاحب‌خانه است که ترقی دیگر بر تجربه رهایی‌بخشی انسان است، «اکنون با جانت تجربه کن، از ابراهیم بیاموز که از هم آغاز مقصد کعبه نبود… نه دیگر حج خانه، که حج خدای خانه کن، که حج بزرگ‌تر، قبله در قفا نهادن است» (همان، ۹۵)، از مکه بیرون رفتن و وقوف در مشعر شعور و عرفات آگاهی و منای عشق است که درنگ و تأمل بر سه وقوف خود پیش درآمدی قربانی «هر آنچه در چشم تو جای اسماعیل را دارد». (همان، ص ۱۷۰)

این ذبح، آزادی از بند غریزه و رمی جمرات دائمی ابلیس و هر آنچه الیناسیون آدمی را رقم می‌زند است، رمی هر آنچه مناسبات پس از هبوط بر تاریخ تحمیل کرده و توحیدِ آفرینش و تاریخ را شکاف چندوجهی و چند سیلابی کرده است، «پس همواره در رمی جمرات باش» (همان، ص ۱۹۵) و از انتقام ابلیس از انسان غافل مباش.

اکنون در پی این هفت‌خوان «ابراهیم‌وار زندگی کن و در عصر خویش، معمار کعبه ایمان باش» (همان، ۷۶) در اینجاست که سوژه رهیده از مسخ در پس تجربه رهایی شریعتی، مسئولیتی ابراهیمی می‌یابد تا بر مناسبات حاکم بر هبوط و تاریخ عصیان کند و هشیار از انسان زدایی ماشین الینه‌گر، سیطره طاعون‌وار مصرف را و انعکاس اجتماعی شرک را نپذیرد و به میانه آتش و کوره مذاب تاریخ رود و اثرانگشت خود را و لبیک خود را بر مسیر مذهب ابراهیم حک کند تا در بعثتِ عمومیِ محصول رشد تاریخی بشر بر آن شکاف و انحراف معیاری که موجبات عدم تحقق توحید و انعکاس اجتماعی توحید در زندگی شده است، مشارکت جوید و در مسیر کاهندگی رنج بشر سهمی ایفا کند.

کتاب حج شریعتی با گفتاری درباره نیمه‌تمام گذاشتن حج و در قفا نهادن آن و آهنگ کربلا کردن است، حرکت امام حسین در تلقی شریعتی، جاری‌شدن مفاد و فحوای حج در تمام لحظات زندگی است و جهت و هنگامه را در پس الفاظ مدفون‌نکردن و تن به مناسبات محصول تغلب‌ندادن است، مراد و معنی مناسک را به‌جا آوردن و معماری افق‌های پیش‌رونده و گشوده ابراهیمی است، افق آزادی.

منبع: پایگاه خبری ملی‌ـ‌مذهبی

پروژه‌ی سیاسی شریعتی در تجربه‌ی زیسته‌ی او (صوتی)

دکتر احسان شریعتی

منبع: کانال تلگرامی درسگفتارهای جامعه‌شناسی

دکتر علی شریعتی در چهار منظر (صوتی)

مصطفی مهرآیین، محمدجواد غلامرضا کاشی، هادی خانیکی، فیاض زاهد، رضا نجف آبادی

منبع: کانال تلگرامی سخنرانی‌ها، درسگفتارها و…دیگر مطالعات تطبیقی

شریعتی و جهانِ جهان‌های مشترک (نوشته)

جواد کاشی

علی شریعتی در اواخر عمر فکری‌اش بر سه‌گانه «برابری، آزادی و برابری» تمرکز کرد. او به تلاش برای فهم ایدئولوژیک از دین پشت کرده بود.

تلاش بر فهم ایدئولوژیک، یک دین و جمع پیروانش را در کانون توجه قرار می‌دهد. باید کاری کنی پیروان یک گروه همبسته و متعهد شوند. در وهله اول باید به وضع فعلی‌شان حمله کنی و در همان حال به آنها گوشزد کنی یک گوهر تاریخی، یگانه و درخشان دارند و گناه‌شان غفلت از این گوهر است. این دو کار همراه هم، از یک طرف حس گناه را در پیروان شعله‌ور می‌کند و از طرف دیگر حس خودشیفتگی را در آنها برمی‌انگیزد. این دو در کنار هم کافی است تا برای غایت و هدفی که در سیاست داری، همبسته شوند.

همه صنوف ایدئولوژیک قوم برگزیده ساختند. برای لیبرال‌ها اروپایی‌ها قوم برگزیده بودند، برای مارکسیست‌ها پرولتاریا، و برای اسلام‌گراها امت اسلام. همه این اقوام برگزیده پیش از کسب قدرت، رویاهای بسیار برانگیختند و در زمانی که تکیه بر مصادر قدرت دادند، فقر خود را به نمایش گذاشتند. دست‌شان خالی بود و آهی در بساط نداشتند.

شریعتی که در موضع اصلاح دینی در خانه اسلام و تشیع نشسته بود، یکباره فراروی کرد. به جای اسلام و تشیع، به روح عام شرقی تکیه کرد و مفهوم عرفان را استخراج نمود. به عنوان یک متجدد، از صداهای متنوع دنیای تجدد فراروی کرد و مفهوم آزادی را استخراج نمود و سرانجام از همه صنوف مارکسیسم و اندیشه چپ فراروی کرد و ایده برابری را استخراج نمود. او به جای محتوا، سه صورت عام را از همه صداهای دوران خود برگزید. نشان داد این سه چگونه بدون یکدیگر سفره‌هاشان خالی است و حاصل‌شان سیاه کردن روزگار مردمان. 

او به این نتیجه رسیده بود که اسلام، مسیحیت، مارکسیسم و همه فرهنگ‌ها و سنت‌ها و ایدئولوژی‌ها برای گروهی از پیروان‌شان جهان مشترکی ساخته‌اند. به جای آنکه در خیمه این یا آن بنشینی و امیدی به نجات داشته باشی، باید بر فرازشان بایستی و جهان جهان‌های مشترک را تاسیس کنی. جهانی که عام است و مستعد پذیرش همه این خیمه‌های کوچک و بزرگ. از هرکدام باید یک مفهوم مرکزی اختیار کنی و اثبات کنی هیچ کدام بدون دیگری گوهر نیستند و درخششی ندارند. بلکه بر عکس فقیر و تنگ دست‌اند.

فضیلت در سیاست تجلی نمی‌کند مگر آنکه فضیلت خود را از چشمه فضیلت دیگران سیراب کنی. عرفان، برابری و آزادی سه فضیلت عام جهان‌های مشترک دنیای امروز است. پس این سه را باید با یکدیگر آزمود و در پرتو هر کدام بستر شکوفایی دیگری را فراهم کرد.

انتقال از پروژه خوانش ایدئولوژیک از اسلام، به سمت تولید جهان جهان‌های مشترک یک اتفاق مهم بود که متاسفانه در دوران مابعد شریعتی پی‌گرفته نشد. روشنفکران دینی در تقابل با نظام جمهوری اسلامی و به نام بی‌اعتبار کردن فهم ایدئولوژیک از دین، دست به کار بی‌جهان کردن اسلام شدند. خیال کردند با سست کردن توان فرهنگ اسلامی در تولید جهان مشترک، می‌توانند به سمت دمکراسی راهی بگشایند. همه حواس و تمرکز و غایت نظری‌شان محدود ماند به مرزهای کوچک ایران. در ناتوان سازی اسلام برای تولید یک جهان مشترک توفیق چندانی نداشتند. اسلام همچنان قادر به تولید جهان مشترک هست اگرچه نه به مدد خوانش‌های متجددانه و در میان گروه‌های مدرن. شریعتی در پرو‌ژه عرفان برابری و آزادی، به جای از کار انداختن اسلام برای تولید جهان مشترک، یک معیار عام اخلاقی و جهان‌شمول ساخت: جهان مشرک اسلامی شما، تا چه حد می‌تواند با برابری و آزادی همسازی کند و در تولید یک جهان مشترک عام جهانی مدد کار باشد؟

منبع: کانال تلگرامی ملی مذهبی

از هجرت تا تمدن: شریعتی و تاریخ صدر اسلام (نوشته)

سوسن شریعتی

«هیچ آفتی برای علم و بالاخص برای «تاریخ و دین» از سیاست، سیاستی که بنیانش قبیله است و ابزارش «مذهب»، تباه‌کننده‌تر و کشنده‌تر نیست. »(علی شریعتی -م. آ. 30-ص 456)

«تاریخ صدر اسلام»، سال‌ها است موضوع و تیتر اول اخبار است. سال‌ها است که این گذشته فراخوانده می‌شود: گاه توسط جوانان نسل سوم و چهارم مهاجران مستعمرات حاشیه نشینِ پاریس، گاه توسط «ساکنین ناکجا آباد دولت اسلامی عراق و شام» و بسیای اوقات توسط سیاستمداران مستقر بر کرسی قدرت در کشور‌های اسلامی. فراخوان آلامد و آنارشیک این گذشته 14 قرن پیش که گاه برای مشروعیت بخشی به قدرت است و گاه تکیه گاهی برای ضد قدرت و گاه عکس العملی هیستریک در هر حال همیشه با انگیزه‌های سیاسی و اجتماعی، بسیاری از داده‌های تاریخی و تاریخمند را بدل کرده است به نقل و نبات کوی و برزن و از همین رو به تعبیر ژاکلین شببی –مورخ و اسلام‌شناس فرانسوی معاصر- به یک «هوموس اسلامیکوس فرازمان» شکل داده است. این وضعیت خود موجب رونق‌گیری مطالعات متنوع و گسترده‌ای در حوزه تاریخ صدر اسلام از منظر علوم انسانی و اجتماعی در دو دهه اخیر گشته ؛ امری نه چندان متداول در حوزه‌های دانشگاهی غربی در گذشته و نیز موضوع همیشه حساس در جوامعی با سنت اسلامی.

موضوع این یادداشت بررسی دلایل، متد و فرضیه‌های علی شریعتی در خوانش او از تاریخ صدر اسلام است؛ موضوعی که دو سال پس از بازگشت از فرانسه و با آغاز تدریس در دانشکده ادبیات مشهد و به عنوان واحد‌های درسی به آن توجه می‌کند و تا روز‌های پایانی حیاتش پی می‌گیرد. اهمیت این نگاه در این است که قبل از شوک دهه هفتاد میلادی در حوزه مطالعات قرآنی و تاریخ صدر اسلام عرضه شده و پیست‌هایی را گشوده که بعد‌ها یک بار در دهه هفتاد و بار دیگر در سال 2000 پژوهشگران و آکادمسین‌های غربی و متفکرین اسلامی را به خود مشغول کرده است. این یادداشت مبتنی بر متون دهه چهل (دهه شصت میلادی) شریعتی است و معرف نگاه تاریخی متفکر جوانی (35 سال) است که «روشنفکر دینی» نام گرفت قبل از اینکه «نگاه ایدئولوژیک » و یا «اسطوره ساز» او به تاریخ به جمرات آن نوع روشنفکری ای بدل شود که او را مسبب بیدار شدن دیو خفته‌ای می‌دانست به نام «سنت».

به رسم مقدمه: ماجرای شریعتی و تاریخ به مثابه علم
علی شریعتی، با مدرک دکتری ادبیات بوده باشد یا با مدرک «تاریخ میانه ایران»، به یمن گذراندن امتحان استادیاری در رشته تاریخ(اسفند 1344) در تهران بوده باشد و یا «زد و بند »، کمبود استاد یا تازه بودن تفکیک رشته تاریخ و ادبیات، از سال 1345 به عنوان استادیار تاریخ در دانشکده ادبیات مشهد تدریس را آغاز می‌کند و به گفته دکتر متینی –ریاست وقت دانشکده -علی رغم اینکه مقرربوده «تاریخ ایران از اسلام تاغزنویان» را تدریس کند با یک سرپیچی اداری و این تذکر که «برای این کار باید ابتدا تاریخ اسلام را شناخت» سال اول را به تاریخ صدراسلام اختصاص می‌دهد. این سلسله دروس توسط شاگردان کلاس و با خرید یک دستگاه ضبط صوت ریلی، ضبط وتوسط شریعتی تصحیح می‌شود و برای اولین بار در دی ماه 1347 به نام «اسلام‌شناسی» از سوی چاپخانه طوس به چاپ می‌رسد. (640 صفحه)

در ادامه همین دروس و سه ماه قبل ازچاپ این اثر، در مهر 1347 نیز در فراخوانی به مناسبت پانزدهمین قرن بعثت از سوی حسینیه ارشاد و به دعوت آیت الله مطهری، شریعتی دو مقاله تحت عناوین « سیمای محمد » (حدود 30 صفحه)و«از هجرت تا وفات»(110 صفحه) در مجموعه‌ای به نام «محمد خاتم پیامبران» در کنار چهره‌هایی چون دکتر نصر و علامه طباطبایی به چاپ می‌رساند. (نامه آیت الله مطهری به شریعتی در مهر 1346 نوشته شده…) چنین پیدا است که هنوز دو نهاد آکادمی و روحانیت بر سر نگاه شریعتی به تاریخ و نیز تاریخ اسلام شک و تردیدی ندارند؛ اولی بر سر رویکرد آکادمیک شریعتی و دومی بر سر خوانش او از تاریخی که مقدس تلقی می‌شود.

در آبان همین سال نیز برای اولین بار –این بار نیز به دعوت آیت الله مطهری-از او دعوت می‌شود تا در حسینیه ارشاد سخنرانی کند: «روش شناخت اسلام»، نام اولین سخنرانی شریعتی در حسینیه ارشاد به تاریخ سوم و چهارم آبان 1347 است و تماماً درباره ضرورت خوانش تاریخی -انتقادی تاریخ صدر اسلام. (40 صفحه)

به این لیست می‌توان سخنرانی‌ها و یادداشت‌های دیگری را نیز افزود: «بررسی پاره‌ای از وقایع صدر اسلام»، «عرب پیش از اسلام»، «مقدمه‌ای برکتاب حجربن عدی»، ترجمه«ابوذر»، «نگاهی به قرآن»، «جغرافیای فرهنگی عربستان»، «مقدمه سلمان پاکـ»، «ضرورت شناخت تاریخ و تمدن اسلام»، «برخی ویژگی‌های شخصیت پیامبر»، آثاری در باره علی (ع)، «فاطمه، فاطمه است» و… بیشتر از 1500 صفحه مطلب در باره تاریخ صدر اسلام تا زمان مرگ پیامبر. (به جز دو-سه متن، همگی دروس دانشکده ادبیات مشهد در نیمه دوم دهه چهل)

شریعتی -به جز این متون- در دوسفر حج به سال‌های 1349 و 1350 و طی چند روز متوالی نیز درباره تاریخ صدر اسلام سخن می‌گوید که بعد‌ها در کتاب «میعاد با ابراهیم» به چاپ رسیده است. (352 صفحه)

این که شریعتی در بازگشت به ایران و قبل از اینکه به عنوان یک «روشنفکر و یا مصلح دینی» شناخته شود موضوع کارش را در دانشگاه و قاعدتاً با رویکرد آکادمیک، تاریخ صدراسلام-به عنوان مقدمه‌ای برای شناخت تاریخ ایران-تعیین می‌کند و به دنبال آن تقریباً تا حدود سه سال با همین رویکرد مسلط ادامه می‌دهد موضوعی است حائز اهمیت؛ چه با اهداف پارتیزانی بوده باشد چه بر اساس ضرورتی علمی. تردیدی نیست که در آن ایام این رویکرد، تازه و خود-ویژه است. تدریس تاریخ صدر اسلام جزء دروس اصلی رشته تاریخ نبوده و عمدتاً در ذیل تاریخ ایران بررسی می‌شده است و مطالعه این دوره به گفته شریعتی در حوزه‌های اسلامی نیز ضروری نبوده است.
چاپ دروس شریعتی در دی 1347، کمی بعد از چاپ دو مقاله او در باره پیامبر در کتاب «محمد خاتم پیامبران» و درکنار چهره‌هایی چون علامه طباطبایی، سید جعفر شهیدی، آیت الله مطهری و سید حسین نصر و به دنبال آن، اولین سخنرانی شریعتی در حسینیه ارشاد در آبان همین سال در عین حال که نشان‌دهنده به رسمیت شناخته شدگی او توسط دو نهاد آکادمی و روحانیت در آن سال است اما آغاز تنشی است که تا به امروز میان نگاه شریعتی و این دو نهاد وجود دارد.

از همان زمان، این موضع که خوانش شریعتی از تاریخ اسلام منطبق با تفسیر مفسرین شیعی از تاریخ اسلام نیست از سوی محافل سنتی و برخی از روحانیون چنان اوج می‌گیرد که آیت الله مطهری و عده‌ای از دوستداران حسینیه ارشاد، طی نشستی از شریعتی می‌خواهند که قبل از چاپ در بخش‌هایی از این کتاب تجدید نظر کند. (رهنما-ص 298)حملات به این کتاب در سال 50 اوج می‌گیرد. موضوعاتی چون خاتمیت(عقل به جای وحی)، تحلیل شریعتی از شخصیت پیغمبر و تکاملش طی زمان(مسأله معصومیت)، انتخاب ابوبکر، تعدد زوجات، حجاب، استفاده از منابع غیر شیعی، از جمله نقد‌هایی است که معلوم می‌کند شریعتی در تحیل تاریخ اسلام متفاوت رفتار کرده است. اینکه نام این رفتار متفاوت، برخورد بی طرفانه علمی و قدسی زدایی از تاریخ اسلام، انسانی کردن شخصیت پیامبر، رویکرد انتقادی به منابع و یا اینکه تفسیری بوده انحرافی…نکته‌ای است دیگر. شریعتی در مقایسه با سید جعفر شهیدی فرماسیون فقهی و درجه اجتهاد ندارد. منابعش، منابع کلاسیک تاریخ اسلام است اما متد خوانش این منابع، با تکیه بر تحصیلاتش در حوزه علوم اجتماعی و انسانی او را به تحلیلی متفاوت از تاریخ صدر اسلام سوق داده است. با این همه او عقب نشینی نمی‌کند و در آغاز تدریس سلسله دروسی دیگر و همچنان تحت عنوان «اسلام‌شناسی» (معروف به هندسی) و این بار در حسینیه ارشاد در بهمن 1350خطاب به دانشجویان درباره «اسلام‌شناسی»مشهد می‌گوید: « هر چه می‌گذرد و هر چه انتقادات بیشتر می‌شود اعتقادم به این کتاب راسخ‌تر می‌گردد. » (م. آ. 16- ص 14)

شریعتی با اعتراض متدیک و با شعار ضرورت بازخوانی علمی تاریخ صدر اسلام به میدان آمد و از سوی روحانیت نقد شد. اما پس از انقلاب ایران و از دهه هفتاد و به دنبال نقد «دین ایدئولوژیک»؛ نگاه او به تاریخ هم دستخوش کلیشه‌سازی ای شد که مدام تکرار می‌شود…

«رویکرد ایدئولوژیک» به دین، طی دهه هشتاد به بعد جای خود را به «رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ» داد و نیز «رویکرد اسطوره‌ای» به تاریخ. گاه از سوی آکادمسین‌ها مطرح شده و گاه از سوی متفکرین سکولار.

مقصود اینکه ماجرا با شریعتی به عنوان مورخ آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد و جا دارد که به شریعتی –مورخ تاریخ صدر اسلام نیز- پرداخته شود. خوانش ایدئولوژیک از مذهب البته که محدود به دوستداران مذهب نمی‌شود. امروزه همه آکادمیسین‌های شرق‌شناس غربی، روسی و «لائیسیته مبارزه جو» متهم به داشتن نگاه ایدئولوژیک در خوانش خود از تاریخ به خصوص صدر اسلام هستند؛ چه هنگامی که نادیده گرفته‌اند چه هنگامی که به دام کلیشه‌های پیشداوری‌زده افتاده‌اند و چه هنگامی که فقط رد پای دیروز مسیحی-یهودی در قرآن و اسلام دیده‌اند و دیگرهیچ.

تردیدی نیست که آنچه به رویکرد تاریخی مشروعیت می‌دهد تن دادن به الزامات روش علمی است در نزدیک شدن به امر تاریخی و برای فهم نگاه شریعتی(ایدئولوژیک یا آکادمیک) به این تاریخ باید از اینجا حرکت کرد و نه فرضیه‌های او. مورخ تا اطلاع ثانوی راهی به جز پیش کشیدن یک سری فرضیه مبتنی بر داده‌ها ندارد.

بخش اول: چرا شریعتی از تاریخ صدر اسلام آغاز می‌کند؟
شریعتی انگیزه خود را برای انتخاب این دوره تاریخی، قبل از ورود به تاریخ ایران در مقدمه کتاب اسلام‌شناسی توضیح می‌دهد و از 11 دلیل سخن می‌گوید
الف : درهم تنیدگی تمدنی ایران و اسلام، پیش شرط شناخت «اکنونیت ما»
دلایل درازمدت:

  • اسلام، به مثابه تمدن میزبان
    *حلقه مفقوده مطالعات تاریخ عمومی جهان
    *مطالعه تاریخ، تمدن و مذهب اسلام، یکی از شروط تجدید نظر در بینش‌های تاریخی موجود می‌تواند تلقی گردد.
    *جوامع اسلامی کانون برخورد عناصر متکثر نژادی-ملی و در امیختگی تمدنی‌اند و بهترین آزمایشگاه و نمونه برای مطالعه جامعه‌شناسی تاریخی.
  • ضرورت رویکرد انسان‌شناسی و تاریخی به نقش و تأثیر مذاهب در مطالعات انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی جوامع باستان وارزیابی نسبت دین و تمدن.
    *فهم و شناخت سهم ایرانی‌ها در تکوین مدنیت اسلامی و حوادث بزرگ تاریخی(ص 11)
  • بی اعتبار کردن این کلیشه غربی: «شرقی و دماغ شرقی با صنعت و رهبری سازمان‌های پیچیده اداری امروز هماهنگ نیست و فقط شعر و ادب و عرفان» می‌ماند. (این تنها این مجموعه یازده‌بندی است که نوعی دغدغه هویتی را می‌توان در آن دید. البته که صحبت از «شرقی»ها است و نه مسلمان‌ها صرفاً)
    *سودمند بودن مطالعه تمدن‌ها و سرگذشت جامعه‌ها و مذهب‌ها و به خصوص اسلام به دلیل تجربه «دست به دست هم دادن اقوام و ملل گوناگون»و«انباشت ذخائر مادی و معنوی » در سراسر دنیای قدیم.
    *فهم و شناخت جنب و جوش معاصر اسلام علی رغم انحطاطی که به آن دچار است «برای شناخت بسیاری از مسائلی که اکنون در مشرق زمین مطرح است. »
    *درهم آمیختگی ایران و اسلام از نیمه دوم قرن هفتم: «بی آنکه اسلام و تاریخ اسلام را به درستی بشناسیم از فهم عمیق و شناخت واقعی روح تاریخ ایران عاجز خواهیم ماند. »
    *مذهبی بودن جامعه ایرانی و التزام به « شناخت این روح و سرگذشت دیرین آن».
    هیچ یک از این یازده دلیل، جنس ایدئولوژیک ندارند. همگی ملاحظات تمدنی، فرهنگی و اجتماعی هستند(و گاه با مضامین تکراری) اما ایدئولوژیک خیر. آنچه که در ردیف اول ملاحظات شریعتی قرار گرفته است ضرورت‌های اجتماعی، سیاسی و انسانی است. او می‌نویسد: «اکنون بیش از همیشه به شناخت دقیق علمی و تحلیل همه جانبانه و بی طرفانه‌ای از اسلام نیازمندیم و مدعی است که « این کتاب در این راه، نخستین گام است»( م. آ. 30- ص4)
  • ب: ضرورت ایدئولوژی زدایی از منابع شناخت تاریخ صدر اسلام
    شریعتی از همان آغاز به موانعی که بر سر راه یک پژوهش علمی-تحلیلی درباره تاریخ صدر اسلام وجود دارد اشاره می‌کند و از تفاق مهمترین آن همان نقدی است که بعد‌ها به خودش منسوب می‌شود و آن جانبدارانه بودن منابع اولیه شناخت تاریخ صدر اسلام است واثر‌پذیری نگارش آن‌ها از قدرت وقت. بنی امیه و بعضا بنی عباس. امپراتوری‌هایی که دیگر از آن «صدر»فاصله داشتند و این بار با مصلحت‌های جدید سیاسی و اجتماعی، دیروز را به یاد می‌آوردند.
    1-فاصله زمانی طولانی میان منابع سیره‌ها و تاریخ صدر اسلام که همگی و عمدتاً دو قرن پس از مرگ پیامبر نوشته شده است: «من در اینجا کوشیده‌ام تا ابتدا یک سیره مستند و دقیق و روشن تدوین کنم، آنچنانکه نویسندگان سیره می‌کنند و تنها سخنی که در اینجا دارم ان است که محمد را از نزدیکترین فاصله زمانی دیده‌ام…از نزدیکترین دیدگاهی که امروز مورخی می‌تواند دید یعنی از فاصله دو قرن. »(م. آ. 30- ص 455)
    • سیاست زدگی و ایدئولوژی زدگی منابع شناخت تاریخ صدر اسلام که عبارت باشد از ایدئولوژی قبیله گرای بنی امیه و بنی عباس: « آگاه بوده‌ام که بر اسناد دست اولی هم که از هزار سال پیش در دست داشته‌ام و در تدوین این سیره بر آن‌ها اقتصار کرده‌ام چشم بسته تکیه نکنم، چه می‌دانم که کهن‌ترین اسناد تاریخی ما را در حکومت بنی امیه و بنی عباس تدوین کرده‌اند و سلاطین این دو قبیله را می‌شناسم که تا چه اندازه حتی در کار تحقیق و علم و دین، به سود خود دست داشته‌اند. و بنی امیه با زر و زور و بنی عباس با نقشه‌های دقیق و زیرکانه نیز هم، در حقایق دینی و وقایع تاریخی دست می‌برده‌اند و می‌دانم که هیچ آفتی برای علم و بالاخص برای «تاریخ و دین» از سیاست، سیاستی که بنیانش قبیله است و ابزارش«مذهب»، تباه‌کننده‌تر و کشنده‌تر نیست. »( م. آ. 30 -456)
    4-«شمایل»سازی از چهره‌هایی چون پیامبر.
    5- انحصار تفسیر در دیسکور فقاهتی-کلامی
  • ج: ضرورت یک انقلاب متدیک
    با این ملاحظات است که شریعتی در اولین سخنرانی خود در حسینیه ارشاد (آبان 47) از «ضرورت انجام انقلاب متدیک، برای بازخوانی تاریخ صدر اسلام » در شناخت اسلام آغاز می‌کند؛ همان اتفاقی که غرب قرون وسطایی را به رنسانس ره برد و زمینه ساز عصر مدرن شد. (م. آ. 28- ص 56)و این تذکر که: «امروز زمانی نیست که آنچه نمی‌شناسیم بپرستیم». (همان. ص55) بی اعتنایی حوزه‌ها به تاریخ اسلام و قران نیز از نقد‌های او است و اینکه مورخ تاریخ اسلام نسبت به کسانی که فقه می‌دانند در مرتبه پایین‌تری قرار دارند. (همان-ص69)
    او به صراحت تآکید می‌کند که «مآخذ و منابعی که به نام تاریخ در دست داریم –به معنای علمی کلمه- تاریخ نیست بلکه مواد و مصالح تاریخ است که باید با روح علمی و منطق جدید و روش دقیق و فنی علم تاریخ از آن بنایی مستحکم و درست ساخته شود». (همان )
    تمرکز زدایی روشی: در مقدمه‌ای که در کتاب «سلمان پاک» می‌نویسد یکی از شاخص‌های این انقلاب متدیک در بازخوانی «تاریخ صدر اسلام» را «تمرکز زدایی» می‌داند: «هدف، عدم تمرکز افکار و آراء و بینش‌ها و روش‌ها است. »(م. آ. 28-ص 305) این عدم تمرکز را در دو زمینه پی می‌گیرد. از یک سو انحصار زدایی تفسیر متن و تاریخ اسلام (در ذیل فقه و یا کلام) به لحاظ روشی است و از سوی دیگر فراخوان و به کارگیری متد‌های متعدد علوم انسانی و اجتماعی برای یافتن ورودی‌های ممکن به یک دیروز دور: انسان‌شناسی تاریخی، جامعه‌شناسی، روانشناسی، باستان‌شناسی، زبان‌شناسی و…(آثار لوی برول، اسپنسر، روژه باستید، هالواکس، لو برا، ژاک برک، عبدالرحمان بدوی(متخصص قرون وسطی)، دورکهیم، از جمله مراجع شریعتی برای شناخت تاریخ جوامع بدوی هستند. ) اما شریعتی، این فراخوان را با کپی‌برداری یکی نمی‌داند و همان رویکرد انتقادی و پرسش‌گرایانه نسبت به منابع اسلامی را در اینجا نیز حفظ می‌کند و ضروری می‌داند. (م. آ. 28-ص 56) برای برپا کردن «انقلاب متدیک»، در ادامه تمرکز زدایی ( فراخوان علوم انسانی و اجتماعی، نقد منابع و متولی‌گری نهادینه) شریعتی از ضرورت فراخواندن قرآن همچون سند تاریخی و نه کتاب مقدس نام می‌برد؛ «قرآن» به مثابه نزدیک‌ترین منبع به عصر پیامبر، حتی اگر تدوین و مکتوب شدنش به پس از مرگ پیامبر بر می‌گردد. می‌گوید: «باید یک راست به سراغ قرآن و تاریخ رفت، چه قرآن مغز اسلام و تاریخ اسلام زندگی وی است». (مقدمه سلمان پاک -1346) و ابراز شگفتی می‌کند که مطالعه هیچ کدام از این دو در حوزه‌های اسلامی رسمیت ندارد. نه تفسیر جزء مواد درسی طلاب و یا مستقیماً و مستقلا مطرح محافل علمی است و نه تاریخ اسلام». (همان)
    شریعتی با این مقدمات(روشن کردن اهداف و متد خود) به سراغ تاریخ عصر پیامبر می‌رود ؛ با ترکیبی از رویکرد تاریخی و آنچه که خود جامعه‌شناسی مذهب می‌نامد. او تا کید دارد که در کتاب اسلام‌شناسی، خواسته است « یک مورخِ انسان شناسِ نقاش باشد و نه یک مسلمانِ پیغمبرشناسِ نقاش. »(ص 459)
  • بخش دوم: خواندن تاریخ صدر اسلام، در دیالکتیک زمان کند تمدنی و زمان تند ابداع
    رویکرد علمی تاریخی به مذاهب –و در اینجا به اسلام- یعنی چه؟ بنا بر آنچه گفته شد قبل از هر چیز خنثی کردن مشکلات برشمرده شده و قدسی زدایی از آن با طرح سه پرسش: صحبت از کجا است؟ و درباره چه نوع گروه انسانی ای (اجتماعی)صحبت می‌کنیم و سخن از چه دوره‌ای است؟
    شریعتی برای نزدیک شدن به عصر پیامبر با توجه به فاصله دو قرنی منابع، قبل از هر چیز این بازه زمانی را در یک «قبل و بعد تاریخی»می‌نشاند: قبل از سر زدن اسلام و پس از خروج ار عربستان و تبدیل شدنش به امپراتوری. ( در آثاری چون: جغرافیای فرهنگی عربستان، عرب پیش از اسلام تا…اثاری چون ایران از اسلام تا صفویه) این قبل و بعد برای فهم بازه‌ای است که «دیگر قبلی نیست و هنوز بعدی نشده است. پیدا کردن نقطه صفر تاریخ عصر پیامبر. تردیدی نیست که این نقطه صفر خود برآیندی است از سه ریتم زمانی و صرف توأمان این سه دیرند‌ها است که شاخصی را برای اعمال برش‌های زمانی تعریف می‌کند: زمان کند تمدنی (جغرافیای فرهنگی، طبیعی و…)، زمان اجتماعی پر تحرک‌تر (گروه‌ها، مناسبات آدم‌ها و ساختار‌ها. )و زمان تند حوادث(شخصیت‌ها…).
  • الف: جغرافیای فرهنگی عربستان
    صحبت از کجا است؟ این پرسش یکی از مهمترین پرسش‌های سه‌گانه رویکرد تاریخی و به خصوص انسان‌شناسی تاریخی است. شریعتی در یکی از دروس تاریخ خود در مشهد 1346 به نام «عرب پیش از اسلام» این پرسش را با چند تذکر روشن‌تر می‌کند:
    «بی تردید صرفاً شامل جغرافیا نمی‌شود واز همین رو «عکس‌برداری از محیط » کافی نیست: «بلکه روابط میان شرایط و حالات و خصائص محیط را با حالات و خصائص آن مذهب، نهضت و یا شخصیتی که به خاطر شناخت دقیق او مطالعه این محیط را از نظر عواملی که در تکوین موضوع مورد مطالعه ما کمابیش سهیم بوده است باید بررسی کرد. »(م. آ. 28-ص 6)
    «برای شناخت اسلام باید همه حوزه‌های فرهنگی اسلام را شناخت و نیز خود عربستان و فرهنگ آن را قبل از پیدایش اسلام باید خوب شناخت. قانونی هست که هر تمدن و فرهنگ و مدنیتی که پیدا می‌شود، از مصالح مدنیت‌ها و فرهنگ‌هایی که در آن منطقه وجود داشته بنا می‌شود. با رسم این تابلو و «جغرافیای فرهنگی»می‌توان دریافت که مصالح ساختمانی اسلام از کجا آمده و چه بوده است. »(م. آ. 28-ص 638)
    شریعتی این دایره تمدنی را با دقت ترسیم می‌کند: از شمال، تمدن عبری و همه اساطیر سامی، در مغرب فرهنگ افلاطونیان جدید، در مشرق تمدن‌های عظیم بین النهرین، (آشوری-بابلی، آکادی، سومری، شوشی)و تمدن آریایی، هندی، چینی…
    نشاندن زمانه پیامبر در یک قبل و بعد و به دنبال رد پا‌های مصالح مدنیت‌ها و فرهنگ‌های دیگر گشتن، نوعی رویکرد انسان‌شناسی تاریخی است. معلوم است که سخن از جهانی است مرکب. شریعتی از تعبیر «واسط العقد تمدنی» برای اسلام سخن می‌گوید. در محاصره دو امپراتوری بزرگ، یک جا شهرنشین، جای دیگر چادر نشین؛ دو قدم آنسوتر سبز و خرم و چند کیلومتر این سو‌تر برهوت و اقیانوس شن. یک جا کشاورزی و جای دیگر قحطی … شناخت این تاریخ با ریتم کند به کار شناسایی بسیاری از اشارات تاریخی قرآنی می‌آید و به فهم ذهنیت عرب عربستان در ترس هایش، تابو‌ها و توتم‌هایش و…کمک خواهد کرد.
    با این همه در این رویکرد ِضروری به تاریخِ کندِ تمدنی آنچه که در تحلیل شریعتی غایب نمی‌ماند خود-ویژگی‌های همینجا و هم اکنون جغرافیایی و فرهنگی زادگاه اسلام است: عربستان. عربستان؟ کلی است. برای فهم این خود-ویژگی باید جزئی‌تر سخن گفت و از سخن گفتن در باره عربستان همچون سرزمین واحد پرهیز کرد: « شبه جزیره عربستان با وسعتی نزدیک به سه میلیون و دویست هزار کیلومتر مربع از نظر جغرافیایی بسیار متنوع است و این تنوع به اندازه‌ای است که صدور یک قضاوت کلی درباره این سرزمین از دقت و واقعیت عاری است. » سرزمین اسلام در غرب عربستان است؛ در محاصره اقیانوس‌ها، صحرا‌ها و تپه‌های شنی و سنگی، کوه‌های آتشفشانی.
    ترسیم این جغرافیای فرهنگی در پرتو زمان کند تمدنی برای نشان دادن منابع اثر‌گذاری بر اسلام اولیه مانع از یک ملاحظه اساسی در پژوهش شریعتی نمی‌شود، اتفاقی که برای مطالعات شرق‌شناسی می‌افتد و آن نادیده انگاشتن وجه ممیزه اسلام است و تقلیل آن به ترکیب. شریعتی ادامه می‌دهد: «با انکه عربستان شبه جزیره است و در اطرافش حوزه‌های فرهنگی فراوانی وجود داشته است، خود از فرهنگ محروم بوده است» و از همین رو« اسلام در خلاء ظهور می‌کند»(م. آ28-ص 637) ظهور در خلاء، قبل از هر چیز یک ملاحظه می‌دانی است برای به خرج دادن احتیاط در تشخیص وام‌گیری‌های ممکن ذهنیت ِ قبیله‌ای مردمان آن خطه از تمدن‌های پیرامونی…دور…پشت کوه‌های آتش فشانی.
  • ب: زندگی، مذهب و مدنیت عرب عدنانی
    مخاطبین این پیام کیست؟ قبل از هر کس: عرب عدنانی. شریعتی در «عرب پیش از اسلام»، شرح مبسوطی از مخاطبین اولیه پیام محمد می‌دهد. نحوه زیست، مناسبات و…
    ساکنین مکه؟ یکجا نشین و نه بیابان گرد اما مجبور به سفر؛ گرد آمده بر سر یک نقطه آب باستانی که کعبه در آنجا برپا شده است. بر سر راه کاروان‌ها؟ ظاهراً خیر. (در فاصله سه روزه از محل تردد کاروان‌ها)
    موقعیت اقتصادی: نه خرمی و تمدن و کشاورزی یمن(عربستان خوشبخت)و نه تنوع قومی و فرهنگی یثرب. ساکنینش در میان گروهبندی‌های عرب (بادئه، قحطانی و غسانی)عرب مستعربه و یا عدنانی. برای تهیه مواد غذایی مجبور به سفر و خرید از طائف (هفتاد کیلومتری مکه)حدود یک روز پیاده روی برای رسیدن به طائف برای تهیه مواد غذایی. و حجاز و. به احتمال زیاد شتردارانی که واسطه حمل و نقل کالا‌های تجارتی شرق و غرب بوده‌اند. م. ا28-ص44
    مذهب: «مذاهب بین النهرینی (سومری و بابلی) در میان اعراب اثر داشته است، سحر و جادو، ستاره پرستی و بت پرستی دنباله تغییر یافته مذاهب النهرین است.
    شریعتی به نقش این خدایان می‌پردازد و تأکید می‌کند که: «دایره نفوذ این بتان برخلاف آنچه تصورمی شود محدود بوده است. من چنین حدس می‌زنم که قلمرو نفوذ بتان مکه به ندرت از حجاز و تهامه و نجد تجاوز می‌کرده است…آن گروه که هنوز بر بت پرستی مانده بودند… از خود بتان قومی و محلی داشتند که آن را عبادت می‌کردند. » (م. آ. 28-35/36) باور به خدای حامی. خدای حامی چاه(چشمه آب)خدای مکه به اضافه خدایان سر راه(لات و منات و عزه)خدایان قدرت وسرنوشت و(تعابیری چون رحمان-همبستگی اکثری وجود داشته و متعلق به قرن چهارم و ششم پس از میلاد است) و رحیم(رحم)خدایانی حامی و نه خالق. باور به خدایان ترس از نابودی است و بیشتر مفید‌اند «در جامعه عرب جاهلی حجاز و نجد و تهامه ما منطق خاص بدوی را با ضعف ایمان و احساس مذهبی با هم می‌بینیم»(ص 39) شریعتی به ضعف اعتقاد مذهبی اعراب قریش اشاره می‌کند و اینکه: «اینان بیشتر کعبه و اعتقاد به بتان کعبه را از نظر مصالح اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خود می‌خواسته‌اند». (همان)متحدالشکل نبودن بت‌ها و خدایان. مذهب عرب بدوی بت یا مظاهر طبیعی. توتم و تابو. ستاره. خدایان قبیله: شفیع و واسط میان خلق و خالق. مداهب بین النهرینی(سومری-بابلی)سحر و جادو، ستاره پرستی و بت پرستی دنباله تغییر یافته مذاهب بین النهرین.
    خدای معطوف به همینجا و هم اکنون-پراگماتیستی- خیلی درگیرخلقت نیست.
    مناسبات اجتماعی و سیاسی. « یکی از مشخصات زندگی اجتماعی عرب، ضعف حکومت به معنای عام آن است»(. ا. 28- ص 47)و نیز غیبت فرد در چنین جامعه‌ای: «یک بدوی شخصیت خود را احساس نمی‌کند. این شخصیت کلی قبیله است که در او رسو خ دارد. »(ص 48)در چنین اجتماعی پیمان و همبستگی است که جانشین قانون می‌شود. در اجتماعی سلسله مراتبی با احساس نا امنی مادی. پیمان مهمتر از باور‌های مذهبی. جامعه قبیله‌ای مدام در راه است و از همین رو نیازمند هدایت است تا گم نشود. (خدای هادی)
    تملک کردن باور‌های موجود و وجه یونیورسل دادن به آن‌ها طی دو دوره مکی –مدینی(مراسم حج- خدای حامی- استفاده از تصاویر آشنا (رحمان)-پراتیک‌های قبیله‌ای: سریه، غزوات…(حمله به کاروان برای گرفتن گوسفند و…نه کشتن. خشونت قانونمند. اگر بکشید: قصاص. غزوات و جهاد: داوطلبانه. جهاد(بسیج قبیله‌ای)
    ابراهیمی کردن باور‌ها در مرحله مدینی. (تم اسکاتولوژیک-پایان جهانی- استفاده از اسم آدم بعد از اینکه خلق شد از خاک ) اشارت‌های تاریخی
  • ج: ضرورت دوره‌بندی تاریخ صدر اسلام (از تا کی؟ )
    از چه دوره‌ای سخن می‌گوییم؟ اهمیت و خود-ویژه بودن رویکرد شریعتی ( به خصوص در آن زمان) اعمال برش‌های متعدد زمانی در محدوده تاریخ صدراسلام است تا بتواند بر اساس شاخص‌هایی روشن به کلیت فرا تاریخی ای به نام اسلام درنغلتد.
    اسلام، طی یک ربع قرن از مکه به مدینه، از مدینه به سراسر عربستان شکل می‌گیرد و به خارج از مرز‌های خود خیز بر می‌دارد و بابد روشن شود وقتی از اسلام سخن می‌گوییم از کدام دوره صحبت کرده‌ایم. از وضعیت قبیله‌ای، ایزوله و دست نخورده و «تاخورده» بر روی خود، آغاز شده و طی زمان و در فاصله‌ای دوقرن بدل به یک امپراتوری شده است و از همین رو این تحول درون زمان را باید لحاظ کرد: «اسلام در مکه شروع شد و بعد به مدینه و پس از آن به سرتا سر شبه جزیره عربستان راه یافت. فتح تمام شبه جزیره به دست اسلام تقریباً یک ربع قرن طول می‌کشد. تا این زمان، اسلام و فرهنگ اسلامی یک روح و یک ایمان خاصی است با یک قیافه مخصوص، درست مثل آبی که از یک چشمه جوش می‌کند و همانجا مقداری در حوضچه‌اش می‌گردد؛ تا همانجاست خالص است ورنگ و بوی خودش را دارد، اما همینکه وارد جوی‌های مختلف شد و از سرزمین‌های مختلف که ممکن است گوگردی باشند یا آهکی…گذشت، رنگ وبو و حتی جنسش فرق می‌کند و آبی که در یک کیلومتری چشمه دیده می‌شود، همان آبی که از چشمه جوش می‌کرد، نیست. بنابر این می‌توان اسلام را به دو دوره مشخص و جدا از هم تقسیم کرد. »شریعتی از چهار دوره سخن می‌گوید:
    1)اسلام در خانه اولیه و در گهواره و حوضچه اولیه‌اش و قبل از آنکه با تمدنی برخورد کند. (همانی که ژاکلین شببی مرحله قبیله‌ای و تخیل قبیله‌ای آغازین می‌داند)
    2)اسلام در بیرون از خانه‌اش، یعنی وقتی که با بیگانه‌ها آشنا شده و بوی غیر گرفته است. (م. آ. 28-ص 640)
    3) اسلام بیرون از عربستان را نیز به دو تمدن «شرقی-اسلامی»
    4) «تمدن غربی-اسلامی» تقسیم می‌کند
    و دست آخر از اسلام سومی نام می‌برد که می‌کوشد فرا زمان و فرا مکان و یا متولی اسلام خالص و ناب بماند اما موفق نمی‌شود و آن اسلام «فقها » است. (م. ا. 28-ص 642)
    این دوره‌بندی‌ها در درون یک بازه زمانی نیم قرنه و نشاندن آن در یک زمان طولانی‌تر قبل و بعد به مورخ این فرصت را می‌دهد تا هم رد پا را تشخیص دهد و هم خود-ویژگی‌های یک پدیده را شناسایی کند و از همه مهمتر شاخصی است برای نقد اسنادی که دو قرن بعد نگاشته شده‌اند.
  • بخش سوم: از قبیله به تمدن (کاربرد‌ها)
    شریعتی برای تبیین و تشریح روندی که اسلام از حوضچه خود بیرون می‌آید و گام به گام به بیرون از خود سر ریز می‌کند و با فرهنگ‌های دیگر در می‌آمیزد و طی زمان بدل به تمدن می‌شود از متدی که بر اساس روش‌های به کاررفته در جامعه‌شناسی استباط کرده سخن می‌گوید به نام «تیپ‌شناسی» که می‌توان برای شناخت هر مذهبی به کار برد و آن «شناخت پنج وجهه یا چهره مشخص هر مذهب و مقایسه آن‌ها با چهره‌های مشابه خود در مذاهب دیگر است: خدا یا خدایان هر مذهب، پیغمبر هر مذهب، کتاب هر مذهب، مخاطب یا دست پروردگان و…»(م. آ. 28-ص 61)
    برای تشخیص تشابهات تمدنی، خود ویژگی‌های اسلام در فاز‌های اولیه خود و اثرات بعدی ای که با خروج از عربستان می‌پذیرد و اثراتی که می‌گذارد او در نسبت قرار دادن این وجوه چند‌گانه و فهم روابط پیدا و پنهان آن‌ها را پیش شرط می‌گیرد و همین نگاه افق وسیعی را پیش روی تحلیل او باز می‌کند. با تیپ‌شناسی وجوه پنج‌گانه اسلام، شریعتی روند بدل شدن قبیله به تمدن را توضیح می‌دهد.
  • الف: چهره جانوسی الله: یهوه و تئوس
    تیپ‌شناسی الله:
    شریعتی با ذکر این نکته که «خدایان تصویری از وضع اجتماعی، اقتصادی و نژادی و مادی زندگی اقوام هستند»، می‌خواهد کاربرد می‌دانی باور به «خدا و توحید» را در جامعه اتمیزه قبیله‌ای و بر اساس تیپ‌شناسی نشان دهد. خود می‌گوید: «اصولاً جامعه قدیم، یک جامعه مذهبی است، محور هر شهر، معبد و زیارتگاه آن شهر بوده است. بنابراین، من مسأله خدا و توحید را که به عنوان مورخ این همه جدی می‌گیرم، از نظر پرداختن به یک بحث کلامی یا فلسفی و مذهبی نیست بلکه کوششی است برای شناختن روح تاریخ و حساسیت‌های موجود در یک عصر، یا یک جامعه که شناخت روح ومحتوای آن وظیفه اساسی هر مورخی است و بی آن، تاریخ عبارت خواهد شد از نقالی خشک و خسته‌کننده و بی ارزش حوادث. »(م. آ. 30-ص 76-77)تیپ‌شناسی خدا یعنی چگونه پرسش‌هایی؟ قهار است یا رحیم، مافوق هستی است یا امیخته شده با انسان است؟ با انسان نزدیک است یا دور است خلاصه اینکه چه جور خدایی است؟ »(م. آ. 30-ص 62)خدای اسلام چیست؟ خدایی است که هم اقتدار یهوه را دارد و هم رحمت تئوس مسیحیت را.
    شریعتی به دنبال صراحت بخشیدن نوعی تداوم و تبارشناسی برای خدای اسلام است. تداوم ادیان ابراهیمی و در عین حال خود-ویژه. علی رغم این تدکرات الله از نظر شریعتی اگرچه خالق عرب است اما خصوصیت نژادی ندارد. نه تنها خالق جهانیان که خالق شیطان نیز. خدایی است وحدت بخش برای جامعه متششتت. (م. ـ. 30-ص 95)
  • ب: بررسی تماتیک قرآن و تشخیص جهت‌گیری
    برای تیپ‌شناسی کتاب و نزدیک شدن به متن، قرآن شریعتی بررسی تماتیک قرآن را پیشنهاد می‌دهد؛ تیپ‌شناسی و تشخیص جهت‌گیری کلان کتاب را. قرآن علاوه بر اینکه کتابی است مقدس، سندی است تاریخی برای شناخت محمد، جامعه قبیله‌ای صدر اسلام، فهم مناسبات اجتماعی آن دوره، رد پای تمدن‌های موجود و از همین رو شریعتی می‌گوید: «مطمئن‌ترین سندی است که از آن روزگار بر جای مانده و کهنترین سند کتبی نیز هست و خوشبختانه متن اصلی و منبع واقعی این مکتب نیز به شمار می‌رود و باید ملاک کار ما در این زمینه قرار گیرد. »(ص 21)«بعد دیگر قران که از همه مجهول‌تر مانده است بعد انسانی و مسائل تاریخی و جامعه‌شناسی و روانشناسی قران است. » شریعتی پرسش از چگونگی مکتوب شدن قرآن و چرایی نظم موجود سورات و آیات را مسکوت می‌گذارد و به این تذکر اکتفا می‌کند که معلوم نیست بر چه اساسی است و از آن می‌گذرد. البته به اختلاف نسخ اشاره می‌کند و دلیل آن را کم سوادی کاتبان قرآن می‌داند. وارد این اختلاف نظری که جدید است بر سر مکتوب شدن قرآن درزمان عثمان و یا عبدالملک (پنجمین خلیفه اموی نمی‌شود) شریعتی به این پرسش علمی در باره چرایی و منطق درونی نظم و (یا بی نظمی )درونی قرآن اشاره می‌کند و ادامه می‌دهد که معلوم نیست. سمبلیزم، چند لایگی، بازگذاشتن امکان تفسیر و…را وجوه مثبت موقعیت کنونی چیدمان آیات می‌داند. (بی اعتنایی به نظم کرونولوژیک)
    شریعتی در فهم روح کلی و جهت‌گیری قرآن بر ضرورت تجدید نظر «در اتمیسم طرز دید» که بیشتر متوجه جزئیات می‌شود و کمتر یک اثر را به طور کلی می‌نگرد تکیه دارد و در مطالعات قرآنی جاری این ناتوانی در برقرار کردن نسبت میان جزء و کل را نقطه ضعف می‌داند«آن همه که در فصاحت و بلاغت قرآن مفسران گفته‌اند غالبا راجع به جزئیات است. تمام پیکره قرآن به عنوان یک اثر پیوسته‌ی مراد و مقصود کمتر بررسی شده است و به تبع از همین روش خرده رسی، ما آثار ادبی خود را در فارسی نیز به خوبی نتوانسته‌ایم بشناسیم. » (م. ا. 28-ص 299) برای تشخیص گرایش اصلی متن در این کار، شریعتی به جای طبقه‌بندی کرونولوژیک، طبقه‌بندی تماتیک سوره‌ها را ترجیح می‌دهد: اینکه موضوعات اصلی چیست؟ بیشتر معطوف است به زندگی یا آخرت؛ مسائل فردی یا مسائل اجتماعی؟ بیشتر مادیات است یا معنویات؟ قانون‌گذاری است یا گزاره‌های اخلاقی؟
    شریعتی با آنالیز قسم‌های قرآن(به عصر، به بامداد، به انجیر، به زیتون و. ) اسامی سوره‌ها(فیل، زنبور عسل، مورچه و. )، اشارات تاریخی(آل عمران، بنی اسرائیل، احزاب، روم و. )مسائل اجتماعی و انسانی(شوری، افزون طلبی، اخلاص، یاری) گرایش قرآن را تاریخی، طبیعی، پراگماتیستی و معطوف به زندگی می‌داند. بیشترین آیات معطوف به معنای زندگی و طبیعت و…است و کمترین به احکام. از همین رو قرپان را ترکیبی می‌داند از « انجیل و تورات»:
    « قرآن که زبان وحی است و اصیل‌ترین متن مقدس دینی، برای اثبات خدا-بر خلاف متکلمان فیلسوف مآب ارسطویی یا صوفی منش افلاطونی -تنها برطبیعت، تاریخ، حیات و قوانین ثابت علمی تکیه می‌کند و نه تنها خدا را در خاک می‌جوید و در جلوه‌های عینی طبیعت و قوانین حرکت نشان می‌دهد که آنچه را ماترئالیسم جبر مادی وشیء مادی می‌نامد و یا اثبات آن، خدا را نفی می‌کند و ایده‌آلیسم مذهبی با نفی آن، به اثبات خدا می‌رسد، قرآن سنت خدا و آیت خدا نام می‌دهد. »(ما و اقبال- ص 148)
  • ج: محمد، انسانی کردن یک شمایل (سخن-عمل-روش)
    «باید از روانشناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ، نگاهی تازه ساخت و بر سیمای محمد افکند. »(م. آ. 30-ص 575)
    در ترسیم چهره پیامبر، شریعتی بنا به تحلیل خود همچون «مورخ انسان شناسِ نقاش»و نه «مسلمانِ پیغمبر شناسِ نقاش» عمل می‌کند. او در بیشتر از 600 صفحه نوشته و پژوهش در باره محمد( «محمد کیست»، «سیره محمد»، «شناخت محمد»، «سیمای محمد» و «از هجرت تا وفات») مبتنی بر همه داده‌های تاریخی، (همه سیره‌ها و کتب دو-سه قرن اول هجری )متکی بر تحلیل‌های انسان‌شناسی تاریخی از جوامع بدوی (لو برا- لوی برول- دورکهیم و. )و البته قرآن و با به کارگیری تخیل (یا به عبارتی قدرت تفسیر و استدلال ذهنی)می‌کوشد به جهان ذهنی و مناسبات اجتماعی انسان 14 قرن پیش نزدیک شود و با تعقیب محمد در خانه، در محیط تربیتی‌اش، در مکه، در مدینه، در برابر قدرت، در برابر مردم، در برابر زنان و…به این او نزدیک شود تا نه تنها تفاوت‌های «نبی» را از «قیصر» و «حکیم» و پیامبران غیر سامی دریابد که شباهت‌های او را با پیامبران حنیف قبل از او شناسایی کند. ( از محرومترین طبقات اجتماع، جبهه‌گیری ضد جلوه قدرت و…) اینجا نیز سخن از تیپ‌شناسی پیامبر است. اینگونه فرمول‌بندی می‌کند: چنانچه موسی تصویر انسانی یهوه است(جامعه گرا، حقوقی، سیاسی و این جهانی) و مسیح تصویر انسانی تئوس(معشوق، خودمانی، نزدیک وآشنای انسان)محمد نیز تصویر انسانی الله است: قهار و رحمان؛ همچون یهوه منتقم، همچون تئوس خویشاوند و رئوف. (م. آ. 30-ص 582) ؛ مقتدر هنگامیکه در اقلیت است، رحمان به هنگام قدرت. «آن‌هایی که او را نمی‌دیدند از صلابت او می‌ترسیدند اما آن‌هایی که می‌دیدندش در او یک مرد محبوب آشنای مأنوس می‌یافتند»، مخاطب درد دل‌های زنان و مردان، غیبت چهره جنگی در برابر مردم (م. آ. 28-ص 96) «در میان مردم خویش به زبان عیسی سخت می‌گفت»(با یتیمان، بیوه‌گان؛ کودکان، بردگان، ) با خرما یا سلامی خوش (اولین خطبه پیامبر با مردم مدینه). مواجهه خشن و مقتدر با پیمان شکنی، قدرت نمایی برای شکل دادن به پیمان‌های جدید. شریعتی، همچنان وفادار به رویکردی تاریخی برای فهم چهره «قهار» و یا «رحمان» پیامبر به دنبال توضیحات و توجیهات سیاسی و فرهنگی است؛ فهم منطق رفتار: سنت‌های قبیله‌ای، اولویت‌بندی‌های استراتژیک، مصلحت‌های سیاسی و… (به عنوان مثال سرکوب قبیله بنی قریظه که علی رغم سنت موجود و مرسوم پیمان بستن، پیمان می‌شکنند و با دشمن در پشت دیوار‌های مدینه، همدست می‌شوند توضیحش نه انتخابی عقیدتی بلکه عمل بنا بر سنت جاری قبیله‌ای است ). در ترسیم وجه رحمان چهره پیامبر نیز با همین رویکرد ادامه می‌دهد. در فتح مکه از محمدی می‌گوید که «بر مسند قدرت سوار است اما درسیمای مهربان مسیح» و در برابر وحشت ساکنین مکه از انتقام در راه می‌گوید: «بروید، همگی آزادید! »؛ اهل «قصاص» که به تعبیر قرآن ضامن حیات اجتماع است اما اهل «عفو» نیز که قرآن، آن را از قصاص اولی می‌داند و تنها راه قطع تداعی بی انتهای خون‌ها است. » (م. آ. 30- ص 636)
    در مورد نقش و جایگاه پیامبر نیز شریعتی در پرتو آیات قرآن می‌گوید: «در قرآن، پیغمبر به عنوان علت فاعلی تغییر و تحولات اساسی تاریخ تلقی نمی‌شود بلکه به عنوان پیام‌آوری معرفی شده که مکتب و راه حقیقت را باید به مردم بنمایاند و رسالتش در اینجا تمام می‌شود و بعد مردم‌اند که می‌توانند آن را و آن حقیقت و آن شعار را اختیار کنند یا نکنند. »پیامبر نذیر است و بشیر و نه مسئول انحطاط یا ارتقاء مردم. پیغمبر گرچه سفیر خداوند است و مامور اجرای رسالت وی، ولی همچون یک متفکر درست اندیش بشری، عمل می‌کند. »(ص 161)
  • روش پیامبر: انقلاب در درون سنت‌ها با حفظ فرم اصلاح شده ان
    آنچه در تحلیل شریعتی از نقش و جایگاه پیامبر خود-ویژه است و راهگشا تکیه او بر اهمیت فهم «روش» در کنار «سخن و عمل»پیامبر است که سنت نام گرفته و منبع و مرجع اعمال مسلمین در برخورد با مسائل اجتماعی، معضلات سیاسی و فرهنگی بعدی است. روش «یعنی متد، تاکتیک و استراتژی ای که در تحقق رسالتش داشته است» (م. آ. 21-ص 49)اهمیت شناسایی روش پیامبر در این است که یک« سنت‌شناس، تاریخ‌شناس، اسلام‌شناس» به کمک شناخت آن می‌تواند شاخصی داشته باشد برای تفکیک سنت‌های قومی و تخته بند زمان از وجهه جهانشمول مذهب. شریعتی از سه روش مرسوم و استراتژی‌های متعدد تغییر واقعیت اجتماعی موجود و تقابل با مشکلات فرهنگی و اجتماعی نام می‌برد: روش سنتی و محافظه کارانه، (هراس از تغییر در سنت‌ها) روش انقلابی(اعمال رادیکال ارزش‌های جدید به واقعیت نافرمان) روش رفرمیستی (گام به گام)و از روش چهارمی می‌گوید که پیغمبر اتخاد کرده است و آن عبارت است از: « حفظ شکل سنت‌ها و تغییر محتوای آن به طور انقلابی». «انقلاب در درون سنت‌ها با حفظ فرم اصلاح شده ان. » در پرتو این تحلیل است که بسیاری از سیاست‌های پیامبر توجیه بومی، زمانمند و قابلیت تغییر پیدا می‌کنند و آنچه که اهمیت می‌یابد و برجسته می‌شود و شمولیت می‌یابد، استخراج روش برخورد او با موانع است. آن «قبل» تمدنی-فرهنگی و جغرافیایی به همین منظور چیده شده است. این روش، نقطه عزیمت را امر انضمامی و عمل در میدان ممکنات می‌داند برای هدفی که ساخت و ساز فرهنگ و نظام ارزشی جدید است و در پرتو این روش، سخن و عمل پیامبر را نسبیت می‌بخشد.
  • د: مدینه محمد: امتِ مهاجر
    در ادامه تیپ‌شناسی است که شریعتی به مدینه محمد می‌رسد. ده سال. بررسی مناسبات، جایگاه قدرت، رفتاردر برابر سنت‌های قبلی، نوآوری‌ها و…از جهاد که رسم قبیله است و داوطلبانه، تا بستن پیمان و شکستن آن؛ از خشونت و قوانین تعریف شده آن تا رحمانیتی که بدیع است و جدید…در نگاه شریعتی، در کنار شناخت خدا، قرآن، پیامبر، شناخت «مدینه محمد» از منابع تحلیل تاریخی اسلام است. کلید واژه‌هایی چون ایمان، هجرت، پیمان‌های مرحله به مرحله، قدرت نمایی به قصد شکل دادن به پیمان‌های جدید، تنظیم منشور حقوقی، قدرت نمایی، جنگ، صلح.
    • مهمترین ملاحظه در این باب کلیدواژه «هجرت » است: اصل هجرت و یا بهتر است گفته شود «حکم هجرت» ؛ نه تنها این مدینه جدید که تاریخ اسلام. از هجرت آغاز شده (نه بعثت، نه فتوحات و نه تاریخ تولد پیامبر)(م. آ. 28- ص 143) تحلیل شریعتی از این مدینه جدید و تمدنی که در راه است این فرمول است: «پس از ایمان و قبل از جهاد، حکم قرآنی هجرت است. » (م. آ. 28-ص 142)انتخاب آزادانه، اراداه معطوف به تغییر و تن نسپردن به همینجا و هم اکنون.
    «مدینه محمد» چند وضعیت دارد( در میانه امت و جامعه)
    • مدیریت شهری با بافت چندگانه. ترکیبی از مهاجرین اولین گروندگان به اسلام، آن‌هایی که به تعبیر شریعتی با گسست از دیروز و خانواده و قبیله، مختار و ازاد به دین جدید گرویده‌اند. از انصار، ساکنین مدینه که پیوسته‌اند اما فقط در وضعیت خطر وظیفه دفاع از پیامبر را بر عهده دارند و موظف به شرکت در جهاد نیستند. (غزوات نه به قصد غنیمت) و سه قبیله دیگر که یهودی‌اند. مناسبات سلسله مراتبی: مهاجرین در غزوات شرکت می‌کنند، انصار فقط دفاع را بر عهد دارند. شرکت در غزوات داوطلبانه است.
    • شهری که در عین حال پایگاه بسط قدرت جدید است ؛ هنوز در موقعیت استقرار قرار ندارد و به تازگی از فاز مبارزه فردی خارج شده است.
    • شهری با مناسبات جدید اجتماعی و سیاسی علی رغم استمرار سنت‌های قدیمی. «اولین سنگ بنای رژیمی که اغاز می‌شود: مسجد. خانه مردم، ناس« به طور کلی مخاطبین هر مکتب و هر مذهب و هر پیغمبری عامل اساسی و مؤثر تغییر جامعه در آن مکتب هستند و بر این اساس می‌بینیم که در تمام قرآن خطاب به ناس است. پیغمبر بر ناس مبعوث می‌شود، روی سخن پیغمبر با ناس است، مورد سؤال و بازخواستِ ناس قرار می‌گیرد، عامل ارتقاء و تحول ناس است، عامل انحطاط ناس است و مسئولیت جامعه و تاریخ با ناس است. » نه برگزیدگان، نه اشراف و اریستو کراسی، نه شخصیت نه پاک خونان نه روحانیون، نه انتلکتوئل و نه علما ؛ بلکه متن مردم. (م. آ. 28- ص و -78-77)
    • تنظیم منشور اساسی حقوقی. تعیین ابژکتیو که استقرار یک رژیم سیاسی نیرومند فراتر از مدینه است. استراتژی چیست؟ با تکیه بر سنن جاری و موجود، گسترش و بسط پیمان‌های جدید (میان انصار و مهاجرین‌ها/ میان مدینه و قبایل دیگر. تاکتیک‌ها: از سریه‌ها تا غزوات(ارسال گروه‌های کوچک بر سر راه کاروان‌ها بیشتر به قصد ارعاب و وادار کردن به بستن پیمان و نه خونریزی)؛ فعالیت‌های تبلیغاتی، فرستادن سفیر. احترام به سنن قومی (رعایت ماه حرام، رعایت پروتکل‌های تعیین شده: تفاوت سریه از غزوه- به قصد غنیمت یا به قصد جنگ؛ قانون قصاص با این تفاوت که مسئولیت فردی جانشین مسئولیت قبیله می‌شود)
    • تغییر سیستم ارزش‌ها(مناسبات با مردم بی واسطه و در دسترس. )نشست وبرخاست مثل یک بنده و نمایش بیرونی آن. (کوتاه کردن ریش، لباس کوتاه، خر به جای اسب، مبارزه با القاب )
  • نتیجه:
    رویکرد شریعتی به تاریخ عصر پیامبر مهمترین منبع برای نشان دادن روش، بینش و اهداف شریعتی در پروژه‌ای است که او «رفرم دینی » می‌نامد؛ پروژه‌ای که توأمان متهم به بدعت و رجعت شد. بدعت در اسلام راستین و رجعت به یک دیروز ایده‌آلیزه شده و ایدئولوژیزه. شریعتی در تاریخ صدر اسلام با التزام به روش‌های علمی پژوهش تاریخی و با اعتراف و نشان دادن محدودیت‌های چنین پژوهشی از یک سو به دنبال بازسازی امر تاریخی است (تخته بند زمان و مکان خود) و از سوی دیگر کشف آن پتانسیلی که فراتر از زمان و مکان تاریخی خود تداوم می‌یابد و زمینه ساز یک تمدن می‌شود. (تفکیک «میدان» و وجه جهانشمول) شناسایی مراحل و ادوار در هم تنیده‌ای که با خروج از جهان تاخورده بر روی خود(قبیله‌ای در غرب عربستان) و یمن دعوتی جهانشمول زمینه ساز شکوفایی فرهنگی و تمدنی می‌شود.
    فرضیه‌هایی که شریعتی در این نگاه به تاریخ دور اسلام دارد را می‌توان چنین فرموله کرد:
    *دیالکتیک «عقیده» و «شخصیت»(تشکیل جبهه ابراهیمی علیه سه جلوه قدرت ) خود-ویژگی‌های امر نو (اسلام همچون عقیده) و نیز برکشیدن فرهنگ‌های میزبان، همچون «شخصیت » وجه ممیزه رویکرد شریعتی به تاریخ صدر اسلام است. وحدت بخش در عین دامن زدن به متکثر، شکوفایی فرهنگی و اشکال متعدد تمدنی. (ص 64. م. ا. 28)هم به قصد تصفیه هم به قصد استخراج.
  • تداوم در عین گسست. در نگاه به تاریخ صدر اسلام و نشاندن آن در یک قبل و بعد تمدنی، شریعتی بر آن نگاهی پای می‌فشرد که شکوفایی فرهنگی و تمدنی را در دیالکتیک حافظه و تخیل ممکن می‌داند. نه زندانی دیروز و تخته بند میراث و نه از میان بردن همه نقاط عزیمت. گفتگوی این دو با هم به قصد گشودن افق‌های جدید. (آنچه را که روش پیامبر می‌داند) *انسان و خدا در تداوم یکدیگر -عقل انسانی ادامه‌دهنده وحی و مسئول آینده.
    *حرکت، عزیمت، مذهب؛ شریعت و…. را کلید واژه‌های تمدن و فرهنگ باز تعریف کردن. «هجرت» نه تنها به معنای جا به جایی جغرافیایی بلکه اصلی فلسفی ؛«عامل تکوین یک تمدن در طول تاریخ حرکت ساز و تمدن ساز. «همه جا دین به معنای راه است و نه منزلگاه». (ص 72 م. ا. 28)
    بی تردید همه این فرضیه‌ها می‌توانند به پرسش گرفته شوند (مثل هر فرضیه تاریخی )اما روش‌هایی که التزام او را به ضرورت خوانشی علمی از دیروز نشان می‌دهند همچنان معتبرند. هدف او در این مراجعه به دیروز-چنانچه خود در آغاز کار اعلام کرده است- شناخت، قدسی زدایی، تاریخمند کردن دیروزی است که به کار فهم و شناخت امروزی می‌آید که در دیروز «گریزگاه می‌بیند و نه پر پرواز»؛ اتفاقی که شریعتی با مرگ زودهنگامش ندید اما پیش‌بینی‌اش محقق شد…ضرورت شناخت دیروز مقدس.
    «آنچه ارجمند است زیبایی یک سیما در نگاه یک عالِم است، نه در نگاه یک عاشق. »(علی شریعتی- م. آ. 30-ص 459)

منبع: سایت بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی

آیا می‌توان کاسه‌کوزه‌ها را سر شریعتی شکست؟ (نوشته)

مهرداد خدیر

برخی بر این باورند که اصرار برای مقصر معرفی کردن شریعتی یادآور اصطلاح «مثلث کارپمن» و سه نقش «آزارگر، ناجی و قربانی» است و انگار شریعتی بهانه‌ای است تا ناراضیان خود را «قربانی» بدانند و از خود سلب مسئولیت کنند یا تصور کنند اگر پاره‌ای موانع امکان تحقق همۀ آرمان ها را نداده آرمان‌ها نادرست بوده است.

شگفتا که در این 45 سال که برای او سال‌گرد برگزار شده ( از 1357 به این سو) هر سال رنگ و بو و حال و هوای متفاوتی داشته است.

در سال های نخست یک سره تجلیل بود و «معلم شهید» و بعد که دکتر سروش به چهره بلامنازع گفتمان روشن‌فکری دینی بدل شد سرزنش هم شد که دین را ایدیولوژیک کرده و افراد ناراضی از نگاه حداکثری گناه آن را بر گردن شریعتی انداختند. شگفت آورتر از همه این که هم سرزنش شد چرا اسلام منهای روحانیت را تبلیغ می‌کرده و هم این که چرا زمینه ساز به قدرت رسیدن روحانیون شد.

با این همه گله از او بیش از آن که از سر خشم باشد نوعی احساس هم دلانه هم بود اما کاسه کوزه ها بر سر او همچنان می‌شکست و می‌شکند.  در پاسخ به این پرسش که کاسه کوزه‌های اتفاقات بعد را می‌توان بر سر شریعتی شکست دوران پس از او را باید به تفکیک بررسید:

دورۀ نخست از ۲۹خرداد ۵۶ که درگذشت تا ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ که انقلاب پیروز شد. انقلابی که تظاهر کنندگان تصاویر شریعتی را در دست داشتند و هیچ کس نمی توانست باور کند سال ها بعد از منتقد او به عنوان معلم انقلاب یاد شود چرا که سپاه پاسداران تازه تاسیس در دومین پوستر خود تصویر او را کنار رهبر فقید انقلاب و طالقانی قرار داده بود.

در این مقطع یکی از کم‌خشونت‌ترین و مردمی‌ترین اعتراضات و انقلابات کلاسیک جهان را شاهدیم. کار به جایی رسید که خود شاه هم در رادیو گفت: «صدای انقلاب شما مردم را شنیدم» و قول داد فساد و استبداد تکرار نشود و بعدتر شاپور بختیار را به نخست‌وزیری رساند تا آن اهداف در قالب حکومت پادشاهی مشروطه محقق شود و صد البته دیر شده بود.

اگر شریعتی مقصر این دوره است چرا خود شاه انقلاب را به رسمیت شناخت و چرا بختیار که قهرمان شبکه های تطهیر کننده است اصرار داشت رفتن شاه کافی است و کاری کنید او حکومت مورد نظر را تاسیس کند.

 در این مقطع تقصیر شریعتی واقعا چه بود؟ این که چند میلیون نفر در خیابان راهپیمایی کردند و خواستار پایان دادن به حکومت فردی و شکنجه و نقض حقوق بشر شدند؟

دورۀ دوم شامل فردای ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ تا ۳۰ خرداد ۱۳۶۰ است که به خاطر عزل اولین رییس جمهوری و خشونت‌ورزی مجاهدین خلق هم زمان با درگیر بودن در جنگ نابرابر، فضای سیاسی کاملا تغییر کرد. در این دوره شریعتی، معلم شهید بود. پس تقصیری در این مقطع ندارد. آموزه‌های او به کار فداکاری در جنگ می‌آمد و بالای اعلامیه‌های شهدا جملۀ دکتر را می‌نوشتند: «و شهید، قلب تاریخ است».

دورۀ سوم از خرداد ۶۰ تا پایان جنگ است که شریعتی عملا مورد غضب واقع شد. تا جایی که فرزند او احسان ناگزیر از ترک کشور شد و تا سال‌ها مادر او – خانم پوران شریعت‌رضوی – هم ممنوع‌الخروج بود. تقصیر شریعتی در این دوره چه بود؟

دورۀ چهارم از پایان جنگ تا دوم خرداد ۷۶ است و خصوصا طرح نظریۀ دکتر سروش (دین، فربه‌تر از ایدئولوژی) اما در این مقطع هم تقصیری متوجه شریعتی نمی‌کنند بلکه از او عبور می‌شود. نظریۀ دین، فربه‌تر از ایدئولوژی فروکاستن دین به امور دنیوی و حکومتی را با هدف پیامبران که یادآوری آخرت است سازگار نمی‌داند.

مهندس بازرگان نیز در اواخر عمر به این نظر رسیده بود و به همین خاطر برای مراسم او در حسینیۀ ارشاد در بهمن ۱۳۷۳ دکتر سروش به عنوان سخنران انتخاب شد؛ در حالی که بازرگان هیچ علاقه‌ای به فلسفه و فلاسفه نداشت.

دورۀ پنجم از دوم خرداد ۷۶ تا فعالیت شبکه‌های سلطنت‌طلب است. در دورۀ اصلاحات نام شریعتی دوباره زنده شد. خصوصا شعار «عرفان، برابری و آزادی»؛ چرا که آیت‌الله مصباح یزدی که به عنوان منتقد اصلی نظریات اصلاح‌طلبانه در خطبه های نماز جمعه تهران سخنرانی می‌کرد، از شناخته‌شده ترین مخالفان شریعتی بود.

دورۀ ششم اما از رواج تبلیغات سلطنت‌طلبانه و در واقع پهلوی‌ستایانه است که اصل انقلاب ۵۷ را نقد می‌کند و شریعتی را مقصر می‌داند. غافل از این که خود محمد رضا شاه اصل انقلاب را در پیام آبان ۵۷ پذیرفت و چنان که اشاره شد شبکه های تطهیر کننده هر سال از شاپور بختیار به نیکی یاد می‌کنند. همان «بختیار»ی که به ۲۵ سال مبارزه با دیکتاتوری شاه می‌بالید و عکس شاه را برداشت و تصویر مصدق را گذاشت.

برخی بر این باورند که اصرار برای مقصر معرفی کردن شریعتی یادآور اصطلاح «مثلث کارپمن» و سه نقش «آزارگر، ناجی و قربانی» است و انگار شریعتی بهانه‌ای است تا ناراضیان خود را «قربانی» بدانند و از خود سلب مسئولیت کنند یا تصور کنند اگر پاره‌ای موانع امکان تحقق همۀ آرمان ها را نداده آرمان‌ها نادرست بوده است.

بعضی هم البته معتقدند زیاد نباید سخت گرفت و به خاطر این که حساسیت حکومتی دربارۀ نقد شریعتی وجود ندارد کاسه و کوزه‌ها را بر سر او می‌شکنند وگرنه به این دلیل نیست که افکار عمومی او را دیگر دوست داشته نباشد.

این باور هم جدی است که اگر ایران از همان آغاز به دام اندیشه‌های تندگرایانه به رغم برخی تمایل‌ها نیفتاد، به خاطر فعالیت و نوع اسلام آدم‌هایی مثل علی شریعتی است و جفایی بزرگ‌تر از این نیست که آدمی که برای «عرفان، برابری و آزادی» کوشید به اقتدارگرایی متهم شود.

احسان نراقی جنس سخنان شریعتی را شاعرانه می‌دانست و می‌گفت مردم با روح شاعرانگی او ارتباط برقرار کردند و دل به رویاهایی بستند که امکان تحقق آنها در عالم واقع میسر نشد.

با این همه به پرسش عنوان بازمی گردم: آیا می‌توان کاسه کوزه‌ها را سر شریعتی شکست؟

منبع: سایت عصر ایران

هیاهو برای هیچ: خطیب یا مدرس؟ (نوشته)

دکتر جواد غلامرضا کاشی

«شریعتی، بیش از هر چیز سخنران بود. منظورم این است که با احساسات، هیجانات و عواطف مخاطبان بازی می‌کرد. ولی روشنفکران بعد از انقلاب، بیشتر معلم و مدرس‌اند. در سخنرانی‌ها‌ی‌شان هم درس می‌دهند. شما وقتی به سخنرانی دکتر علی شریعتی گوش می‌کنید، خیلی احساسات و عواطف و هیجانات دارید، غلیان پیدا می‌کنید. می‌گویید حق با اوست، آفرین و هورا… اما وقتی سخنرانی‌اش تمام شد، اگر کسی از شما بپرسد که عصاره‌ی سخنرانی دکتر شریعتی چه بود، آنگاه می‌بینید مثل ماهی که از چنگ‌تان می‌گریزد، چیزی در مشت ندارید. نمی‌توانید مثلا بگوید سخنرانی یک مقدمه داشت، سه تا ذی‌المقدمه داشت، یک مدعا و دو تا دلیل داشت. چون خطیب بود. از خطه‌ی خراسان بود و در آن خطه سخنرانان قهار داشتیم. مثل فخرالدین حجازی. “هیاهو بر سر هیچ”. خدا رحمت‌اش کند؛ اما هر وقت به ایشان فکر می‌کنم یاد گفته شکسپیر می‌افتم که “هیاهو بر سر هیچ”

عبارات فوق، بخشی از مصاحبه اخیر استاد عزیز مصطفی ملکیان است. در این مصاحبه می‌آموزیم که سخنان دکتر شریعتی محتوایی نداشت: هیاهویی بود بر سر هیچ. در ذهن خودم با ایشان گفتگویی صمیمانه کردم. فکر کردم خوب است آن را به نگارش دربیاورم. از ایشان پرسیدم اگر هیچ چیز نبود الا هیاهو بر سر هیچ، چرا شریعتی هنوز اینهمه موضوع منازعه است؟ مخالفین‌اش مدعی‌اند هر چه بلا در این چهار دهه بر سرشان آمده، تقصیر شریعتی است. موافقین‌اش، آثارش را می‌خوانند و فکر می‌کنند رها شدن از تنگنای موجود با شریعتی ممکن است؟ یعنی یک هیاهو بر سر یک هیچ، که به قول استاد یکی دو لحظه پس از ایراد سخنرانی از دست می‌پرد، چهل و دو سه سال، همینطور می‌تواند تداوم پیدا کند؟ 

شاید دکتر ملکیان پاسخ دهند، مقصود ایشان محتوای سخن بوده است. از حیث ارزش مضمون و محتوا، کلام شریعتی را هیاهو برای هیچ خوانده‌اند والا تصدیق می‌کنند شریعتی یک مشت جوان احساساتی پرورش دارد و آنها آن کردند که کردند و این همه مصیبت به بار آوردند. لابد چون هیچ عقلانیتی پشت آن هیاهو نبود. 

می‌پرسم پرورش دادن یک مشت جوان احساساتی، که وارد عمل می‌شوند و واقعیت روزگار خود را دگرگون می‌کنند، تنها با یک مشت حرف‌های احساساتی ممکن شده است که هیچ محتوای عقلانی ندارد؟

ایشان پاسخ می‌دهند بله شریعتی قدرت خطابه را به کار گرفت و البته آن را با تعصبات دینی هم درآمیخت. از علی و امام حسین و قرآن گفت و چنان تصویر و تفسیری از آنها به دست داد که آنهمه شور برانگیزد. 

می‌گویم پس تصدیق می‌فرمایید تنها کلمات و عبارات شورانگیز نگفت. روایت‌ها و داستان‌های تاریخی و قرآن و منابع مورد اعتماد مردم را به مدد گرفت. در این صورت نمی‌توان آن را به کلی خالی از محتوا قلمداد کرد. ذکر آیات و تفسیر رویدادها و مقولاتی چون تقیه و توحید و فهم از انتظار و قیامت، یکسره از سنخ شعار نیست. محتواهایی هست. اگرچه ممکن است حاوی گزاره‌هایی باشند از نظر نظر حضرتعالی کاذب‌اند و چندان واجد ارزش و اعتبار نباشند و الا چگونه ممکن است عرضه فهمی دیگر از انتظار و مسلمانی کردن و شیعه بودن را یکسره در سبد امور احساساتی جا دهیم؟

با انصافی که از ایشان سراغ دارم، خیال می‌کنم با من همراه می‌شوند که نباید همه آثار شریعتی را هیاهو برای هیچ می‌خواند و هیچ محتوایی برای آن قائل نشد. اما خیلی خوش خیال نمی‌شوم چون با تکیه بر همین مصاحبه می‌توان گمان برد تیغ نقد ایشان همچنان تیز است. احتمالا می‌فرمایند نگاه انتقادی شریعتی به مفاهیم دینی رادیکال نبود. نقدهای سطحی داشت، اصل این باورها را به پرسش نمی‌کشید. وحی و نبوت و عصمت در منظومه کلامی شریعتی انکار نمی‌شدند تنها بازتعریف و بازتفسیر می‌شدند. 

می‌پذیرم. راست می‌گویند. بنابراین مسیر بحث را عوض می‌کنم. به یک عبارت در پایان مصاحبه اشاره می‌کنم. ایشان فرموده‌اند: «من فکر می‌کنم هر چه رو به جلو می‌رویم عقلانیت بیش‌تر بر احساسات و عواطف و هیجانات غلبه می‌کند و طبعاً کسانی که بخواهند هیجانی حرف بزنند، در آینده جایی ندارند» از ایشان می‌پرسم، احتمالاً با غلبه عقلانیت بر عواطف و هیجانات، انتظار ندارید که جمع مخاطبان معقول که از ادله می‌پرسند و مدعاها را به طور منطقی پی می‌گیرند، به نیروی تغییر در آینده تبدیل شوند و جهان آِینده را به طور عقلانی و خالی از شعار و هیجان بسازند؟ می‌پرسم درست فکر می‌کنم جناب استاد؟

بعید است ایشان چنان انتظاری داشته باشند. چون تاریخ به خود ندیده که گروهی که اینهمه منطقی هستند، و امور را از طریق باریک بینی‌های منطقی موضوع نقد و داوری قرار می‌دهند به یک جمع همبسته و هم پیمان برای تغییر اوضاع تبدیل شوند. کانت که بزرگ‌ترین فیلسوف مدافع عقلانیت خودبنیاد فردی بود، اعتراف می‌کرد که از این سنخ آدمیان معقول جز اقلی در جهان نیستند و جهان همچنان در استیلای کسانی است که میل ورزانه و حریصانه در جهان زیست می‌کنند. ایده‌آلیسم کانتی اساساً از همین یاس او بر می‌خواست. او وعده می‌داد برای آنکه چنین سنخی از بشر اکثریت پیدا کند باید تا پایان تاریخ صبر کرد روزی که بلوغ تام بشر فرابرسد. اما کانت درست مثل استاد ملکیان پیش بینی می‌کرد روز به روز به آن روزگار درخشان نزدیک‌تر خواهیم شد. لکوموتیو تاریخ یک قرن و اندی بعد به قرن بیستم رسید. به افزایش سوژه‌های عقلانی کانت که نرسیدیم هیچ، بروز دو جنگ جهانی ثابت کرد که اصلا ماجرای سیاست و جامعه و حیات عینی آدمیان، از آن جنس نیست و نبوده است که کانت می‌گفت. در زمان خود کانت هم، شاگردانش به همین نکته رسیدند و به تاسی از تقدم عقل عملی او، به جای باریک بینی‌های ذهنی، میدان پراکتیکال عمل انسانی را مبنا و محور قرار دادند. 

پس استاد ملکیان، چطور به تغییر روزگار می‌اندیشند؟ من از نزد استاد مرخص می‌شوم اما در راه با خود می‌اندیشم به راستی مصداق «هیاهو برای هیچ» کدام کلام است.؟ اگر آنچه هیچ را همه چیز می‌کند، مدعاهای دقیق و استدلال‌های باریک بینانه باشد، حق با استاد ملکیان است. سخنرانی‌های دکتر شریعتی از چنان ساختاری بهره‌مند نیست.حقیقتاً مدال همه چیز بودگی را باید به آثار ارزشمند استاد اعطا کرد. اما اگر مصداق چیز بودگی سخن، تاثیرات آن در میدان عمل باشد، آنگاه داستان متفاوت می‌شود. آنگاه چه بسا باید هم در قضاوت چند و چون کلام شریعتی تجدید نظر کرد، هم در نگاه تاریخی استاد ملکیان به آینده.

تاثیر عملی و عمل نیازمند نیروست. نیروی جمعی. اما آنها که با هم پیمان می‌بندند و برای تغییر مناسبات پیرامون خود دست به عمل جمعی می‌زنند، صرفاً احساساتی نشده‌اند و از سر احساسات، جان و هستی خود را نمی‌دهند. پیش از آنکه احساساتی شوند، در چاله‌ای افتاده‌اند و به طور جمعی احساس تنگنا می‌کنند. آنها که در جنبش‌ها و اقدامات جمعی ورود پیدا می‌کنند، زندگی خود را فدا می‌کنند، قبل از اینکه از خطابه یک خطیب گرم شوند، با تبعیض و تحقیر و نادیده گرفته شدگی مواجه بودند. بسیاری شان، قبل از آنکه جنبشی در کار افتد، یا در فکر خودکشی برای رها شدن از رنج تحقیر بودند، یا از فرط سیاهی زندگی، تن به شرارت و تخریب خود و پیرامونشان داده بودند. داستان هیچ کدام از جنبش‌ها و انقلاب‌های جهان، با خطابه یک خطیب قدرتمند آغاز نشد، با تحقیر آغاز شد. با فقر و نادیده گرفته شدگی آغاز شد. با مردمی آغاز شد که هیچ گاه جدی گرفته نشدند. انسان بودند و به قول روسو آزاد زاده شده بودند اما جز بردگی نچشیده بودند. 

برای تقلیل مرارت و رنج مردم اگر در محضر اساتید و مدرسان برویم، و دردمندانه سخن بگوییم، چه خواهیم شنید. احتمالاً از کلاس بیرونمان می‌کنند تا خدایی نکرده صادقی را کاذب نیانگارند و کاذبی را صادق. آنها به جهان آمده‌اند تا خدایی نکرده سر سوزنی از منطق غفلت نشود. آنها هم که به عنوان مستمع، چشم تیز کرده‌اند چه دردی می‌توانند از انبوه مردمان تحقیر شده و نادیده گرفته شده دوا کنند؟ اگر هم جهان به سمت افزونی شمار این سنخ از مخاطبان می‌رود، چرا باید خوشحال باشیم در حالیکه نمی‌دانیم از این جمع این همه دقیق، چه بر می‌آید. آنها بی گمان از حل مشکلات شخصی‌شان هم برنمی‌آیند. احتمالاً برای مدیریت امور شخصی شان هم باید به یک اهل عمل و تدبیر تکیه کنند. 

بازگردیم به اصل سخن. پس هیچ چیز از کلام احساساتی یک خطیب آغاز نمی‌شود، از زخم‌های خونینی آغاز می‌شود که در متن جامعه هست. مردمان تحقیر شده و نادیده گرفته شده، صرفاً خودشان عاملان تغییر وضعیت خودشان نیستند. گاهی از سر خشم برمی‌آشوبند، شیشه‌ای می‌شکنند و جایی را می‌سوزانند. اما چیزی دگرگون نمی‌شود. تا زمانی که بخش‌های دیگر جامعه نیز همراه شوند. تا زمانی که دیگران سر در زندگی شخصی‌شان دارند، رفاه دارند و دیده می‌شوند، اصلاً متوجه وجود چنین زخم‌هایی نیستند. اگر هم هستند، آن را طبیعی می‌انگارند. چه بسا هنگام آشوب خشمگینانه این محرومان، با پلیس هم همدست می‌شوند چرا که از آشوب آنان می‌ترسند. مگر نبودند کسانی که هنگام انقلاب، به ما بی تربیت می‌گفتند. می‌گفتند نسل بی تربیت‌ایم و مستوجب فلک و شلاق. در دل خطاب به استاد ملکیان می‌گویم نمی‌دانم در چنان معرکه‌ای آن درس آموزان باریک اندیش مباحث منطقی شما کجای بازی هستند. باید کلیت جامعه متوجه زخمی در درون خود شود. باید وجدان عمومی جامعه از تحقیر و نادیده گرفته شدگی و نژاد پرستی‌ خود آگاه شود. تنها در صورتی یک زخم اجتماعی به سطح امر سیاسی ارتقاء پیدا می‌کند و کنش جمعی فضیلت مندانه برای رفع آن را می‌زاید، که کلیت جامعه درگیر ماجرا شوند. 

درست در چنین مقاطعی است که خطیب والا، رخ نشان می‌دهد. کار خطیب والا، دگرگونی چیزی در میدان تجربه و عمل است. همان تقلیل مرارت که استاد ملکیان نیز به آن باور داشتند اما متاسفانه دغدغه حقیقت به تدریج آن را از پروژه فکری‌شان حذف کرد. خطیب والا، قرار است چیزی را جا به جا کند. خلق نیروی رهایی بخش کند. ناتوان نیست از نقدهای رادیکال. وقتی شریعتی سخن می‌گفت، صد سال از دوران می‌گذشت که روشنفکرانی بنیاد اسلام و سنت را با نقدهای رادیکال خود به توبره کشیده بودند. اما ماجرا برانگیختن وجدان یک جماعت غافل از زخم‌هایی بود که جامعه را به یک غیر اخلاقی تبدیل کرده بود. قرآن و اسلام و علی(ع) و امام حسین(ع)، میانجی‌های موثر فکر و اراده جمعی در این دیار بودند. تنها به مدد آنها امکان سخن گفتن با جمع وجود داشت. استاد ملکیان اصولاً به عقل کلی قائل نیستند و سخت و شدید از عقل جزئی دفاع می‌کنند. اما عقل کلی واقعاً وجود دارد و یک مصداق آن نظام دانایی نهفته در پشت ذهنیت جمعی یک دوران است. همان نظام دانایی است که مردم را به خواب می‌برد، همان نظام دانایی که چشم مردم را از صریح‌ترین مصادیق خشونت و طرد انسانی می‌پوشاند. آن نظام دانانی صرفاً از گزاره‌ها و مفاهیم منطقی تشکیل نشده است. یک عالم است. ملغمه‌ای از دانایی، احساسات، عواطف و اراده‌های هدایت شده. خطیب با یک نوآموز فلسفه سروکار ندارد. با کل این عالم و نظام دانایی و عواطف و راهبری جمعی‌اش سروکار دارد. یخش مهمی از شرارت‌ها و خیرهای انسانی از سرچشمه آن عالم جمعی حادث می‌شود. عالمی که همه در پرتو آن زیست می‌کنند بی آنکه از آن آگاه باشند. مردم ممکن است فرد به فرد صادق و راستگو باشند و نیت‌های پاک داشته باشند، اما در عین حال، صادقانه سرکوب کنند. صادقانه حذف کنند، با نیت پاک طرد کنند. 

خطیب گشاینده آگاهی جمع نسبت به عالمی است که در پرتو آن زیست و زندگی روزمره اتفاق می‌افتد. به حربه خطابه خطیب است که مردم به محدودیت‌های جهانی که در آن زیست می‌کنند وقوف پیدا می‌کنند و در عین حال امکان‌های آن را هم در می‌یابند. به مدد کلام خطیب، در می‌یابند سرچشمه بسیاری از غفلت‌‌ها و شرارت‌هاشان همان مفاهیم جمعی است که مقدس می‌پندارند. در عین حال در پرتو کلام یک خطیب است که مردم می‌فهمند چه امکان‌هایی در دین و روایت‌های تاریخی و امور مقدس انگاشته‌شان برای رهایی وجود دارد. خطیب به خلاف مدرس، چیزی به مردم نمی‌آموزد. یک یاد آور است. یک مذکر. همانکه دکتر شریعتی آنهمه بر آن اصرار می‌کرد. یادآور پیمان‌هایی که در نظام‌ دانایی جمعی‌ مردم به فراموشی سپرده شده است.

استاد در مصاحبه خود از سر انصاف، صفات خوب دکتر شریعتی را بازشمرده است. انصاف ایجاب می‌کند من هم به صفات اخلاقی خوب و حقیقتاً ستودنی استاد اشاره کنم. حد تواضع و مهربانی و رفتار اخلاقی ایشان، حقیقتاً مخاطب را تحت تاثیر قرار می‌دهد. چه کسی هست که استاد ملکیان را دیده باشد و از نیت پاک ایشان مطمئن نشود. ایشان صمیمانه و فعال تولید می‌کنند. اما آیا از عقلانیت کلی که ذیل آن ممکن شده‌اند آگاهند؟ دکتر شریعتی اگر امروز زنده بود، کمتر از نمادها و مفاهیم دینی بهره می‌گرفت. آن عقل کلی که نظام دانایی امروز ماست و رفتار و گفتار امروز ما را موجه می‌کند، دیگر دین نیست. دین به قول استاد به دلیل رفتارهای نظام، اساساً موقعیت میانجی‌گر خود در عرصه عمومی را از دست داده است. اما به جای آن نظام دانایی، نظام دانایی دیگری جانشین شده است. به اعتبار همان نظام دانایی است که امروز بسیاری از مدرسان و اساتید، به تقلیل روانشناختی همه چیز روی آورده‌اند. مباحث روانشناختی خالی از فایده نیست. اما انگار نه انگار که این مباحث صرفاً به اصلاح اموری می‌خورد که ناشی از اراده آگاهانه مردمان است. آنچه از پیامدهای ناخواسته اعمال مردم حادث می‌شود و در جریان تحولات اجتماعی بر هم انبار می‌شود، در این نگاه از دایره نقد بیرون می‌ماند. افراد خزیده در درون می‌سازد و وجدان اجتماعی را از هر توجهی به آنچه حاصل مجموع زندگی ماست بر حذر می‌دارد. تقلیل روانشناختی همه چیز، ممکن است کسانی را در زندگی شخصی یاری داده باشد که حتما داده است، اما امور مهم‌تر در عرصه عمومی را به کلی از دایره نگاه و نقد بیرون نهاده‌اند.   

شریعتی در کار دگرگون کردن و ساختن بود. مهم نیست داوری مان نسبت به الگوی ویران سازی و ساختنش چیست. ممکن است با نحو ویران سازی و ساختنش موافق یا مخالف باشیم. اما مدرس منطقی را جانشین خطیب والا کردن از آن حرف‌های عحیب است. انتظار آنکه تاریخ به سمت استقبال بیشتر از سخنان صرفاً منطقی می‌رود و دیگر خطیب جایی در آینده ندارد، یا ناشی از یاس از بهبود امور است، یا ناشی از آنکه اساساً گره عملی پیرامون خود نمی‌بیند تا فاعلانی در کار حل آن بیافتند. شاید هم مردمان را فاعل هیچ کنشی در تاریخ نمی‌یابیم. اما هیچ کدام از این فروض پذیرفتنی نیستند. جهان اجتماعی پر از مشکلات و محدودیت‌هاست و تنها به کمک اراده اخلاقی مردم است که می‌توان چیزی را دگرگون کرد. خطیب والا، همان است که با مدد گرفتن از نیروی یادآوری و تخیل خلاق، دست به کار تغییر جهان می‌شود. خطابه خطیب هنگامی شنیده می‌شود و منشاء اثر واقع می‌شود که کلام، سوراخی در واقعیت طبیعی و ابدی انگاشته شده می‌سازد و یکباره می‌بینی مردمانی که خاموش و تسلیم‌اند به نیروی تغییر دوران ساز تبدیل می‌شوند. و شریعتی چنین بود و چنین کرد. حال انصاف بدهید، هیاهو برای هیچ کدام نظم کلامی را هدف گرفته است: کلام اثر گذار بر صلب واقعیت خطیب، یا کلام منطقی، مستدل و باریک اندیشانه مدرسان. 

منبع: این لینک

دکتر شریعتی در آیینه‌ی خاطرات (نوشته)

دریافت فایل

نامه‌ای از شریعتی به بازرگان (نوشته)

مهندس بازرگان طی نامه‌ای از شریعتی می‌خواهد که در پروژه‌ تحقیقاتی در باره عاشورا و نیز نشست‌هایی در باره بیعت که قرار بوده است به همت انجمن مهندسین برگزار گردد مشارکت کند.این نامه در سال ۱۳۴۷ در جواب این درخواست نوشته شده‌است.

این نامه برای اولین بار در اسفند ۱۳۷۳، یک ماه پس از مرگ مهندس بازرگان در نشریه ایران فردا به چاپ می‌رسد. از همین رو در هیچ یک از دو مجموعه آثار شریعتی که به نامه‌های او اختصاص دارد چاپ نشده است.( مجموعه آثار ۱ با مخاطبهای آشنا و مجموعه آثار ۳۴ نامه‌ها)

متن نامه:

مهندس بازرگان

مراد معظم

    پس از عرض سلام و ارادت، نامۀ عزیزتان را امروز بیست و نهم بهمن ماه در دانشکده دریافت کردم. با اینکه به آدرس مبهم منزل پدرم ارسال شده بود و قبلاً سفارش سرکار را که فرموده بودید اگر نرسید باید از پستخانه سؤال کنم شنیده بودم و مراجعه هم کرده بودم و بیفایده بوده، کم کم مأیوس می‌شدم که بالاخره پس از یازده روز مأمور پست لابد به اجتهاد شخصی آورده مرا پیدا کرده بود و خوشبختانه به زیارت دستخط مبارکتان موفق شدم و هم امروز که پایان ضرب‌الاجلی است که برای پاسخ به آن معین فرموده‌اید، می‌توانم دستور شما را اجرا کنم که هم مطاع است و هم من به “بی قیدی هنرمندانه” متهم!

و اما در باب مراحمی که در این نامه نسبت به من ابراز فرموده بودید نیازی به تشکر نیست که این خصلت اخلاقی و شاید هم تکلیف مذهبی شما است که شاگرد کوچک خود را که نوآموز نوسفری است نواخته‌اید و بی شک روح‌های جوان و کم طاقتی چون من به چنین دلگرمی‌ها و دستگیری‌ها نیازمندند. بخصوص در روزگاری که جز بادهای سرد زمستانی نمی‌وزد و در این صحرای وحشت و ظلمت جز چراغ گرگی نوری به چشم نمی‌خورد و سالک این راه باید چشمش را ببندد و دل را به خدا بسپارد و برود.

  من گرچه تا این مقام فاصلۀ درازی دارم و همیشه بر ضعف خود بیمناکم و بر نقص و بلکه نقائص خود واقف و معترف ولی نه در این سطح که در کار عقیده ملاک را مصالح شخصی بگیرم و تاکنون گرچه قصور و تقصیر در زندگی بسیار داشته‌ام، اما هیچ کدام زائیدۀ مصلحت‌بینی و”خودپائی” نبوده است و بلکه شاید بیشتر معلول علنی متناقض با این روحیه بوده است و آن میل به گریز و انزوا و گمنامی و بیزاری از خودنمائی و خودبینی و همه مشتقات انحرافی “خود”. و در این مدت دراز سالها که بقول حافظ : چه ساز بود که در پرده می‌زد آن مطرب/ که رفت عمر و هنوزم دماغ پر از هوا است.

خود سرکار از دور و نزدیک شاهد بوده‌اید که از آن تیپ‌های خودپا نبوده‌ام و جز به ضرورت خود را نشان نداده‌ام … و بسیار بر من گران آمد که در چشم شما متهم به چنین رذیلتی باشم و آن درد دلنامه‌ای را که به مهندس نوشته بودم و غیبتم را در برنامه‌های ارشاد بدینگونه تعبیر فرموده باشید که من در آن نامه از وضع روحی و اخلاقی غالب مؤمنین و مجامع مؤمنی! نالیده بودم و بالاخص از ارشاد که در روزنامه، من و کتیرائی را پامنبر حسینیه معرفی کرده بود و فلسفی را شیخ قبیله. انتقاد کرده بودم که حتی آنها هم ملاک‌هاشان عناوین و ملاک‌های عوام است و روح رایج کج بین و کم درک عوام و مسائلی از این قبیل و احساسی که کرده بودم و تعبیر همۀ دوستان همفکر من در اینجا که لابد حسینیه می‌خواسته است با قراردادن من و مهندس کتیرائی و تیپ ماها در پاورقی، متن را یکسره در اختیار اهل منبر و ملاهای پای منبر و خلاصه فلسفی باندش بگذارد و این کار باجی بوده است به آنها و با زمینه‌های انفعالی که داشتیم این فرضیه قطعیت یافت و در عین حال باز علتی برای نرفتن من نشد و حقیقتاً بیمار شدم و حتی سه روز به حرکتم سه شب به رفقای مشهدی قول صحبت داده بودم که جز شب اول نتوانستم شرکت کنم. بهرحال گذشت و امیدوارم من از چنین اتهامی در محضر قضاوت سرکار که بدان سخت اهمیت می‌دهم تبرئه شوم.

 درباره تصمیم برگزاری جلسات انجمن مهندسین و چاپ مجموعه عاشورا، ضمن اظهار خوشحالی و اشتیاق و امید به توفیق هرچه درخشان تر رفقا، می‌خواستم صمیمانه عرض کنم (در جواب سرکار که فرموده‌اید هرچه اما و ولی و عذر بیاوری درست است و قبول است اما پذیرفته نیست) که سرکار بمانند یک استاد (بمعنی قدیمی و با همان روح عرفانی و مذهبی آن نه معنی دانشگاهیش) دربارۀ شاگردش و بلکه بمانند پدر در باب “بچه‌اش” همه وقت می‌توانید در هر زمینه که مصلحت می‌دانید (بی مشورت و پیشنهاد و سؤال و استسفار و استیضاح قبلی) در کاری که از عهده‌اش برمی‌‌آیم یکجانبه تصمیم بگیرید و به من دستور بدهید و مطمئن باشید که لااقل در اینجا تنبلی ذاتی و بی قیدی هنرمندانه و دیگر “بی” و دیگر “بی” های متعددم را کنار خواهم گذاشت.

در مورد موضوع “بیعت” که به عهدۀ من یا پدرم (یا هردو؟) گذاشته‌اند، آنچه می‌خواستم عرض کنم این است که نمی‌دانم این جلسه تا چه حد وجهۀ تحقیقی دارد و تا چه وجهۀ تبلیغی، زیرا اگر صرفاً تبلیغی است و نمی‌توان نظری تازه ابراز کرد و تلقی و تعبیر و تفسیری تازه از مباحث فرقه‌ای داشت که من نمی‌توانم حرفی بزنم چون نظرم با آنچه امروز جزء معتقدات رسمی شیعی درآمده (درباب ولایت منصوص و رد اصل اجماع و…) تفاوت دارد، نه شیعی است و نه سنی بلکه هردو است یا هیچ کدام و عصاره بحث این است که پیغمبر همۀ تلاشش(عملی و نظری، علنی و پنهانی ) در این است که مردم زمام امتش را پس از او بدست علی بسپارند چه، معتقد است که جز او هیچکس شایستگی کافی را برای ادامۀ کار او ندارد و بعد تحلیل اجتماعی و سیاسی ضعف زمینۀ سیاسی علی در جامعه و باند‌های مخالفش و … البته اصل مطلب از این دقیق‌تر است و آن این که نمی‌خواهم بگویم اعلام علی تنها کاندیداتوری صرف است از آنگونه که امروز می کنند بلکه با توجه به عدم امکان تحقق دمکراسی در یک جامعۀ قبائلی و نیز عدم مصلحت دمکراسی در آغاز یک نهضت انقلابی جوان که هنوز در متن جامعه ریشه نبسته است پیغمبر علی را به جانشینی خود بگونه‌ای منصوب می‌کند که در عین حال رسماً اصل شور و اجماع را نقض و سنت حکومت میراثی را وضع نکرده باشد و اجتماع اسلامی در نسل‌های آینده روبه تحقق عینی دمکراسی برود و آراء عمومی ملاک حکومت و سیاست قرار گیرد…

به هرحال با این نظریه در عین حال که تشیع (جز نحوۀ استدلال و دفاعش) همۀ ادعاها و شعارهایش محفوظ می‌ماند و بلکه برخی قوی‌تر و قابل دفاع‌تر و جهانی‌تر می‌گردد (نه فرقه‌ای چنانکه هست) در این سر دوراهی ما و برادران سنی می‌توانیم راه میانۀ مشترکی را بگیریم و زمینۀ تفاهم بسیار ممکن‌تر و مساعد‌تر می‌گردد. سرکار خود هرطور تشخیص می‌دهید بفرمائید تا عمل کنیم. البته هنوز فرصت نداشته‌ام که هم امروز نامه را به پدرم بدهم ولی شک ندارم که امر سرکار را اطاعت خواهند نمود و این توضیح را هم بدهم که ایشان در این باب بی غل و غش است و مبتنی بر همان اصل متعارف.

من فکر می کنم تا این مسأله بیعت از اصل روشن نشود در باب بیعت حضرت امام حسین (ع) نیز نمی‌توان نظر علمی دقیقی داد. زیرا وقتی ما اصل بیعت را به‌معنی دادن رأی، از اصل لغو بشماریم استدلال بر فساد و انحراف یزید برای تعلیل عمل امام نیز لغو است. زیرا اگر یزید از صغائر هم منزه می‌بود امام نباید با او بیعت می‌کرد و از طرفی دیگر بر فضیلت ائمه نسبت به خلفای اموی و عباسی نیز نمی‌توان تکیه کرد که ملاک وصایت است و فضیلت فرع و لازمۀ آن. به‌هرحال همه مباحث عوض می‌شود. مطلب دیگری که می‌خواستم فضولی کنم، این است که من فکر می‌ کنم اولاً “به نسبت” دربارۀ حضرت امام حسین و عاشورا کار شده است و مردم اطلاعاتی ولو ناقص دارند، گرچه انحرافی و ثانیاً این مسأله عاشورا و داستان امام حسین همواره ناشناخته و ناقص و انحرافی در اذهان خواهند ماند (هرچند بسیار بگویند و بنویسند) تا قبلاً مسأله‌ای که عاشورا جزئی از آن است حل و حلاجی نشود و مسیر و مبدأ و مقصد اصلی و انحرافیش روشن نگردد و آن تشیع است که اصلا در ایران یک مذهب مجهول و مبهم و عجیب و غریبی است! اصلا معلوم نیست یعنی چه؟

من هیچ مذهبی را در عالم نمی‌شناسم که تا این حد حقیقتش مترقیانه، روشنفکرانه، انسانی و بسیار منطقی و هوشیارانه باشد و واقعیتش چنین زشت و منحط و خرافی و از پایه موهوم! ای کاش اول سمیناری تحقیقی و علمی دربارۀ تشیع (از نظر مکتب، تاریخ، فرهنگ) تشکیل می‌شد و همین برنامۀ سخنرانی‌های تحقیقاتی و کتاب مجموعۀ عاشورا برای شناختن عاشورا و قیام امام به تشیع اختصاص می‌یافت.

اگر مکتب و تاریخ و فرهنگ شیعه شناخته می‌شد شناساندن امام و روح و فلسفۀ قیام وی بسیار آسان بود، خودبخود هر کسی آن را می‌فهمید و همه درست می‌فهمیدند اما هرچه ما داستان حسین و واقعۀ کربلا را موشکافی کنیم و حلاجی و صدها چراغ نورافکن برآن بتابانیم این قافله همچنان نامعلوم و ناشناس می‌ماند که راهش معلوم نیست، در صحرای مظلم و مجهولی و به راهی که نه آغازش و نه انجامش مشخص است این کاروان را چگونه شناخت؟ مثل این است که کسی مارکسیسم را اصلاً نداند (و ایکاش نداند و اگر آن را فاشیسم معنی کند که واویلا، می‌شود کار خود ما) وآنگاه به بررسی و دقت و مطالعه و جمع‌آوری شب نامه‌ها و مطبوعات و نطق‌ها و حوادث انقلاب اکتبر بپردازد. این بررسی‌ها هرچند دقیق و کامل جز یک سلسله اطلاعات خبری ثمری نخواهند داشت.

اگر تشیع را بعنوان مسیر طبیعی اسلام و راهی که می‌بایست می‌رفت و نگذاشتند معرفی کنیم و بعد مسیری را که اسلام بر آن رانده شد مشخص کنیم و با آن مقایسه کنیم و داستان را از سقیفه بگیریم تا بنی امیه و بنی عباس و بعد مقاومت در برابر این انحراف را هم از نظر سیاسی و هم‌فکری و فرهنگی و اجتماعی آنگاه داستان عاشورا یک فلسفۀ عمیق و ریشه‌های متعدد و ارزشهای بسیار درخشان و آثاری چندین جانبه پیدا می‌کند و اگر نه فقط می‌توانیم آنرا قیام مردانۀ یک مرد قهرمان آزاده در برابر زمامدار ستمگری معرفی کنیم و بس و این لاغر کردن و کاستن داستان است و ناچار بقیه‌اش را باید با جمله‌پردازی و رجزخوانی و میتینگ و نوحه و فحش و حماسه‌سرائی و شعر و درام و تراژدی و فوت و فن‌های هنری و ادبی و لفظی و نمایشی پرکنیم و با گوشه و کنایه‌های سیاسی هم بدان چاشنی زنیم که زنده‌اش کرده باشیم و بدان تحرک و فعلیّت بخشیده باشیم. چنانکه همین هم شده است. بی خودی که این طور نشده است.

داستان قیام تنها مقاومت در برابر یک ظالم معرفی شده است و بس و از طرفی احساس هم می‌شده است که داستان باید بیشتر از این باشد و معنی‌دارتر و دامنه‌دارتر از این، اما نمی‌دانسته‌اند چی و چگونه؟ بقیه‌اش را با این لطایف الحیل احساسی و هنری پرمی‌کرده‌اند که نمایشی‌تر و بزرگتر جلوه نماید. من فکر می کنم قبل از شروع به یک کار علمی، حتی یک سمینار یا یک تحقیق دسته جمعی (از آن طرحهای دور و دراز نمی‌دهم، کاری از همین نوع که شده و می‌شود، یک مجموعه تحقیقی) دربارۀ تشیع (مکتب و تاریخ و فرهنگش) بگونه‌ای که اساس و طرز تفکر و به اصطلاح ایدئولوژی ما روشن شود، کار علمی در باب یکی از اجزاء یا یکی از پدیده‌های این کل نمی‌تواند به یک شناخت کامل و اصیل منجر شود و این کار در حکم مطالعۀ دقیق جنگ بدر یا فتح مکه است برای مردمی که اسلام را نمی‌شناسند که چیست؟

من فکر نمی‌کنم این مقالات هرچند علمی و دقیق و جذاب هم تهیه شود برای منبری‌های ما که از تشیع یک بینش فرقه‌ای محدود پراز موهومات و انحرافات غیراسلامی دارند بتواند خوراک خوبی گردد…. البته معذرت می‌خواهم که بیش از حد و بیش از حد خودم فضولی کردم و درعین حال بی شک این را هم می‌دانم که شناخت علمی و منطقی عاشورا و امام حسین خود به شناخت حقیقی تشیع بسیار کمک می‌کند و اذهان را آمادۀ پذیرش تازه‌ای خواهد نمود ولی اگر بشود که هرچه زودتر و هرچه جدی‌تر و عمیق‌تر به داد تشیع رسید… !

مسائلی که من برای شرکت در برنامه‌های کانون مهندسین در ذهن دارم و اگر پذیرفته شد بفرمائید تا طرح آن را بفرستم.

۱-“انتخابات سقیفه”، دو صف در کنار هم، مدافعات و اعتراضات هر کدام، نقش پیغمبر در این داستان، اجماع، اعتراضات ممکن: 1. اعتراض به اصل انتخابات 2. به فرم انتخابات 3. به شخص منتخب. مصلحت و حقیقت در سیاست، مسیر اسلام در روزگار سه خلیفه و انحراف تدریجی متصاعد و ..

۲-مسألۀ سیاست‌زدائی توده در رژیم سلطنت بنی‌عباس Depolitisation و آثار اجتماعی و روانی و سیاسی آن، آثار مثبت و منفی، متدهای گوناگون دپولتیزاسیون، متدهای انحرافی، متدهای سالم، نمونه‌های دپولتیزاسیون در جامعه‌های استعمارزده (بالاخص مستعمرات فرانسه و انگلیس) و نیز در آلمان پس از جنگ. دپولتیزاسیون همۀ توده‌های غربی بوسیله سرمایه‌داری پس از انقلابات کارگری، رواج گرایشهای شدید فلسفی، ادبی، هنری، و … بعنوان عوامل دپولتیزاسیون توده، بحث درباره پولتیزه بودن جامعه اسلامی و تودۀ عادی مسلمانان صدر، آشوب و اضطراب و مشکلات پیاپی حکومت بنی‌امیه که زاییده پولتیزه بودن توده بود، تلاش بنی‌عباس برای دپولتیزه کردن مردم، رواج ترجمه و فرهنگ و ادب و فلسفه یونانی و ادبیات ایرانی و هندی و… سریانی، رشد طبقۀ انتلکتوئل دپولتیزه در جامعۀ اسلامی دوران بنی‌عباس ، مقایسۀ قیامهای دوران بنی‌امیه و تنازعات (همه سیاسی) و دوران بنی‌عباس (غالباً کلامی و فرقه‌ای و فلسفی و عرفانی و فقهی …) ….

به‌هرحال منتظر تصمیم و دستور هستم و مسلماً هر تصمیمی درباره‌ام اتخاذ شود مطیعم.

 ارادتمندتان – علی

منبع: این لینک

نقش انقلابی یاد و یادآوران (نوشته)

سارا شریعتی

بسم الله الرحمن الرحیم
مقدمه
سرنوشت شریعتی سرنوشت غریبی است: مشهور اما ناشناخته. نام او را بر خیابان‌ها، کوچه‌ها، بیمارستان‌ها و مدارس و مغازه‌ها گذاشته‌اند. در کلاس‌های دبیرستان و دانشگاه، اغلب پرسش یا بحثی درباره شریعتی هست، حتی یکی از سه تالار همین دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به‌نام شریعتی است. یک شریعتی مشهور اما ناشناخته، به این دلیل که نامش را می‌بینیم، از وی می‌شنویم اما شریعتی را نمی‌خوانیم و متن شریعتی، کمتر مورد رجوع است. جدا از جوانان، حتی در میان هم نسلی‌های خودمان اغلب می‌شنویم: یادش بخیر! ما در جوانی چقدر شریعتی می‌خواندیم. انگار شریعتی‌خوانی به 20-30 سال پیش برمی‌گردد و دست کم چند دهه است که شریعتی کمتر خوانده شده است. عمومیت‌یافتگی تصویر شریعتی در جامعه، یک تصور شناخت از او در میان مردم ایجاد کرده است که اغلب صادق نیست. شریعتی هم قربانی محبوبیتش شده و از این رو ناشناخته مانده است. اما به نظر می‌رسد امروز گرایش مجددی به شریعتی به‌عنوان نویسنده و اصولاً به شریعتی‌خوانی و مراجعه به متن آثار وی بوجود آمده است و شاهدش هم همین جلسه است.

متنی که برای این جلسه انتخاب شده است و از من دعوت شده در موردش صحبت کنم، «نقش انقلابی یاد و یادآوران» است که سخنرانی شریعتی در شهریور ۱۳۵۱ در حسینیه ارشاد است. انتخاب این متن برایم مهم و جالب بود. معمولاً در مجموعه‌ی شیعی شریعتی، انتخاب‌های اول “تشیع صفوی علوی” یا “شهادت” است. انتخاب این متن نامعمول است و اصولاً “یاد” و “نقش انقلابی یاد” که پرداختن به آن در آن دوره بسیار بدیع بود، در حال حاضر نیز از سوژه‌های جذابیست که کمتر بدان پرداخته‌اند. یاد، حافظه، خاطره، یادآوری، و نقش اجتماعی آن و همچنین ذکر و تیپ اجتماعی یادآور و ذاکر … از موضوعاتی است که خصوصاً پس از جنگ جهانی دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفت و ادبیات پژوهشی وسیعی در علوم اجتماعی به خود اختصاص داده است. شریعتی در ایران از نخستین کسانی است که هم در این مورد بحث‌های مفصلی دارد و هم توانسته است این حوزه را با تاریخ و ادبیات تشیع پیوند بزند.
درباره روش بررسی متن

اگر بخواهیم با روش‌های معمول نقد جامعه شناختی به سراغ متن “نقش انقلابی یاد و یادآوران” برویم می‌توانیم از دو روش پرداختن به متن استفاده کنیم، روش برون متنی و درون متنی که در میان پست‌مدرن‌ها رایج‌تر است. در مطالعه‌ی درونی متن، نه مؤلف، نه شرایط و نه زمینه‌ی اجتماعی بلکه این متن است که برجسته می‌شود. روش دیگر که اغلب در علوم اجتماعی رایج است، رویکرد اکسترنال ست که به برون متنی ترجمه کرده‌اند. متن با شرایط بیرونی اجتماعی و تاریخی سنجیده می‌شود. اشکال روش اول در اینست که شرایط تکوین و تولید متن را نادیده می‌گیرد. اشکال روش دوم در اینست که اتونومی، خودگردانی متن را رد می‌کند. خودمختاری متن و مولد بودنش تحقیر می‌شود و صرفاً به عنوان محصول یک دوره و یک زمانه و زمینه‌ی تاریخی مورد توجه قرار می‌گیرد. درنتیجه متن خود به خودارزشی ندارد. بوردیو برای اینکه از این دوگانه‌ی متن (texte) و زمینه (context) فراتر برود و بتواند بر این دو‌گانه غلبه کند، تئوری “میدان” را مفهوم پردازی می‌کند. تئوری میدان می‌خواهد بر این دوگانه‌ی متن محوری و زمینه‌محوری غلبه کند. در اینجا تلاش می‌کنم با همین روش، میدان آن دوره را ترسیم کنم و متن شریعتی را در این میدان قرار دهم و تأثیر‌پذیری و تأثیر‌گذاری آن را بسنجم. پیش از این می‌بایست موقعیت این اثر را در زندگی و دوره‌های زندگی شریعتی تعیین کرد.

– یادیادآوران محصول کدام دوره از زندگی شریعتی است؟
شریعتی خود زندگی‌اش را به پنج دوره‌ی پنج ساله تقسیم می‌کند. البته این دوره‌های پنج ساله دقیق نیست اما در تعیین و ترسیم میدان این متن بسیار مفید است. دوره‌ی اول دوره‌ی جوانی ست، دوره‌ی عارف‌مسلکی و شاعرمسلکی و عاشق‌پیشگی و البته مبارزه سیاسی که با این همه بیگانه هم نبود. دوره‌ی دوم دوره‌ای است که به عنوان دانشجوی نمونه انتخاب می‌شود و برای ادامه تحصیل به پاریس می‌رود و فعالیت سیاسی و کنفدراسیونی و روزنامه‌نگاری را شروع می‌کند. دوره‌ی سوم دوره دانشگاه است. بازگشت از پاریس، اقامت در مشهد و تدریس در دانشگاه مشهد. بعد از پنج سال از دانشگاه اخراج و بازنشته‌اش می‌کنند. دوره‌ی چهارم دوره‌ی پنج ساله‌ی حسینیه‌ی ارشاد است، دوره‌ی سخنرانی‌ها و مشهورترین دوره‌ی شریعتی. در 1351 حسینیه ارشاد بسته می‌شود و شریعتی متواری و مخفی است. دوره‌ی پنجم آخرین دوره‌ی زندگی شریعتی، با دستگیری و زندان و پس از زندان است آغاز می‌شود.

اگر قائل به این پنج دوره باشیم می‌توان گفت این متن و توجه شریعتی به تشیع مشخصاً به دوره‌ی چهارم زندگی‌اش مربوط است. شناخته شده‌ترین دوره‌ی شریعتی که تصویر شریعتی سخنران را امروز رقم‌زده است. شریعتی که بیشتر افراد می‌شناسند، شریعتی دوره‌ی چهارم است، شریعتی دوره‌ی حسینیه‌ی ارشاد. دوره‌های قبل را کمتر می‌شناسند و آشنائی کمتری نسبت به آن دارند. مثلاً این تصور غلط که شریعتی بیشتر سخنران بود تا نویسنده به دلیل شناخته شدگی و تأثیر این دوره‌ی چهارم است، در حالیکه می‌دانیم که شریعتی یکی از پرکارترین نویسندگان تاریخ معاصر ماست و بیش از هزاران صفحه دستنوشته دارد. ناشناخته‌ترین دوران شریعتی را نیز شاید بتوان دوران پس از زندان دانست. دورانی که با یک قرائت اندیشه‌ی وی تحولاتی پذیرفته است و در قرائت دیگر همچنان می‌توان از پیوستگی فکری نزد وی یاد کرد.

متن یاد و یادآوران مربوط به 21شهریور 51 است. چند هفته قبل از بسته شدن حسینیه ارشاد است. حسینیه ارشاد را در 14 آبان 1351 بسته می‌شود. محققان می‌دانند که بسته شدن درب حسینیه ارشاد به درخواست برخی نهاد‌ها و محافل مذهبی انجام شد. درست است که ساواک عامل بسته شدن ارشاد بود اما تحت فشار برخی از جریانات مذهبی انجام شد. انگار بدعتی، انحرافی دارد اتفاق می‌افتد و درنتیجه در 14 آبان درب حسینیه‌ی ارشاد را بستند، از همان روز و همان جا هم شریعتی متواری و مخفی شد.
توجه شریعتی به تشیع مربوط به دوره‌ی ارشاد است. دوره‌ی چهارم یعنی چه زمانی؟ مشخصاً از 1348 تا پایان ارشاد. چرا آغاز آن را 1348 می‌گیرم؟ چون امت و امامت را اساس قرار می‌دهم. سخنرانی امت و امامت در حسینیه‌ی ارشادایراد می‌شود.

– ر‌هایی از زندان سرخ حصار یا ازسیاه حصار تاریخ؟ آزادی اسلام یا مسلمانان؟
برای فهم این دوره، متنی هست که در سایت بنیاد شریعتی منتشر شده است. مقدمه‌ی متن حجر بن عدی که یکی از شاگردان شریعتی آقای اکبری مرزناک آن را نوشته بود و شریعتی بر آن مقدمه می‌زند. آنجا در مقدمه می‌گوید: در سال 1336در یکی از شب‌های تنهایی که شاید در یک جایی، در یک گوشه‌ای افتاده بودم -که شاید اشاره به زندان هست- داشتم فکر می‌کردم به سیه‌حصار نه سرخه‌حصار-یکی از زندان‌های معروف- که ما توی زندان سرخه حصاریم ولی یک زندان بزرگتری هم هست که زندان سیاه‌حصار است و آن زندان تاریخ است. و زندان‌بانش هم خود تاریخِ سیاهِ مزدورِ نوکرمآب است که غلامِ حلقه به دوشِ قدرتِ سیاسی ست. و بسیاری از چهره‌های ما در این زندان افتاده‌اند. و من دارم دارم فکر می‌-کنم که چطور می‌توانم از این زندان خلاصشان کنم. مثلاً کی؟ مثلاً ابوذر. مثلاً حجربن‌عدی، یاسر، عمار، سمیه، همه این چهره‌ها …و بعد می‌گوید آنجا به خودم گفتم این‌ها را از این زندان نجات خواهم داد. یکی‌یکی. و آن موقع تصمیم گرفتم همه آن‌ها را از این زندان نجات دهم و امروز نوبت کی رسیده؟ نوبت حجربن-عدی ست که می‌خواهم نجاتش بدهم.

می‌گوید مشکل دوستان این است که همه‌اش فکر می‌کنند مسلمانان زندان‌اند، توجه نمی‌کنند تا زمانی که اسلام خودش در زندان است مسلمانان مدام در زندان خواهند بود. هدف ما نباید صرفاً نجات مسلمانان از زندان باشد. تا زمانی که ما مسلمانان را نجات دهیم ولی اسلام در زندان باشد، باز دومرتبه این مسلمانان به زندان خواهند افتاد. بنابراین باید به سراغ چه برویم؟ به سراغ جنگ آزادی بخشی برای ر‌هایی خود اسلام از زندان تاریخ و آن چهره‌هائی که در زندان هستند.

از این دوره و با مقدمه‌ی حجربن عدی، شروع می‌کند به نقد رادیکال سنت تاریخی‌ای که این چهره‌ها را به تعبیر خودش ضعیف و زبون معرفی می‌کند و اساس پروژه‌ی خود را همین قرار می‌دهد. سال 50 تا 51 شریعتی تک سخنران ارشاد است. دیگر کنترلی از جانب مسئولان ارشاد بر کارش نیست. از هر لحظه‌اش استفاده می‌-کند و تمام متن‌هایش به شکل مسلسل و فشرده مربوط به همین یک سال است. تمرکز وی در این دوره، بر میراث شیعی ست و دیگر مجاز است نظر خودش را بدون ملاحظه و سانسور بگوید.
این موقعیت شریعتی در این سالهاست. اطلاع دارید که در همین دوره است که یک سری استفتائاتی ازمراجع و روحانیون در مورد شریعتی می‌شود و بسیاری فتواهاعلیه شریعتی انتشار می‌یابد و سشریعتی به نوعی تکفیر می‌شود. شریعتی می‌داند زیر ضرب است، هر لحظه ممکن است ارشاد بسته شود و از این رو از هر لحظه‌اش کمال استفاده را می‌کند. این وضعیت آن دوره‌ی ارشاد است.

– زمینه اجتماعی سیاسی متن
در سطح ایران و در سطح جهان، با چه وضعیتی مواجه هستیم؟ در ایران سال 49-50 اوج مبارزات مسلحانه است. آغاز جنبش چریکی بعد از محاکمه‌ی مهندس بازرگان. مهندس بازرگان در محاکمه‌اش می‌گوید ما آخرین نسلی هستیم که با زبان قانون با شما حرف می‌زنیم بعد از ما کسانی که می‌آیند اسلحه به دست خواهند گرفت. شرایط سیاسی دارد رادیکالیزه می‌شود، و سازمان‌های مبارز مسلح مذهبی و غیر مذهبی شکل می‌گیرند و وارد عمل می‌شوند. این نکته مهم است. شریعتی در این دوره کاملاً تحت تأثیر جنبش سیاسی و رادیکال مبارزاتی است، هم از نظر تئوریک و هم از نظر عاطفی. عاطفی چرا؟ چون بسیاری از شاگردان خود وی از چهره‌های مبارز و درگیر در مبارزه‌ی مسلحانه بودند. امیر پرویز پویان و احمدزاده‌ها از نمونه‌های بارز آنند و می‌دانید که سخنرانی شهادت و پس از شهادت شریعتی متأثر از شهادت برخی از این چهره هاست.

متن “نقش انقلابی یاد و یادآوران”، یک متن چهل صفحه‌ای ست. سخنرانی‌ای ست که شریعتی بسیاری از ایده‌های اصلی آن را قبلاً در نوشته‌های دیگر ارائه داده است. مثلاً این ایده که “حسین درسی بزرگ‌تر از شهادت به ما داده و آن نیمه تمام گذاشتن حج است”. این ایده ایست که شریعتی پیش‌تر در پس از شهادت ارائه داده است. اما ایده‌ی اورجینال این متن که در متن‌های دیگر به آن توجه نکرده بوده و در این متن نقش ایده‌ی مرکزی را ایفا می‌کند، همان مفهوم یاد یادآور و نقش انقلابی آن است. نقشی که در آغاز متن شریعتی بر آن تأکید دارد و در پایان متن، آن را پس می‌گیرد.

– یاد و یادآوران، قطعه‌ای از یک مجموعه
برای اینکه بتوانیم این قطعه را مثل قطعات یک پازل کنار هم بچسبانیم و معنادارش کنیم، باید این متن را با متن‌های دیگر شریعتی که درباره‌ی شهادت است کنار هم قرار دهیم تا به فهم آن کمک کند. در کنار متن “حسین وارث آدم، 1349،”تشیع علوی، صفوی” آبان 1350،“شهادت” اسفند 1350،“پس از شهادت” اسفند 1350… سال‌های 1349- 1350، یکی از فشرده‌ترین سال‌های فعالیت شریعتی است که گاه در یک هفته چندین سخنرانی دارد و مجموعه‌ی مباحثش در مورد تشیع و شخصیت‌های تاریخ تشیع به همین دوره مربوط است. اغلب متن‌های شیعی شریعتی، در مورد تشیع، (شیعه یک حزب تمام) چهره‌های آن(امام علی، امام حسین، امام سجاد)، انتظار… مربوط به همین دوره است.

در “حسین وارث آدم” بحث فلسفه‌ی تاریخ است و با یک دیدگاه کلی نگاه می‌کند و در متن “شهادت” و “پس از شهادت”، جمله‌ی معروفی دارد که “شهادت دعوتی ست به همه‌ی عصر‌ها که اگر می‌-توانی بمیر و اگر نمی‌توانی بمیران”. بعد‌ها این جمله را بسیار برجسته کردند و گفتند شریعتی دستور مرگ می‌دهد، و توجه نکردند که این جمله را باید در متن “پس از شهادت” خواند.
جذابیت شریعتی، جدا از افکارش می‌دانید در چیست؟ شریعتی فردی ست که می‌اندیشد، اندیشه‌ای آزاد و بی پایان، جستجو‌گر و انتقادی، و مای خواننده، به تدریج، گام به گام، اینجستجوگری و این مسیر و تحولات این اندیشه را در کارش می‌-بینیم و دنبال می‌کنیم. درست بر خلاف تصویری که از شریعتی به عنوان یک”ایدئولوگ”، تداعی‌گر جزمیت و قاطعیت ارائه شده است.

یکی از نمونه‌های این فرایند اندیشه و جستجوگری را در تحلیل وی از شهادت امام حسین می‌بینیم، در گفت و گویی که وی با نظریه‌ی شهید جاوید صالحی نجف آبادی دارد. در سناریوی شهادت، شریعتیاز دو چهره نام می‌برد، می‌گوید یکی امام حسین(ع) است و دیگری حمزه است. حمزه نماد مجاهدی است که می‌-خواهد حکومت را سرنگون کند و نمی‌تواند، شکست می‌خورد، کشته می‌شود. بر شهادت او باید گریست چون موفق نشده است. این “شهادت حمزه‌ای” ست. و بعد از “شهادت حسینی” نام می‌برد، از حسین به عنوان شهید شاهد. شهادت حسینی شهادت در عصر نتوانستن است، زمانی که هیچ کاری نمی‌توان کرد، هیچ راهی نداری جز اینکه افشا کردن آنچه می‌خواهند پنهان کنند. در اینجا شهادت یک حادثه نیست، یک انتخاب است. یک اصل است.

در سناریوی شهادت نزد شریعتی، اولین چهره حسین است، چهره‌ی دیگر حمزه است و بعد کم‌کم چهره ایی دیگر واردمی‌شود؛ زینب. متن “پس از شهادت” با این جمله به پایان می‌رسد که: “آن‌ها که رفتند کار حسینی کردند، آن‌ها که ماندند باید کار زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند”. در اینجا حمزه کنار می‌رود، به جایش زینب وارد می‌شوند. زینب برای چه وارد می‌شود؟ زینب می‌خواهد چه کند؟ نقشش دقیقاً چیست؟ چون در حسین و حمزه یکی مجاهد است و دیگری شهید. در این سناریو، خود شریعتی چه نقشی دارد؟ شریعتی خود از کدام الگو پیروی می‌کند؟ حمزه یا حسین؟ به نظر می‌رسد تا اینجا شریعتی غایب است و بعد با ورود زینب است که برای خود نقشی پیدا می‌کند؛ پیام‌آور خون، ذکر ذاکران، یاد یادآوران. شریعتی می‌گوید: هر انقلابی دو چهره دارد: خون و پیام. رسالت نخست را، رسالت خون را حسین و یارانش گزارند و رسالت دوم را، رسالت پیام، از عاشوراآغاز می‌شود: رساندن پیام خون شهیدان. رسالت دوم ایفای یک نقش انقلابی است، نقش یادآور. ذاکر. به این ترتیب، متن یاد و یادآوران را می‌توان ادامه‌ی منطقی شهادت و پس از شهادت دانست. اگر شهادت بر نقش حمزه و مشخصاً امام حسین متمرکز است، یاد و یادآوران به “کار زینبی” اختصاص دارد. بر نقش انقلابی آگاهیبخشی.

این زمینه‌ی کلی تاریخی و نظری ست که “نقش انقلابی یاد یادآوران” در آن می‌نشیند. حال با آشنایی از موقعیتی که این اثر در مجموعه آثار شریعتی یافت، می‌توانیم به سراغ متن برویم و تاملی در محتوای کتاب داشته باشیم.
– نقش انقلابی یاد و یادآوران
“نقش انقلابی یاد و یادآوران”، در مجموعه‌آثار 7 تحت عنوان “شیعه” منتشر شده است. عنوان این متن بدیع و نوآورانه است: “نقش انقلابی یاد و یادآوران”. در چاپ‌های بعدی تحت عنوان ذکر و ذاکران نیز انتشار یافته است. سه نکته در تحلیل این عنوان به نظرم اهمیت دارد.

نخست تأکید شریعتی بر نقش و کارکرد. شریعتی در اینجا به کارکرد انقلابی اصل اعتقادی یاد و ذکر توجه نشان می‌دهد. رویکرد وی در اینجا نخست رویکردی اجتماعیست و نه الزاماً اعتقادی. از این رو شکل و کارکرد برایش برجستگی بیشتری دارد تا خود محتوای اصل. این متن قبل از «شیعه یک حزب تمام» است که در آبان 1351 ارائه شد. دوره‌ای ایست که شریعتی خوانشی کاملاً اجتماعی و سیاسی از تشیع ارائه می‌دهد و به عنوان یک جریان انقلابی تحلیل می‌کند. خوانشی کاملاً در مقابل خوانش مسلط اآن دوران از تشیع که بیشتر صبغه‌ای عارفانه، غیر دنیوی و غیر اجتماعی داشت.

دومین نکته خود کلمه یاد یا ذکر است. برای تعریف و تکمیل وظیفه‌ای که پرسوناژ سوم، زینب، در سناریوی کربلا باید انجام دهد. حسین شهادت می‌دهد. حمزه مجاهدت می‌کند. زینب چه می‌کند؟ شریعتی می‌گوید: آن‌ها که رفته‌اند، کاری حسینی کرده‌اند، آن‌ها که مانده‌اند باید کار زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند. این جمله‌ی مهمی است. باید کار زینبی کنند، به این معنا که پیام آن خون را به مردم برسانند. چون به گفته‌ی شریعتی خونی که پیام نداشته باشد گنگ می‌ماند. شریعتی در متن وصیت‌اش می‌گوید، اکنون شهیدان کارشان را به پایان برده‌اند و خاموش رفته‌اند… و ما پیام‌آور خون آن‌ها و پیام‌آور انقلاب آن‌ها هستیم. به بیان دیگر، پروژه دیگر خون نیست، پیام است. بمیر و بمیران نیست، آگاهی‌بخشی است. پروژه، یک جنگ رهایی‌بخش برای نجات خود اسلام است. رسالت امروز کار زینبی است. حالا کار زینبی چیست؟ کار زینبی آگاهی دادن، شهادت دادن، یاد یادآور. ذکر ذاکر.

سومین نکته در واقع مهمترینش است و آن اینکه درست بر خلاف عنوان که نقش انقلابی یاد و یادآوران است، تز اصلی این متن اینست که یاد یادآوران از صفویه به بعد دیگر نقش انقلابی ایفا نمی‌کند بلکه بر عکس به ابزار تبلیغاتی قدرت بدل شده است. در این دوره مهمترین وظیفه دیگر نه یاد‌آوری که شناخت است.
تز‌های اصلی متن یاد و یادآوران
با این مقدمات خوانش متن را آغاز می‌کنیم. اگر بخواهیم مهمترین تز‌های این متن چهل صفحه‌ای را استخراج کنیم می‌توان از همین اولین گام شروع کرد. معنای شهادت در فرهنگ اسلامی که با زندگی و نه با مرگ پیوندخورده است.

– شهادت: زندگی است، نه مرگ
اولین نکته‌ای که شریعتی به آن توجه می‌کند، یک تامل لغت‌شناسی است. تامل در ریشه‌یابی لغت اغلب نامعمول است و اتفاقاً در متن شریعتی کاملاً برجسته است. به عنوان نمونه وقتی شریعتی می‌خواهد درباره مسجد حرف بزند، مسجد را در یک رویکرد تطبیقی با کلیسا مقایسه می‌کند. مسجد را با خانقاه مقایسه می‌کند. از نظر لغت‌شناسی می‌گوید مسجد از چه واژه‌ای می‌آید و چه الگویی می‌دهد. در این رویکرد مقایسه‌ای و همچنین تامل لغت‌شناسی است چشم‌انداز‌های نظری جدیدی باز می‌شود.
در این متن، شریعتی دو مفهوم را با هم مقایسه می‌کند. یکی «شهید» است و دیگری ‘martyr’. می‌گوید کلمه شهید از شَهَدَ، از حضور و زندگی می‌آید و کلمه martyr از mort و mourir یعنی مرگ و مردن. کلمه martyr از ریشه فوت و مرگ و مردن انتخاب می‌شود. درست برعکس شهید که از ریشه شَهَدَ به معنای حضور، حیات یا گواه، نمونه حی و حاضر است و نتیجه می‌گیرد که در فرهنگ اسلامی شهادت کاملاً با فرهنگ مسیحی متفاوت است. این نکته‌ی مهمی است.

– نقش انقلابی شعایر شیعی
نکته دوم تأکید بر ارائه‌ی خوانش جدیدی از شعائر شیعی است. شریعتی اشاره‌ای به ارزش‌ها ی دنیای امروز دارد و وقتی از ارزش‌ها و شعار‌های دنیای امروز نام می‌برد، به ایمان اشاره دارد، به عدالت، به مبارزه طبقاتی، به وحدت در مقابل امپرئالیسم و صهیونیسم. در واقع به ارزش‌ها و شعار‌های یک جریان مشخص مبارز در دوره‌ی خود اشاره دارد و تیتر می‌زند نقش انقلابی. می‌گوید من در این سخنرانی می‌خواهم چه کنم؟ می‌خواهم نقش انقلابی همه عقاید و شعائر اختصاصی شیعیان را، حتی عقاید و شعائر که امروز در چشم یک روشن‌فکر آگاه و مسئول اجتماعی، موهوم و بی‌منطق و تخطیرکننده و ارتجاعی است، چه مذهبی باشد و چه نباشد، توضیح دهم. با یک خوانش انقلابی بگویم که همه شعائر و رفتار‌های شیعیان و احکامی که در تشیع وجود دارد، در دوره خودشان کارکرد انقلابی داشتند. در حقیقت شریعتی دارد زمینه‌های کار بعدی‌اش، تشیع به عنوان یک حزب تمام را با تمام کارکرد‌های انتقادی‌اش را توضیح می‌دهد.

– هر واقعیت اجتماعی را با ظرف زمان و مکان خودش بسنجیم.
عنوانی که دوستان مجموعه آثار برای این بخش انتخاب کرده‌اند اینست” « سنجش واقعیت‌ها با ظرف زمان و مکان خاص‌شان ». می‌گوید غیر از حقایق و اصول مطلق و به اصطلاح علمی که در همه نظام‌های اجتماعی ثابت است؛ بسیاری از اعمال، احکام و افکار بشری در ظرف زمان و مکان خودشان معنا دارند و چون این ظرف زمان و مکان دگرگون شود، آن‌ها هم دگرگون می‌شوند. شریعتی می‌خواهد از این تز دفاع کند. می‌خواهد بگوید ماجرا این است که در ظرف زمان و مکان همه آن چیز‌هایی که ما امروز به عنوان شاخص‌های تشیع می‌شناسیم، یک معنای دیگر داشته و چون ظرف زمان و مکان عوض شده، داستان نیز تغییر کرده است. بنابراین ما باید آن زمان و مکان را بشناسیم تا ببینیم اصلاً معنای اصلی‌شان چه بوده است. می‌خواهد از این تز دفاع کند که این‌ها یک کارکرد انقلابی داشته‌اند. بنابراین جدا کردن یک پدیده اجتماعی از زمینه تاریخی- اجتماعی‌اش کاری عوامانه است. می‌خواهد بگوید اصولی هست که اگر آن اصول را برجسته کنید و به زمینه تاریخی- اجتماعی‌اش توجه نکنید؛ کار شما کاملاً عامیانه خواهد بود و یک حکم کاملاً ضد خودش عمل می‌کند. بنابراین اول باید روشن کنیم ظرف تاریخی خاص شیعه چیست و بعد رفتار‌هایش را در آن ظرف بچینیم و توضیح دهیم.

متن یک بخشی دارد: شیعه بعد از پیروزی بنی امیه. یک تفسیر طبقاتی از شیعه می‌کند و می‌پرسد شیعه چه کسی است؟ شیعه همان ایرانی و رومی و عرب محروم است که از نظام‌های طبقاتی و اشرافی برای رسیدن به رهبری انسانی و عدالت و نفی تبعیضات نژادی و طبقاتی به اسلام پناه برده است. بنابراین تحلیلی که از تشیع می‌کند، بر خاستگاه طبقاتی مبتنی است و می‌گوید اولین کسانی که به سمت امام علی گرویدند، اقشار فرودست و محروم جامعه بودند.

– کعبه و کربلا: گریز به صحرای کربلا
دراینجا شریعتی یک دوگانه مطرح می‌کند. دوگانه کعبه و کربلا. اشاره می‌کند که ( این ایده‌ای است که در “پس از شهادت” هم می‌گوید)، حسین درسی بزرگ‌تر از شهادت به ما داد و آن نیمه تمام گذاشتن حج است. خیلی‌ها شیعیان را نقد می‌کنند که در مراسم حج، قبله را عوض می‌کنند و قبله را می‌برند به سمت کربلا و به این ترتیب اهل تسنن می‌گویند اینان حج را تحقیر می‌کنند. چرا شیعه با کوچک کردن حج، کربلا را تجلیل می‌کند و در اوج مراسم حج، از کربلا و عاشورا می‌گوید؟ شریعتی می‌گوید: «پاسخ این چرا‌ها را وقتی درمی‌یابید که به تاریخ بازگردید و ببینید خلیفه چگونه امسال در حج است، سال پیش در جهاد، سال بعد در کاری دیگر. چگونه به تجلیل و تعظیم حج می‌پردازد، در باشکوه برگزار شدنش اصرار میورزد. چرا که به نفع قدرت و حکومت اوست و بنابراین در هیاهوی این تبلیغات کسی نمی‌فهمد چگونه خاندان پیامبر را نابود کردند و همه عدالت خواهان و پاکان را قتل عام کردند».
و ادامه می‌دهد: «اتفاقاً خلیفه در حج چه می‌کند؟ مراسمی مذهبی با تجلیل و شکوه بزرگ و مفصلی برپا می‌کند. برای چه؟ برای این که نشان ندهد و که در همان لحظه چه به خاندان پیامبر گذشته است. بنابراین شیعه در آن جا است که سعی می‌کند افشاگری کند و نشان دهد همه آن‌هایی که تقدیس می‌کنند و این‌قدر از مقام پیامبر تجلیل می‌کنند، همان کسانی هستند که فرزندان پیامبر را کشتند. برای شیعه در موقعیتی که رهبران مذهبی‌اش یا شهید هستند و یا گرفتار غل و زنجیر خلیفه؛ تجلیل حج کاری است به نفع مستقیم خلیفه. او که دوست‌دار خانواده پیامبر و دوست‌دار حج است، نمی‌تواند از حجی تجلیل کند که شعاری به نفع دشمن شده است. تعظیم حج در اسلام خلیفه، شعار طبقه حاکم است. شعار او نه حج بلکه قبر است. قبر شهیدی که خلیفه را این‌چنین به وحشت می‌افکند. »

می‌گوید درست در زمانی که همه دارند تجلیل اسلام می‌کنند، شیعه می‌گوید که اتفاقاً الان من باید به شما نشان دهم که همه اینانی که متولی برگزاری مراسم‌اند، همان کسانی هستند که فرزندان پیامبر را کشتند و می‌کشند. بنابراین تشیع قبله‌اش را عوض می‌کند. این داستان بسیار مهم است. شیعه تا آن جا می‌رود که صف خودش را از دیگر مسلمین عوض می‌کند. حج را نیمه تمام می‌گذارد به قیمت این که به او بگویند شما دارید حج را تحقیر می‌کنید، قبله‌اش را عوض می‌کند.

می‌گوید: « اکنون که حج چون شعاری به دست دشمن افتاده است چه باید کرد؟ جهت معلوم است. طواف ِ خاک حسین. طواف کعبه‌ی راستین. کعبه شهید، کعبه خون، کعبه کسی که قربانی همان جلادی است که لباس سبز پوشیده. پس باید قبله را عوض کرد و بزرگ‌ترین زیارت نه زیارت خانه خدا که زیارت حسین مظلوم است. بنابراین در وقت حج باید به کربلا رو کرد». انحراف از کعبه به کربلا فریاد اعتراضی بوده است در متن خاموش استعمار شده‌های دولتی و این فریاد را باید در شرایط زمانه شنید تا اصالت انسانی و اسلامی‌اش را دریافت. اتفاقاً داستان این است؛ شیعه صف خود را از مسلمین کلاً جدا می‌کند برای این که می‌خواهد بگوید که این حج به یک شعار تبلیغاتی به دست دشمن تبدیل شده است و ما باید قبله دیگری را باز کنیم تا اسلام واقعی را نشان دهیم.

تشیع که شعار‌های اصلی اسلام را در دست دشمن می‌بیند به جستجوی شعار‌ها، تکیه‌گاه‌ها و سلاح‌های دیگری برمیخیزد تا ضمن بیدار کردن و آگاه کردن توده، پیامی را که پیغمبر ابلاغ می‌کرد و اکنون اینان همه ضد پیام محمد را ابلاغ می‌کنند، ابلاغ کند. شب و روز از بلندگو‌ها و از حلقوم‌های وابسته به دستگاه، نبوت نبوت نبوت مطرح است و شیعه این انسان و طبقه‌ی قربانی این دستگاه در برابر نبوت، به ولایت تکیه می‌کند، به امامت، به شعاعی که نفی‌کننده حکومت است. هر چند لباس تقوا و تقدس دروغین بر تنداشته باشد. در یک رژیم غلط، حاکم درست بی‌معناست. چون سیستم غلط است و اگر سیستم غلط باشد حتی اگر حاکم درست باشد نمی‌توانید به او تکیه کنید. در بخش آخر متن، شریعتی وجه انقلابی تمام رفتار‌ها، شعائر و مفاهیم شیعحقیقت‌های پایمال شده را ی را، یکی یکی را توضیح می‌‎دهد، سادات، خمس و زکات، تقیه و تقلید و شهادت، تعزیه، موسیقی یا غنا و اشاره می‌کند که در روزگاری که از حقیقت‌های پایمال شده یاد نمی‌کنند، قتل عام‌ها و شهادت‌ها را نادیده می‌گیرند، اساسی تریندکار تبلیغی شیعه ذکر است، یعنی یادآوری انچه دستگاه می‌خواهد فراموشش کنند. همه این‌ها به چه معناست؟ می‌گوید توجّه داشته باشید در شرایطی که قدرت و سیاست می‌خواهد محو کند، می‌خواهد به روی خودش نیاورند و در نتیجه می‌خواهد تا آن جایی که ممکن است دیده نشود، وظیفه شیعه چیست؟ بی بهانه و بدون مناسبت مدام یادآوری کند. به چه دلیل؟ به دلیل این که الان سیاستِ محو است.

-در دوره‌ی محو، رسالت یادآوری است. در دوره‌ی مسخ: رسالت شناخت است.
این جا تز اصلی متن مطرح می‌شود. تز اصلی متن می‌گوید ما دو دوره داریم. یک دوره هست که حکومت و قدرت سیاسی می‌خواهد ماجرا را محو کند. ک ربلا را محو کند. می‌خواهد خلافت اسلامی درست کند و بگوید حکومت و بارگاه و خانواده پیامبر را ستایش می‌کنیم و به روی خودش نیاورد که چه جنایتی صورت گرفته است. این دوره سیاست ِ محو است. در این شرایط وظیفه شیعه برجسته‌سازی است. بدون هیچ بهانه و مناسبتی یادآوری کند. در عزا و شادی و عروسی‌ها هم یاد حسین را بگوید. درهمه جا سیاه بپوشد و بگوید من سیاه پوشم. نشان بدهد من سیاه پوشم چون فاجعه‌ای صورت گرفته، قتل عامی صورت گرفته، امام حسین را در کربلا کشتند. وظیفه‌اش این است که در همه جا بی‌بهانه به صحرای کربلا گریز بزند. برای این که حکومت همه کار می‌‎کند تا ماجرای کربلا را به انتفای موضوع منتفی کند. این در زمانی است که سیاست قدرت سیاسی می‌خواهد محو کند. این ماجرا تا کِی است؟ تا زمان صفویه. تا آن زمان شیعه به هر شکلی باید یادآوری کند. همه چیز در خدمت کربلا. قبله کربلاست. قبله امام حسین است و باید به هر شکلی در موسیقی، در روضه، در زیارت، ما باید در همه چیز یادآوری کنیم.

مرحله دوم دوره صفویه به بعد است. در دوره‌ای است که برعکس، حکومت اصلاً نمی‌خواهد محو کند چون از ۱۵۰۱ صفویه قدرت را به نام تشیع به دست گرفت. نمی‌خواهد منتظر شما بماند. خودش عزاداری راه می‌اندازد. خودش مراسم را به دست می‌گیرد. خودش همه آیین‌ها را درست می‌کند. در این جا شما باید چه کار کنید؟ اگر شما همان کاری را کنید که در آن زمان می‌کردید، هم راستای قدرت سیاسی و حکومت هستید. ابزار تبلیغاتی خلافت. شریعتی اسم این دوره را مسخ می‌گذارد. آن، دوره محو بود و این دوره مسخ. در دوره مسخ وظیفه چیست؟ وظیفه کاملاً چیز دیگری است. در این جا وظیفه شناخت است.

-یاد یادآوران دیگر نقش انقلابی ندارد. از صفویه به بعد، رسالت، دیگر یادآوری نیست!
نکته آخر: ذکر و ذاکرین. بحث ذکر و ذاکرین چهار پنج صفحه آخر متن است.
«ذکر ظلمی که شده. ذکر بزرگترین حادثه‌ای که در تاریخ به وجود آمده. ذکر بزرگ‌ترین جنایتی که به دست خلفای رسول الله و به فتوای روحانیون وابسته انجام گرفته. ذکر جنایتی که همواره در حق مردم و توده‌های محروم ‎شده است و می‌‎شود. کار زینبی یعنی ذکر. کار زینبی یعنی یادآوری. کار زینبی یعنی پیام آن خون را منتقل کردن. اساسی‌ترین کار تبلیغاتی شیعه ذکر است. و اما امروز، رسالت شیعه امروز چیست؟ اکنون صفویه آمده است. خود بزرگ‌ترین مروّج ذاکرین و تحلیل‌کننده ذاکرین و برگزارکننده اصلی ذکر است. صفویه بر خلاف بنی امیه و بنی عباس نمی‌خواهد آن چه به وقوع پیوسته است را از خاطره‌ها بشوید بلکه برعکس می‌خواهد بیشتر از همیشه به یاد بیاورد. آن‌ها، بنی عباس و بنی امیه، می‌‎خواستند مردم فراموش کنند. صفویه برعکس می‌خواهد که، مردم جز این حادثه چیزی به یاد نداشته باشند. اما فرق کار این است که آن‌ها می‌کوشیدند داستان را محو کنند، این‌ها می‌کوشند آن را مسخ کنند. این‌ها با ترویج و تجلیل و تعظیم عاشورا و کربلا می‌کوشند آن را از محتوا خالی کنند و فقط شکل و فرمش را ارزش بخشند. رسالت ما این جا دیگر یادآوری نیست».
این جمع‌بندی ِ کلّ بحث بود.

«رسالت ما دیگر یادآوری نیست چون همه به یاد دارند. چون خلیفه شیعه شده است و بیش از مردم عدالت و پیروان راستین علی و شیفتگان حسین به یاد می‌آورد، می‌گرید، خود را به گریه می‌زند، بر دشمنان علی لعن می‌فرستد. اکنون مردم آگاه شیعه در برابر نظام صفوی که بر تشیع تکیه می‌کند همان وضعی را دارند که شیعه در نظام اموی و عباسی که به اسلام تکیه می‌کردند، داشت. امروز باید چه کرد؟ اکنون اشرافیت قومی صفوی نقاب تشیع‌زده و شعارش ذکر است تا حقیقت علی پایمال شود و ذکر حسین فراموش. این جاست که زور بر ذکر تکیه می‌کند و دیگر ذکر نقش انقلابی ندارد. و ذاکر نه یک روشن فکر مترقی که یک ابزار تبلیغاتی در نظام موجود می‌‎شود. این است که در عصر صفوی دیگر «یاد» رسالت نیست. رسالت ما دیگر یادآوری نیست. رسالت ما چیست؟ شناخت است. طرح واقعه نیست، تحلیل واقعه است. محبّت نیست، معرفت است. بالاخره تشیع صفوی بر تشیع علوی تکیه کرده است. پیش از صفویه شیعه وقتی نام محمد را می‌شنید حق داشت بپرسد کدام محمّد؟ و پس از صفویه شیعه وقتی یاد حسین را می‌شنود باید بپرسد کدام حسین؟ »

این نظریه اصلی شریعتی است: در یک دوره یاد یادآوران نقش انقلابی دارد و بسیار مؤثر است و آن زمانی است که حکومت می‌خواهد محوش کند. اما در یک دوره یاد آوران، ذکر ذاکرین دیگر نقش انقلابی ندارد. باید پرسید کدام حسین؟ باید به جای محبّت معرفت را جانشین کرد و به جای تجلیل، تحلیل کرد تا بتوان عاشورا را در موقعیت اصلی خودش قرار داد.
یاد دیگر رسالت نیست. یادآوری نقش انقلابی ندارد. امروز رسالت ما شناخت و آگاهی بخشی است.

منبع: سایت بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی

از عرفان سنتی تا عرفان شریعتی (نوشته)

علی طهماسبی

صحبت من درباره‌ی عرفان سنتی و تفاوتش با عرفانی است که شریعتی از آن سخن می‌گفت. متأسفانه این مقوله تا حدود زیادی ناگفته مانده و هنگامی که بعضی‌ها تعبیر« عرفان، برابری، آزادی» را می‌شنوند ای بسا که همان عرفان سنتی برایشان تداعی شود. لذا من ناگزیر شدم که ابتدا یک سیر بسیار کلی و مختصر از جریان عرفان ی که در تمدن اسلامی شکل گرفت و تا دوره‌ی قاجار ادامه داشت را فهرست‌وار اشاره کنم و سرفصل‌هایی را بشمارم و بعد دوستان می‌توانند خود مراجعه کنند. من از سال‌ها پیش در باره «عرفان انسانگرا» کار کرده‌ام و درباره‌اش نوشته‌ام و مطالبی را بر روی وبسایت خود گذاشته‌ام. دوستان می‌توانند به آن مجموعه‌ی مقالات عرفان انسانگرا مراجعه کنند.

عرفان جریانی است که در همه‌ی ادوار تاریخ و در همه مذاهب وجود داشته است و فقط به اسلام محدود نمی‌شود: عرفان یهودی، عرفان مسیحی، عرفان بودایی و. . اما همه سنت‌های عرفانی در یک چیز لااقل مشترک هستند و گاهی در چند چیز و آن هم عبارت است از «توجه به معنای هستی» و «بودن انسان در این جهان». از همین رو است که عرفان با گوهر دین و نه صورت دین پیوند پیدا می‌کند. نکته دوم اینکه انواع عرفان‌هایی که در جهان بشری شکل گرفته متناسب با زمان و مکان و بسیاری عوامل مختلف دیگر (اقتصاد، سیاست، آب و هوا و. )بوده است.

عرفان زهدگرا: از همان اوایل قرن اول هجری، عرفان اسلامی(عرفان بصره) شکل می‌گیرد با چهره‌ای به نام حسن بصری که از پیشگامان عرفان بود. عرفان زاهدانه «نداشتن و نخواستن» را پیشه‌ی خود می‌کند و چشم بر دنیا فرو می‌بندد و فقط ارتباط خود را با خدا تنظیم می‌کند و کاری هم به خلق ندارد؛ زاهدانی که با لقمه نانی و کوزه‌ی آبی می‌ساختند و مدام در عبادت خدا بودند. پرسش این است که چگونه در اسلامی که می‌گوید پیامبران را با کتاب و میزان فرستادیم تا مردم قیام به قسط کنند، اسلامی که به فکر اجتماع و قیام به قسط بود عرفانی سر می‌زند که زهدگرا و خلوت گرا و گریزان است از جامعه؟ اگر شرایط آن زمان را نگاه کنیم می‌بینیم که در همان قرن نخستین هجرت بعد از معاویه وقتی که یزید خلیفه می‌شود وقایع بسیار سهمگینی رخ می‌دهد (مثل واقعه‌ی حره و قتل عامی که از طرف سپاهیان یزید در مدینه اتفاق افتاد به دلیل سر باززدن از بیعت و یا تخریب خانه‌ی کعبه و بعد قتل امام حسین در کربلا…). تمام این وقایع بعد از ۴ خلیفه و به هنگام شکل‌گیری امپراتوری اسلامی و نزاعی که بر سر تصاحب سفره‌ی امپراتوری است موجب چنین گرایشی می‌شود. بسیاری از نخبه‌ها که نمی‌خواستند تن به همکاری با خلافت بدهند یا به نحوی مثلاً مبارزه کنند ترجیح دادند عزلت پیشه کنند و زاهد شوند.

عرفان عاشقانه: در دوره بنی عباس این عرفان زاهدانه آرام-آرام شاخه‌ی دیگری هم پیدا می‌کند به نام عرفان عاشقانه که به جای ترس از خدا عشق ورزیدن به خدا را طرح می‌کرد. این گرایش هم البته به جامعه کاری نداشت، به کار خلق بی اعتنا بود و در انزوای خود بود. جالب این که خلفای بنی عباس از این نوع عرفان حمایت هم می‌کردند. چه بسا خلیفه هارون‌الرشید و خلفای دیگر بنی عباس به دیدن این عرفا می‌رفتند و از آن‌ها طلب برکت می‌کردند و این هم به نفع آن عرفا بود و هم به نفع این خلفا.
عرفان انسان‌گرا: از پایان قرن دوم هجری به تدریج عرفان دیگری در خراسان شکل می‌گیرد که رنگ و بوی مردمی دارد و آن عرفان انسان‌گرا است. عرفان انسان‌گرا تقریباً از زمان بایزید شروع می‌شود. بایزید سال ۱۶۱ هجری در خراسان قدیم یا بسطام کنونی به دنیا می‌آید و تا ۲۶۱ هجری زندگی می‌کند. یکی از مهمترین ایده‌های بایزید در عرصه انسان‌گرایی جانشین کردن انسان به جای کعبه است. در آن ایام خلیفه تشویق به رفتن به حج می‌کرد چون باور به خدای خلیفه جایگاه او را در دنیا مستحکم می‌کند. از این رو تأکید بایزید بر نرفتن به حج و انسان را به جای کعبه نشاندن بسیار اهمیت دارد.

بعد از بایزید حلاج است. علت عمده این که چرا عرفان انسان‌گرا در خراسان شکل گرفت ولی در بصره و بغداد رونقی پیدا نکرد این بود که در خراسان کسانی مثل بایزید و بعد ابوالحسن خرقانی و. احساس آزادی بیشتری داشتند اما مثلاً حلاج (۲۴۴-۱۳۰۱)که از چهره‌های عرفان انسان گرا است در سال ۳۰۱ اعدام می‌شود. حلاج در بغداد به پیروی از بایزید، عرفان انسان‌گرا را طرح می‌کند و می‌بینیم که چه بلایی بر سرش می‌آورند: اول هزارتا تازیانه و بعد آویخته شدن به دار و بعد هم سوزاندن جنازه‌اش در آتش و بعد هم خاکسترش را به دجله فرستادن… حال آنکه عرفان خراسانی در خطه خراسان از موقعیت آزادتری برخودار است. در عین حال به دلیل سلطه مذهب شافعی که به جبر معتقد است مجبور است حرفایش را جویده -جویده بزند. بعد از حلاج ابوالحسن خرقانی است (۳۵۲ -۴۲۵ ) اوائل قرن پنجم. به گمان من ابوالحسن شاید بزرگترین و بلندبالاترین قله عرفان انسان‌گرا باشد؛ کسی که می‌گوید: « از بخارا تا … اگر سنگی بر پای کسی آید اندوه آن مراست» و وقتی که یک مسیحی می‌خواهد وارد خانه‌ای شود از ترس ایجاد ممانعت زنارش را مخفی می‌کند ابوالحسن او را صدا می‌زند و می‌گوید به من بده تا برایت نگه دارم و وقت رفتن به تو خواهم داد. از نظر ابوالحسن اینکه تو از چه شریعت ی پیروی می‌کنی؛ از کدام مجتهد تقلید می‌کنی اصلاً مطرح نیست. ابوالحسن به گوهر دین کار دارد و نه به شریعت و نه به صورت دین.ژ

هم زمان با او باید از ابوسعید ابوالخیر سخن گفت. او هم در اوج و قله عرفان انسان‌گرا است. ابوسعید از مهنه واقع در خراسان قدیم بود و مدام تا نیشابور در آمد و رفت. او اولین کسی است که سماع، موسیقی و رقص را وارد خانقاه می‌کند. شالوده شکنی حیرت‌انگیزی است. تمام حرفش این است که مردم باید شادی کنند؛ چرا اینقدر اندوه و ترس؟ تا جایی که علمای نیشابور به محمود غزنوی نامه می‌نویسندکه اینجا کسی آمده و به جای اینکه حدیث و روایت بگوید بر سر منبر و برای مردم بیت می‌خواند؛ جوان‌ها را جمع می‌کند و سفره‌های آنچنانی می‌اندازد و به سماع مشغول می‌شود و درمیانه موسیقی می‌گذارد… فکری بکنید و الا فتنه‌ای به پا می‌شود. کار ابوسعید ابوالخیر کار عجیبی بوده است. یکی از مخالفان جدی ابوسعید هم ابوالقاسم قشیری هست که او هم در نیشابور است و اتفاقاً اهل شریعت است و خود را عارف می‌داند و اهل عرفان خدا- محور و نه عرفان انسان‌گرا! (این اتفاقات مربوز به قرون پنجم و ششم است)

از قرن پنجم به بعد ما فتنه غوز‌ها را در خراسان داریم که نیشابور را به آتش دادند و بسیاری از مردمان را کشتند. فتنه غوز‌ها از این نظر مکتوم مانده و خیلی به آن پرداخته نشده که قبل از هجوم مغول‌ها بوده و هجوم مغول‌ها چندان سهمگین بوده که این فتنه غوز‌ها را تحت الشعاع قرار داده است. از همین رو در خراسان کم‌کم عرفان انسان‌گرایی که ابوالحسن خرقانی و ابوسعید و قبلش بایزید مطرح می‌کردند رو به خاموشی است. دوره تغییر می‌کند، زمان‌ها تغییر می‌کنند، دستگاه خلافت بغداد روز به روز فَشَل‌تر می‌شود و بی مایه‌تر و فرسوده‌تر تا جایی که به خلفای بغداد وزیران‌شان خط می‌دادند و تعیین خلیفه می‌کردند. در همین دوره‌ها ست که ما جنگ‌های صلیبی را داریم و صلاح‌الدین ایوبی را که فتوحات زیادی در آندلس و آن خطه انجام می‌داده است.

عرفان فلسفی: از این زمان است که اشکال متعدد عرفانی که بر شمرده شد (زاهدانه، عاشقانه و انسان گرا) به تناسب شرایط اجتماعی و سیاسی تغییر می‌کند و تا حدودی رنگ فلسفی به خود می‌گیرد. شاید یکی از مهمترین کسانی که در شکل دادن جریان فلسفی عرفان نقش داشت شیخ شهاب‌الدین سهروردی بود که در سن ۳۳ـ۳۴ سالگی به دست پسر صلاح‌الدین ایوبی کشته شد. در کتاب‌هایی چون « فی حقیقه‌العشق» و «عقل سرخ» شیخ شهاب‌الدین مباحث عالم معنا را یا دین را به گونه‌ای بسیار سمبولیک مطرح می‌کند. این‌ها کتاب‌هایی است که البته خواندنشان به دلیل دوری متن از ما دشوار است ولی می‌توانم لااقل قسمت اول رساله فی حقیقه‌العشق را برایتان بخوانم. این گونه شروع می‌شود: « اگر که شما نبودید ما دوست داشتن را یاد نمی‌گرفتیم و اگر دوست داشتن نمی‌بود ما شما را نمی‌شناختیم». در این سخن سهروردی رگه‌های انسان‌گرایی بسیار پر رنگ است و یا:
« اگر عشق نبودی و غم عشق نبودی چندین سخن نغز که گفتی که شنیدی؟‌گر باد نبودی که سر زلف ربودی رخساره معشوق به عاشق که نمودی؟ »

رساله فی حقیقه‌العشق که انصافا خواندنی است از اینجا شروع می‌شود و من متأسفم که دوستان ما با این رساله‌ها آشنایی ندارند.
از قرن ششم و هفتم عرفان فلسفی به خصوص تحت تأثیر فلسفه ابن رشد-آخرین فیلسوف اسلامی- شکل می‌گیرد و عمدتاً در زمان صلاح‌الدین ایوبی. سپس ابن عربی می‌آید. با آمدن ابن عربی حد فاصلی جدی بین عرفان گذشته (عرفان زاهدانه و عاشقانه و انسان گرا)و عرفان پس از آن به وجود می‌آید. درباره عرفان ابن عربی بحث‌های بسیاری مطرح است. ابن عربی بسیار نوشته و سخن گفته که برای تحقیق درباره او عمری طولانی لازم است. واقعیت این است که در آثار ابن عربی هم رگه‌های بسیار جالبی وجود دارد و هم سخنانی که برخی از مخالفینش به جای استفاده از نام «محی‌الدین عربی» او را «ممی … الدین» نام داده‌اند (کسی که دین را به کشتن داد، کسی که دین را از بین برد). بسیاری مخالف سخن او در باره «انسان کامل»بودند. جایی که از انسان کامل صحبت می‌کند و از ولایت انسان کامل بر همه‌ی موجودات هستی و بعد می‌گوید ولایت این انسان کامل ولایتی معنوی است و سپس خود را هم به عنوان خاتمه‌الاولیا مطرح می‌کند. ( یعنی من دیگه خاتمه‌الاولیا هستم) در همه نوشته‌هایش مقام ولایت را از مقام نبوت و رسالت بالاتر می‌داند اما برای اینکه بتواند این مقام را جوری توجیه کند می‌گوید البته رسول هم رسول است و هم ولی و ولایت او مهم‌تر از رسالتش است و من هم خاتم‌الاولیا هستم. در مقابل این انسان کامل و مسأله ولایت و ولایت معنوی بر جهان عزیزالدین نسفی می‌ایستد. عزیزالدین نسفی که تقریباً همزمان با ابن عربی است با انسان کامل ابن عربی مشکل دارد و می‌گوید: «بدان که این انسان کامل را اسامی بسیار است به اضافات و اعتبارات؛ به اسامی مختلفه ذکر کرده‌اند و جمله راست است. انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند و دانا و بالغ و مکمل گویند و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان نما و آئینه گیتی نمای و تریاق بزرگ وزیر اعظم گویند و عیسی گویند که مرده زنده کند و خضر گویند که آب حیات خورده است و سلیمان گویند که زبان مرغان داند و این انسان کامل همیشه در عالم باشد». جالب است که در آثار ابن عربی، انسان کامل با عبادت در خدا منحل می‌شود و پس از بازگشت به سوی خلق دارای قدرتی است که می‌تواند بر همه‌ی موجودات عالم ولایت داشته باشد، صاحب قدرت تامه است. این قدرت را عزیزالدین نسفی رد می‌کند. او می‌گوید انسان کامل هیچ قدرتی ندارد و هیچ شهرتی نیز ندارد و کسی او را نمی‌شناسد. او می‌خواهد انسان کامل ابن عربی را رد کند؛ انسان کاملی که به نوعی منجر به ولایت فقیه می‌شود. انگار دارد قدم به قدم به جلو می‌آید تا انسان کامل را همچون موجودی غیبی یا چیزی همچون آرکه-تایپ یا کهن الگو‌های یونگی معرفی ارائه دهد تا کسی نتواند ادعای آن کند که انسان کامل است. عزیزالدین نسفی می‌گوید انسان کامل هیچ قدرتی ندارد که بخواهد بر کسی حکومت کند و یا بر کسی ولایت داشته باشد ولی انسان کامل قلب جهان هستی است؛ جهان به واسطه انسان کامل است که وجود دارد و انسان کامل اگر نباشد این جهان هم از هم می‌پاشد.

اواسط قرن هفتم حکومت بغداد سرنگون می‌شود، ایلخانان به قدرت می‌رسند و قسمتی که ما به آن ایران می‌گوییم تا حدودی استقلال پیدا می‌کند. تا قبل از فروپاشی بغداد کتاب‌های تاریخی معمولاً به عربی نوشته می‌شوند اما بعد از فروپاشی بغداد فارسی‌نویسی متداول می‌شود. در زمان ایلخانان مخصوصا در زمان غازان خان و بعدش اولجایتو کم‌کم نوعی شیعه‌گرایی هم شکل می‌گیرد و این شیعه‌گرایی البته نه با رد خلفای راشدین بلکه بیشتر با احترام به امام علی خود را نشان می‌داد یعنی نوعی شیعه که خلفا را هم قبول دارد، ائمه را هم قبول دارد. ظاهراً علامه حلّی که در آن موقع در لبنان بوده به ایران می‌آید و با اولجایتو و یا با غازان خان گفتگویی دارد و آن‌ها را متقاعد می‌کند که امام علی بیشتر برحق بوده و پایه‌های فرهنگ شیعی را بنا می‌گذارد. فروپاشی ایلخانان مغول همزمان است با روی کار آمدن شیخ صفی‌الدین اردبیلی و شکل‌گیری صفویه. شیخ صفی‌الدین اردبیلی وقتی که به اردبیل می‌رود ایلخانان هنوز در آنجا هستند. سلطان ابوسعید بهادرخان، آخرین ایلخان مغول است که در ایران حکومت می‌کند و به شیخ صفی‌الدین اردبیلی بسیار احترام می‌گذارد و املاک زیادی به او می‌بخشد. خود او هم املاک زیادی داشت و تقریباً در این شهر سلطنتی را ایجاد می‌کند و بسیار قدرتمند می‌شود. موقعی که برای شام یا ناهار سفره می‌انداختند پیروانشان طبل بزرگی می‌زدند تا همگی بتوانند جمع شوند. (مثل سفره خانه حضرت که ما اینجا در مشهد داریم) …املاک زیاد، درآمد‌های زیاد و. خود او هم اهل شب‌زنده‌داری بوده. شیخ صفی‌الدین در کار تصوف بدعت تازه‌ای می‌گذارد و آن اینکه جانشین خود را از اولاد خود تعیین می‌کند؛ همان‌گونه که در سلطنت‌های قدیم یا در دستگاه خلافت بغداد. در اینجا هم ولایتی که شیخ صفی بر پیروان خود دارد باید به فرزندش منتقل شود؛ به جانشینش. انگار که این‌ها نوعی فره ایزدی پیدا می‌کنند و آن از طریق ژن به فرزندانشان انتقال پیدا می‌کند و همین‌طور ادامه پیدا می‌کند.
از اینجاست که ما جریان تازه‌ای در صفویه داریم. در امپراتوری صفویه که بعد از شیخ صفی شکل می‌گیرد مقام فقیهان و روحانیون بسیار فروتر از مقام این قطب خانقاه یا سلطان است. شاه اسماعیل صفوی اولین سلطان می‌شود و مقامش بالاتر از فقیهان است در صورتی که در دوره قاجار این فقیهان هستند که مقام‌شان بالاتر از شاه است. شاهان صفوی خود را دارای فره ایزدی می‌دانستند.

داستان‌های زیادی نیز برای این‌ها ساخته بودند. یکی از این داستان‌ها را نقل می‌کنم. محمد‌الحافظ، قائم مقام والد ماجد شد یکی از نوه‌های شیخ صفی است، سالک طریق هدایت و ارشاد گشت از … آن حضرت در سن هفت سالگی غایب و مفقود‌الخبر شد و یک غیبت صغری پیدا می‌کند. بعد از هفت سال مصحف مجید قرآن به گردنش حمایل انداخته دیده‌ی منتظران را روشن کرد. بعد خود بیان می‌کند که: « این هفت سال ما پیش طایفه جن بودیم که این طایفه جن به ما حدیث و روایت و قرآن و این جور چیز‌ها می‌آموختند. » حال این در سن ۱۳سالگی می‌آید که رهبری مریدان خانقاه را بر عهده گیرد. این مریدان هم زیاد بودند. در بسیاری از شهر‌های ایران مریدانی پیدا می‌کنند و آن‌ها معمولاً کوچ‌نشین و روستائیان بودند. مریدان شیخ صفی گرایش شیعی هم داشتند و این‌ها از زمان شیخ یونی به بعد و قبل از شاه اسماعیل تبدیل به قزلباش می‌شوند. چرا به این‌ها قزلباش می‌گویند؟ ( کلاه قرمزی) اینان بر سرشان کلاه‌های قرمزی می‌گذاشتند و به نشانه دوازده امام دور کلاه‌شان دوازده خط می‌کشیدند، ریش خود را می‌تراشیدند و سبیل‌های خیلی بلندی می‌گذاشتند. تصویر‌های شاه‌عباس همین مشخصات را دارد: ریش تراشیده شده، سبیل‌های تابیده، دور تا دور مو‌های سر تراشیده و کاکلی در وسط. این سبیل‌ها را به این خاطر می‌گذاشتند که به هنگام جنگ به دلیل شباهت به شیر موجب هراس دشمن شوند. تکیه‌گاه اولیه‌ی صفویه همین‌ها بودند و نه مردم شهرنشین. برای شاه اسماعیل_ اولین سلطانی که رسما تمام این قلمرو ایران را یکپارچه و یکدست می‌کند_ داستان‌ها ساختند. شاه اسماعیل در سن ۱۳سالگی به حکومت می‌رسد. داستانی که برای او ساختند این است که هنگام ۱۳سالگی، امام زمان او را به نزد خود طلبیده و به دست خود تاج بر سرش نهاده و شمشیر و نشان پادشاهی به او داده و او را مأمور به سلطنت کرده است. ( درکتاب عالم آرای شاه اسماعیل)این داستان‌ها برای غلبه بر فقهای شیعه بود و تحمیق عوام‌الناسی که پیرو صفویه شده بودند. از کار‌های دیگر او کشتن دشمنان خود با زجر حیرت‌انگیز بود. در کتاب عالم آرا روایت می‌شودکه او یکی از مخالفین خود را در اصفهان دستگیر می‌کند و دستور می‌دهد که عسل زیادی بر بدن او بمالند تا نیش زنبور‌ها به بدنش خوب کارگر شود: « مقرر شد که عسل بسیار بر بدن او مالیده تا نیش زنبوران به آن مرد نادان رسیده القصه مدت وقتی محبوس بود که تا نواب کامیاب از یورش طبس مراجعت نموده او را با افلی بیگ … در میدان نقش اصفهان به آتش سوختند. » او قطب خانقاه است و پادشاه اسلام پناه و زنده زنده طرف را به آتش می‌سوزاند. در داستان فتح بغداد به دست قزلباش هم همین ماجراست.

در همین کتاب می‌خوانیم که نواب کامیاب _ شاه اسماعیل _شبی در خواب دید که جناب حضرت امیر (ع) فرمودند که‌ای فرزند! تکاهل در گرفتن بغداد چیست؟ چون آن حضرت از خواب بیدار شده خواب را به اُمرای عظام نقل فرموده و همه خوشحال شدند. این خبر به جماعت قزلباش رسید و همه آماده شدند برای حمله به بغداد. فهمیده بوده که عثمانی‌ها ضعیف شده‌اند و از همین رو به بغداد حمله می‌کند و سپس به نجف و پابوس امام علی می‌رود. وقتی که این همه روایات درباره امام علی می‌خوانید که علی پهلوان بود، شمشیرش این شکلی بود، فلانی را به قتل رساند، چنین معجزاتی کرد و… آیا احتمال نمی‌دهید که این معجزات به خاطر توجیه این حکومت‌های قدّار بوده باشد؟ آیا این احتمال را نمی‌دهید که این روایات ساخته شده باشد برای توجیه بربریت امثال شاه اسماعیل‌ها، شاه عباس‌ها و… من چنین احتمالی می‌دهم. این موضوع که شریعتی شیعه صفوی را از شیعه علوی جدا می‌کند از همین رو است. شیعه علوی به عدالت علی می‌اندیشد، به آزادی‌خواهی علی می‌اندیشد؛ شیعه علی از این سخن علی یاد می‌کند: «وای بر علی اگر شبی شکم سیر سر به بالین بگذارد و کسی در گوشه‌ای از ایالت‌های دور افتاده او گرسنه بخوابد! ». شیعه علوی وقتی که خلخال را از پای زن یهودی باز می‌کنند می‌گوید اگر ما از اندوه این فاجعه بمیریم کم نیست… شیعه علوی این‌ها را مطرح می‌کند. شیعه صفوی چه می‌گوید: « علی ورد می‌دانست، وقتی حضرت آدم می‌خواست گناه کند متوسل شد به علی و پنج تن و …می‌بینید تا کجا تمام داستان‌هایی را که حتی امروزه ما از امام علی و از معجزات او می‌شنویم چیزی نیست جز همان رویکردی که صفویه داشتند.
برگردیم به همان عرفان سنتی ابن عربی یا عرفانی که مثلاً اصحاب کوفه و بصره و این‌ها داشتند. به جز آن زمان محدودی که از عرفان انسان‌گرا می‌شناسیم وقتی به این سنت‌های متعدد سنتی نگاه می‌کنیم، نه آزادی انسان مطرح است و نه چیزی به نام آزادی در آن مطرح است و نه چیزی به نام عدالت در آن مطرح است. یعنی غایب است. اصلاً کلمه آزادی معنایش فقط این بود که تو برده زرخرید نباشی، تو را سر بازار برده‌فروشی نفروخته باشند. در همین حد بود و نه بیشتر. عدالت همانی بود که خلیفه یا سلطان معین می‌کرد. در سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک می‌خوانید که بر روی حرف سلطان حرف زدن کفر است.

می‌رسیم به زمان قاجار. سلطان زمان قاجار ناصرالدین شاه است و عارفش حکیم سبزواری. بعد هم می‌رسیم به مظفرالدین شاه که واویلاست. در همین دوره است که نوعی سرگردانی در اهل دین و سیاست در ایران به وجود می‌آید. این سرگردانی‌ها به این خاطر است که پای عده‌ای به آن طرف باز شده است؛ به غرب می‌روند(به فرانسه، به انگلیس) به خصوص از زمان عباس میرزا و جنگ با روس‌ها. بعد میرزا صالح شیرازی را فرستاد انگلیس که برود ببیند علت پیروزی اجنبی‌ها چیست؟ مسافرت‌ها به غرب آغاز می‌شود. کم‌کم آشنایی با تمدن غرب شروع می‌شود. آنجا چیزی است به نام آزادی، به نام عدالت و … این مواجهه‌ها مردان و سیاست‌مداران دوره قاجار را سردرگم می‌کند. مشروطه از درون این سردرگمی‌ها شکل می‌گیرد و به وجود می‌آید. اینجا ما با مفهوم تازه‌ای به نام آزادی روبرو هستیم؛ آزادی انسان. این تعریف از آزادی همانی است که در غرب هم هست. این آزادی در فقه ما غایب است. این آزادی در عرفان ما غایب است. این آزادی در سیاست و ملوک ما غایب است. در هیچ‌کدام از این متون نیست. این آزادی و بعد مفهوم عدالت در جنبش‌های سوسیالیستی غرب به وجود می‌آید. اما اتفاقی که بعد از مشروطه می‌افتد این است که آزادی ای که در غرب به وجود می‌آید عدالت را خفه کرده و عدالتی که در بلوک کمونیسم بوجود آمده آزادی را خفه کرده است. انگار اینجا چیزی که بتواند تضمینی باشد برای ازادی و عدالت کم است. شریعتی هم مخصوصاً بر این نکته انگشت گذاشته. قبل از شریعتی کسان دیگری مثل کازانتزاکیس، سیلونه، تارکوفسکی و امثال این‌ها بودند که بر این کمبود تکیه داشتند. هم بر آزادی بی اعتنا بر اختلاف طبقاتی و هم بی عدالتی ای که در بلوک شرق آزادی آدم‌ها را خفه می‌کند. آثار کازانتزاکیس، « نان و شراب»سیلونه یا فیلم‌های تارکوفسکی (به عنوان مثال سولاریسم) همگی بر این دو وضعیت تأکید دارند. شریعتی این بخش را خوب درک کرده بود که اینجا چیزی کم است. آن چیست؟ نوعی عرفان غیر از عرفان سنتی.

شریعتی همیشه مثلث درست می‌کرد؛ سه ضلعی و از درون این مثلث ایده خود را بیرون می‌آورد: «زر و زور و تزویر»، « قاسطین، مارقین و ناکثین»، «مولوی، بودا و مزدک. » او می‌گوید مولوی به تنهایی فایده ندارد باید مزدک نیز در کنارش باشد. در کنار این تثلیث‌ها در اواخر مثلث تازه‌ای را طرح می‌کند به نام «عرفان، برابری آزادی. » منظور از عرفان در اینجا عرفان سنتی نیست، منظور منحل شدن در خدا نیست، منظور شناخت گوهر دین است و نه شریعت و صورت دین. صورت دین در هر جایی متفاوت است؛ هر کسی دین خودش را دارد ولی در گوهر دین نوعی از اصالت انسانی نهفته است؛ نوعی از همدلی انسان با دیگران نهفته است. از نجات آزادی انسان از منجلاب وقیح سرمایه‌داری و استثمار طبقاتی، نجات عدالت اجتماعی از چنگال دیکتاتوری مطلق مارکسیستی، نجات خدا از قبرستان مرگ‌آمیز و تیره آخوندیسم می‌گوید. عشق بدون عدالت، صوفی‌گری موهوم است. عدالت بی آزادی و عشق، زندگی گله‌وار. آزادی بی عدالت و عشق، لجبازی است. هر یک از این سه بعد را قتلگاهی برای آن دو بعد دیگر کرده‌اند و هر یک از این سه برادر در سرزمینی کمر به قتل دو برادر دیگر بسته‌اند، هر کدام نقابی شده است و حجابی تا در پسِ آن، آن دوتای دیگر را ذبح کنند. هر سه کمر به قتل همدیگر بسته‌اند. شریعتی می‌خواهد مثلثی درست کند که از درون آن انسان شایسته متعالی بیرون بیآید. این است که عرفان را مطرح می‌کند ؛ عرفانی که اگر انسان‌گرا نباشد، اگر دغدغه انسان را نداشته باشد پوچ و تهی است. شریعتی از رسالت بزرگ پیامبرانه صحبت می‌کند، گسترش دادن «عرفان، برابری و آزادی» در جامعه؛ رسالتی که « نه با تفنگ و نارنجک، نه با میتینگ و داد و قال، نه با سیاست‌بازی‌های رایج و سطحی، نه با انقلاب‌ها و تغییر رژیم‌ها و عوض کردن آدم‌ها بلکه در یک کلمه با کاری پیامبر گونه در میان … و در عصر و نسل خویش، در هر جای این جهان هستی» ممکن است. من دینی را که شریعتی از آن صحبت می‌کند مقید به اسلام و یهودی و مسیحی و …نمی‌دانم؛ دینی است انسانی؛ دینی که به سرنوشت انسان می‌اندیشد و می‌خواهد انسان متعالی شود. ازآیه‌ای که می‌گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط» کمک می‌گیرد. می‌گوید تمام پیامبران را فرستادیم همراه با کتاب و میزان که مردم قیام به قسط کنند. مردم به وسیله قسط بر روی پای خود بایستند؛ کسی آزادی خود را به خاطر نان نفروشد؛ کسی عدالت را ذبح نکند؛ هر کس بر روی پای خود بایستد؛ هر کسی آقای خود باشد؛ امکان رشد داشته باشد.

عرفانی که شریعتی از آن صحبت می‌کند با عرفانی که ما در سنت داشتیم زمین تا آسمان متفاوت است. شریعتی وقتی از این عرفان صحبت می‌کند انگار کازانتزاکیس و مسیح باز مصلوب هم همراهش است؛ سیلونه هم با نان و شراب همراهش است؛ تارکوفسکی هم با سولاریسم همراهش است. این نوع عرفان را مطرح می‌کند و نه آن عرفان پوچ و تهی و نه آن عرفان … من فکر می‌کنم که این یکی از ویژگی‌های عرفان خراسان هم باشد. مولوی هم میراث عرفان انسان‌گرای خراسان را در آثارش دارد و هم میراث عرفان ابن عربی را. گاهی این طرف است و گاه آن طرف. اما شریعتی به گمان من همین عرفان انسان‌گرای خراسان را که در آثار مولوی نمود پیدا کرده بیشتر جذب کرده است. عرفان ابن عربی در این زمان نتیجه‌اش همین است که در این چهل سال تجربه کردیم.

در شرایط کنونی شاید بد نباشد که ما بار دیگر برگردیم و آثار شریعتی را از این منظر نگاه کنیم. من قبول دارم که ممکن است بسیاری از حرف‌های شریعتی در روزگاری که ما هستیم دیگر چندان مورد اعتنا نباشد اما به گمان من باید بازگشت مجددی به این ایده «عرفان، برابری، آزادی» داشته باشیم و متناسب با شرایط امروز بتوانیم میراث‌های خوب خود را بازخوانی کنیم. نه این که هر چی که متعلق به گذشته بوده را بیندازیم دور. متأسفانه تاریخی را هم که در این چهل ساله به بچه‌های ما درس دادند تاریخ تحریف شده بوده است. بچه‌ها بی‌ذوق، بی‌شور، افسرده شده‌اند. جامعه مرده گورستان مانند؛ عشق‌ها فروکاهیده شده به معشوقه‌های بی … عشق‌ها فروکاهیده شده فقط به لذت‌های جسمانی. امروز کسی عاشق نمی‌شود. من ندیدم کسی عاشق شود. این عشق است که خطر کردن را برای شما میسر می‌کند. این عشق است که راه رسیدن را به آزادی میسر می‌کند و می‌دیدیم جای جای آثار شریعتی گاهی به جای مفهوم عرفان مفهوم عشق را مطرح می‌کند. حتی به جای عرفان، عشق را مطرح می‌کند. ما تهی شدیم. بی‌معنا شدیم. برای زندگی‌مان هیچ معنایی نداریم. الان من احساسم این است که انگار نسبت به صد سال اخیر بی‌تفاوت‌ترین مردم شده‌ایم؛ نسبت به دوره مشروطه، نسبت به زمان رضا شاه، نسبت به زمان محمدرضا شاه بی‌تفاوت‌ترین مردم شدیم امروز. این بی‌تفاوتی‌ها آیا نشانه بی‌معنا بودن نیست؟ بی‌معنا شدیم تهی شدیم از مردم. عرفان این روزگار عرفانی باید باشد که به ما معنای زندگی بدهد. معنای زنده بودن را ببخشد؛ عرفانی که رنج رسیدن به عدالت و آزادی را بر ما هموار کند؛ برای ما آن رنج را خوشایند کند. همین! والسلام.

منبع: سایت بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی

میراث شریعتی در عصر سلطه اسلامیسم و نئولیبرالیسم

مجتبی مهدوی

دریافت فایل

منبع: سایت مجتبی مهدوی

برچسب ها: ,

دیدگاهتان را بنویسید