مصطفی ملکیان

منبع: کانال تلگرامی مصطفی ملکیان

اریک فروم (۱۹۰۰ – ۱۹۸۰) روانشناس اجتماعی، روانکاو، فیلسوف اومانیست و جامعه‌‌شناس اهل آلمان بود. او به لحاظ سیاسی تمایلات سوسیال دموکراتیک داشت. فروم، که یهودی‌تبار بود، در زمان دیکتاتوری نازی آلمان را ترک کرد و در ایالات متحده اقامت گزید. او یکی از چهره‌های بلندآوازه نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت است.

فروم در آثارش کوشید تا ارتباط متقابل روان‌شناسی و جامعه را شرح دهد و معتقد بود که می‌توان با استفاده از اصول روانکاوی، مشکلات و بیماری‌های فرهنگی بشر را درمان کرد و از رهگذر آن به سوی تحقق «جامعه‌ای معقول» و متعادل به لحاظ روانی، ره گشود.

فروم در این کلیپ، که از مصاحبه او در ۱۹۷۷ انتخاب شده است، درباره نقاب شادی و مسئله سرکوب سخن می‌گوید.

ترجمه و زیرنویس: شهاب غدیری

منبع: کانال تلگرامی هم‌پرسه

اریش فروم فیلسوف و روانشناس یهودی آلمانی بود که پس از استقرار نازیسم به ناچار آلمان را ترک کرد. فروم در آمریکا گریز از آزدی را در سال ۱۹۴۱، یعنی اوج جنگ جهانی دوم و پیشروی نازیسم، نوشت. او محرک تسلیم به توتالیتریسم را گریزی از آزادی دانست که سازوکارهای خود را پیشتر، از دوره‌ی رفرماسیون دینی در اروپا به این سو، گسترش داده بود. اما این گریز با وجود داشتن نمودی توده‌وار، ابتدا در سطح شخصیت فرد شکل گرفت که از نظر فروم، “واحد پایه‌ای فرایندهای اجتماعی”و دارای امیال، ترس ها، عواطف و عقل و گرایش به نیک و بد است. این که پدیده‌ی توتالیتر قادر بشود میلیون‌ها انسان را شخصیت‌زدایی کند و در جهتی معین و همچون ماشینی انسانی به حرکت بیندازد، فروم را به این پرسش واداشت که با وجود چه عناصر مشترکی در شخصیت این فردهای انسانی و زیر تأثیر چه فرایندهای اجتماعی، استحاله‌ی تفاوت‌های فردی و پیروی از حاکمیت توتالیتر در شکل توده وار گریز ازآزادی و تسلیم آن، رخ داد؟

اریش فروم در “هراس از آزادی”: انسان باید بتواند آزاد باشد، ولی تنها نباشد؛ باید اندیشه‌ی انتقادی داشته باشد، ولی از شک‌ها اشباع نشود؛ باید مستقل باشد، ولی بخش جدایی‌ناپذیر بشریت باقی بماند. این چنین آزادی‌ای می‌تواند از راه تحقق فردیت و خودبودن به دست بیاید.    •  

فروم در گریز از آزادی هنگام شرح مفهوم قدرت و اقتدار استدلال کرد که از زمان تاماس هابس به بعد، قدرت، انگیزه‌ی زیربنایی رفتار انسان دانسته شده است؛ ولی در قرن‌های بعد، وزن بیشتری به عوامل قانونی و اخلاقی جهت فرونشاندن میل به قدرت داده شد. با ظهور فاشیسم، شهوت قدرت و اعتقاد به حق کسب آن، به اوجی بی‌سابقه رسید. فروم می‌نویسد:

«میلیون‌ها نفر پیروزی قدرت را نشان توانایی دانستند. بی تردید، اعمال قدرت بر روی مردم، نمودی از توانی برتر در مقیاسی مادی است. اگر من قدرت کشتن فرد دیگر را داشته باشم، از او “قوی تر” به حساب می‌روم. اما در سنجش روانشناختی، شهوت قدرت نه نشانه‌ی توانایی، بلکه نشانه‌ی ضعف است. نمودی است از ناتوانی فردی انسان برای تنها ایستادن و زیستن. تلاشی مذبوحانه است برای کسب توان دست دوم، وقتی توان دست اول وجود ندارد.»

به استدلال فروم، واژه‌ی قدرت، معنای دوگانه‌ای دارد. یکی به معنای داشتن قدرت بر کسی و توان سلطه بر او و دیگری، به معنای داشتن قدرت برای انجام کاری و توانستن و قادر بودن. این معنای دوم هیچ کاری با سلطه ندارد و توانایی را در معنای قادربودن می‌بیند. وقتی از حس بی قدرتی می‌گوییم، فقدان همین معنا از قدرت را در نظر داریم. منظور، نه کسی که نمی‌تواند بر دیگران سلطه پیداکند، بلکه کسی است که قادر به انجام خواست خود نباشد. پس واژه‌ی قدرت هر دو معنای سلطه و توانایی را دارد. از دید فروم، قدرت در معنای سلطه، معنای انحرافی توانایی است، درست همان گونه که سادیسم جنسی، انحراف عشق جنسی به شمارمی رود. فروم تذکرمی دهد که:

«خطوط سادیستی و مازوخیستی (لذت بردن از دگرآزاری و آزاردیدن) شاید در همه‌ی افراد یافت شوند. در یک سر طیف، کسانی هستند که کل شخصیت آن‌ها در تسخیر این خطوط است و در سر دیگر طیف، کسانی که این خطوط، نقشی در کاراکتر انسانی آن‌ها بازی نمی‌کند. ما تنها گروه اول را می‌توانیم کاراکترهای سادومازوخیست بنامیم… یک فرد می‌تواند یکسره در تسخیر خواست‌های سادیستی باشد، ولی فکر کند که محرک او حس وظیفه است… او حتی ممکن است کارهای سادیستی آشکار انجام ندهد و انگیزه‌های این چنینی خود را تا حدی سرکوب کند که در ظاهر، فردی غیرسادیست به نظر برسد… در واقع، در میان بخش‌های بزرگ طبقه‌ی متوسط پایین آلمان و دیگر کشورهای اروپایی، کاراکتر سادومازوخیست رایج است و چنان چه نشان خواهیم داد، این نوع ساختار شخصیت نسبت به ایدئولوژی نازیسم بیشترین کشش را داشته است… کاراکتر سادومازوخیست اقتدار را ستایش و گرایش به پیروی از آن دارد، ولی همزمان، می‌خواهد خود، یک اقتدار باشد و دیگران تسلیم او… نظام فاشیستی خود را اقتدارگرا می‌نامد، زیرا اقتدار، نقش سلطه را در ساختار اجتماعی- سیاسی به عهده دارد. ما با اصطلاح “شخصیت اقتدارگرا” خطوط شخصیتی را می‌رسانیم که پایه‌های فاشیسم را برقرار می‌سازد.»

فروم یادآور می‌شود که فرقی اساسی هست میان نوعی رابطه‌ی فرادست/زیردست که اقتدار در آن جنبه‌ی عقلانی دارد با نوع دیگری که اقتدار، بازدارنده است. رابطه‌ی معلم و شاگرد از گونه‌ی اول است، زیرا منافع هر دو همجهت‌اند. اما رابطه‌ی ارباب/برده از نوع دوم است که منافع آن‌ها در جهت متضادند، زیرا ارباب قصد بهره کشی از برده را دارد. فاصله‌ی میان آن دو در اولی رو به کاهش و در دومی رو به افزایش دارد. رابطه‌ی اول دارای عناصر عشق، ستایش یا قدرشناسی است و دومی پر از بیزاری و حس دشمنی. در رابطه‌ی ارباب/برده، برده احساس‌های نفرت و دشمنی را در خود سرکوب می‌کند، زیرا او بختی برای غلبه بر ارباب ندارد. این خودسرکوبگری همچنین او را از خطر دور نگه داشته، و حس حقارت را کاهش می‌دهد.

برای خواندن ادامه‌ی متن یه این لینک رجوع کنید.

منبع: این آدرس

کتابی از اریک فروم

منبع: کانال یوتیوب مدرسه زندگی فارسی

نقل قولی از اریک فروم:

اغلب انسان‌ها وانمود می‌کنند که خوشبخت هستند. برای اینکه اگر این طور نباشد به قول انگلیسی‌ها پس «شکست خورده» است. پس انسان‌ها یاد می‌گیرند که باید ماسک خوشبختی را بر چهره بزنند تا اعتبار خود را در این بازار از دست ندهند. اگر خوشبخت به نظر نرسند، دیگر به چشم آدم «نرمال» بهشان نگاه نمی‌شود؛ به چشم یک آدم کاردرست. اما کافیست که فقط نگاهی به درون این انسان بیندازیم. آنوقت به سادگی متوجه می‌شویم پشت این ماسک چه ناآرامی، اضطراب، خشم، افسردگی، بی‌خوابی، حس بدبختی‌ ای نهفته است. آنچه فرانسویان «دی مالز» می‌نامیدند. بیش از صد سال پیش موضوع «دی مالز» مطرح شده است؛ همانچه که فروید از آن به عنوان «ضایعه‌ی فرهنگ» یاد کرده است. اما این ضایعه‌ی فرهنگ نیست، بلکه بحرانی است در مناسبات و ارزش‌های زندگی‌ِ شهروندی؛ آنچه انسان‌ها را در این اجتماع بدل به حیوان کاری کرده است و مهمترین دارایی‌های آدمی یعنی عشق ورزیدن به همنوع و میل به بودن کنار دیگری و توان اندیشیدن را از او گرفته است و او را بدل به ابزار در سیستم اقتصادی کرده است، درحالیکه اقتصاد بایستی وسیله‌ی خوشبختی‌ِ او باشد. همه‌ی اینها بشرِ امروز را به اینجایی کشانده که می‌بینیم و من معتقدم این یک توهم بیشتر نیست که برخی فکر می کنند انسان مدرن خوشبخت شده است. البته این دریافت، دریافت من به تنهایی نیست و بسیار کسان دیگر پیش از من به آن پی برده‌ذند. برای فهمیدنش کافیست چشممان را باز کنیم و فریب ظاهر را نخوریم.

من معتقدم در زمانه‌ی ما خیلی چیزها سرکوب شده‌اند. در مرتبه‌ی اول و مهمتر از همه چیز با اشاره به ادبیات فروید «ضایعه‌ی فرهنگ». ما در حقیقت خوشبخت نیستیم هرچند که سرشار از امکانات هستیم. در انجیل آمده که محنت بارترین مجازات، مجازاتی است که گریبان آن قوم متکبر را گرفت. آنان محکوم شدند به اینکه در اوج فراوانی و امکانات بسر ببرند اما خوشبخت نشوند و من معتقدم این وضعیت وصف شده در انجیل در مورد هیچ دورانی از تاریخ بشر آنقدر صدق نمی‌کند که در زمانه‌ی ما. ما البته لذت می‌بریم، ما دلخوشی داریم با اینحال ما شاد نیستیم. شادی نایاب شده است…

منبع: کانال تلگرامی شبکه جامعه‌شناسی

کاتلین اودوایر نویسنده این مقاله از اریش فروم و دوستانش می‌پرسد که آیا می‌توانیم عشق ورزیدن را یاد بگیریم؟

«اینکه یک انسان دیگری را دوست داشته باشداین شاید سخت‌ترین کار ما باشد، آخرین، آخرین آزمون و اثباتکاری که تمام کارهای دیگر آماده‌سازی برای آن هستند.» راینر ماریا ریلکه

عشق یک پدیده جهانی بشری است: همه ما نیاز به عشق ورزیدن و دوست داشته شدن داریم. تصدیق این نیاز به زیبایی توسط ریموند کارور در شعرش «تخریب دیرینه» از Staying Alive: Real Poems for Unreal Times به تصویر کشیده شده است.

آیا به چه چیزی که از این زندگی می‌خواستی رسیدی؟
من رسیدم.
چه می‌خواستی؟
اینکه خودم را معشوق بنامم، ‌
خودم را محبوب روی زمین احساس کنم.

با این حال، عشق یک تجربه منحصر به فرد شخصی است که هرگز نمی تواند به طور کامل بیان شود. از منظر فلسفی، مفهوم عشق سوال‌های زیادی را مطرح می‌کند: عشق به چه معناست؟ رابطه عشق به خود و عشق به دیگران چیست؟ آیا عشق یک احساس غریزی است یا یک تعهد قاطع و منطقی؟ فیلسوف و روانکاو آلمانی اریش(اریک) فروم (۱۹۸۰-۱۹۰۰) در کتاب پرفروش خود به نام «هنر عشق ورزیدن» در سال ۱۹۵۶ به بررسی این سؤال‌ها و سؤال‌ها دیگر در رابطه با عشق می‌پردازد و استدلال محکمی ارائه می‌دهد مبنی بر اینکه که عشق هنری است که باید توسعه یابد و تمرین شود؛ آن هم با تعهد و فروتنی: هم دانش و هم تلاش می‌خواهد. فروم رهنمودهای خاصی را برای کمک به خوانندگانش ارائه می‌دهد تا هنر دوست داشتن را توسعه دهند، و می‌گوید: «عشق تنها پاسخ عاقلانه و رضایت‌بخش به مشکل وجودی انسان است.» (ص. ۱۰۴، ویرایش ۱۹۹۵). این ادعا بازتابی قوی از سخنان زیگموند فروید دارد: «غرایز ذاتی ما و دنیای اطراف ما همان چیزی است که هستند، نمی‌توانم قبول کنم که عشق برای بقای نوع بشر کمتر از چیزهایی مانند فناوری ضروری است» (از چرخه زندگی کامل شده، اریک اریکسون، ۱۹۹۸، ۲۰). فروم نظریه‌ای درباره عشق مطرح می‌کند که سخت، آزاردهنده و چالش‌برانگیز است. او آن را بر اساس تضاد بین این ایده رایج که عشق طبیعی و خودانگیخته است – و در نتیجه نیازی به اعمال یا تمرین ندارد – و شواهد غیرقابل انکار شکست عشق در عرصه‌های شخصی، اجتماعی و بین المللی استوار کرد.

نیاز انسان به عشق، ریشه در آگاهی ما از جدایی و تنهایی فردی خود در دنیای طبیعی و اجتماعی دارد. این یکی از دوگانگی‌های وجودی است که وضعیت انسان را مشخص می‌کند: «انسان تنها است و در عین حال وابستگی دارد» (فروم، انسان برای خودش، ۱۹۴۷). بسیاری از فیلسوفان به این جنبه متناقض انسان بودن پرداخته‌اند، و اجماع کلی در مورد رابطه اساسی بین رفاه، شکوفایی، حتی بقا و تجربه روابط عاشقانه و دوستی وجود داشته است. همانطور که برندان کنلی شاعر ایرلندی اشاره می کند، «خود می‌داند که برای خود کافی نیست/ عمیق‌ترین چاه هم خسته می‌شود» (از غریبه‌های آشنا). امکان عشق در اعتراف به این نارسایی وجود دارد.

به گفته فروم، تنهایی، تجربه‌ای از «زندانی غیرقابل تحمل» را ایجاد می‌کند که ممکن است منبع مهمی از اضطراب، شرم و ناراحتی باشد: «پس عمیق‌ترین نیاز انسان این است که بر جدایی‌اش غلبه کند و از زندان خود خارج شود. تنهایی» (هنر، ص۸). بنابراین، فرد پیوسته برای ارتباط و ارتباط با دیگران تلاش می‌کند. او برای دستیابی به تجربه عشق تلاش می‌کند.

بنابراین تنهایی وجودی و نیاز فرد به رابطه و ارتباط، میل به همگرایی و صمیمیت را در سطوح مختلف افزایش می‌دهد. با این حال، زمانی که این خواسته مبتنی بر این باور باشد که تحقق فرد می‌تواند از طریق فداکاری و حمایت از دیگری به دست آید، به جای دوست داشتن، بر تجربه دوست داشته شدن تأکید می‌شود و دیگری که دوست دارد، تحریف و کاهش می‌یابد تا این امر را تسهیل کند. این انگیزه مبتنی بر نیاز، درک فروم از عشق نیست و به مشکل جدایی انسان پاسخ نمی‌دهد.

فروم ادعا می‌کند که عشق به طور وسیعی موجب سوء تفاهم شده است. به تعبیر او، عشق «پدیده‌ای نسبتاً نادر است و جای آن را انواعی از شبه عشق می‌گیرند» (هنر، ص ۶۵). به عنوان مثال، میل به فرار از تنهایی ممکن است به شکلی منفعل از تسلیم یا وابستگی بیان شود، که در آن شخص از طریق دیگری به دنبال هویت می‌گردد. در اینجا، فرد از مسئولیت و احساس خود دست می‌کشد و تلاش می‌کند تا از طریق عظمت یا قدرت درک شده دیگری زندگی کند. این نوع ارتباط ناسالم ممکن است در سطح فردی، اجتماعی، ملی و حتی مذهبی تجربه شود. در همه موارد، فرد برای یافتن پاسخ مشکلات زندگی به دیگری چشم دوخته و در نتیجه تلاش می‌کند تا از چالش‌های آزادی و مسئولیت بگریزد. اغلب به طور همزمان عمل سلطه و کنترل از سوی ادراک کننده وجود دارد.

شریک کنترل کننده اغلب به یک اندازه به دیگریِ مطیع برای برآوردن خواسته خود وابسته است. فروم به طرز جالبی اشاره می‌کند که این دو شیوه زندگی اغلب توسط فرد تسلیم‌شده یا سلطه‌گر در رابطه با افراد مختلف اعمال می‌شود.

چنین تعبیری از «عشق» مترادف با اشکال خاصی از ادبیات و موسیقی رمانتیک است. «عشق» به عنوان انگیزه هر دو طرف ذکر می‌شود، بر اساس این ادعا که هیچ یک نمی‌تواند بدون دیگری زندگی کند. در هر صورت، فرد در تلاش است تا اضطراب تنهایی و تفاوت را از طریق یک اتحاد همزیستی یا وابسته به هم از بین ببرد که تمرکز زندگی خلاق و مولد را بر موجودی خارج از خود قرار می دهد: «زیرا اگر فردی بتواند شخص دیگری را مجبور کند به او خدمت کند، نیاز او به مولد بودن به طور فزاینده‌ای فلج می‌شود» (انسان برای خودش، ص ۶۴). فروم چنین پیوندی را «آمیختگی بدون یکپارچگی» توصیف می‌کند و آن را شکل نابالغی از عشق می‌داند که سرنوشت آن ناامیدی و شکست است. یا به قول اچ دبیلو اودن، «هیچ چیز را نمی‌توان بیش از حد دوست داشت، اما همه چیز را می‌توان به روش اشتباه دوست داشت.»

ریشه چنین ابراز نابالغی از عشق، دل‌مشغولی عمدتاً خودشیفته به دنیای خود، ارزش‌های خود و نیازهای خود است. این مانع از گشودگی به غیریت و تفاوت می شود و از طریق ارجاع انحصاری به دیدگاه خود، امکان رابطه و در نتیجه عشق را کاهش می‌دهد. شخصی که زندگی را از طریق چنین جهت‌گیری خودشیفته‌ای تجربه می‌کند، ناگزیر به دیگران به عنوان منبع تهدید و خطر یا به عنوان منبع مفید و دستکاری؟ نگاه می کند. از این منظر، دیگری – شخص یا جهان – آنطور که هستند تجربه نمی‌شود، بلکه بیشتر از طریق دریچه تحریف کننده نیازها و خواسته‌های خود فرد تجربه می‌شود.

عشق حقیقی

در مخالفت با این انگیزه ساده لوحانه و خودخواهانه برای فرار از جدایی و تنهایی، فروم اصرار دارد که «به طور متناقضی، توانایی تنها بودن، شرط توانایی عشق ورزیدن است» (هنر، ص ۸۸)، و توانایی تجربه واقعی عشق مبتنی بر تعهد به آزادی و خودمختاری هر دو طرف است: «عشق بالغ». او می‌نویسد: «عشق به شرط حفظ یکپارچگی و فردیت فرد … در عشق این پارادوکس رخ می دهد که دو موجود یکی می‌شوند و در عین حال دو می‌مانند.» (هنر، ص ۱۶). بنابراین نیاز به اتصال از طریق ارتباطی پاسخ داده می‌شود که به ما امکان می‌دهد از جدایی خود فراتر برویم بدون اینکه منحصر به فرد بودن ما را انکار کنیم. به نظر ریلکه شاعر آلمانی، این تنها راه‌حل دوگانگی جدایی و پیوند است. ریلکه استدلال می‌کند که «حتی بین نزدیک‌ترین انسان‌ها فاصله‌های بی‌نهایتی وجود دارد، [اما] یک زندگی شگفت‌انگیز در کنار هم می‌تواند رشد کند، اگر افراد موفق شوند فاصله بین خود را دوست داشته باشند. دوست داشتن فاصله این امکان را برای هرکدام فراهم می‌کند که دیگری را کامل ببیند و در برابر یک آسمان گسترده قرار بگیرد» (ریلکه در مورد عشق و مشکلات دیگر، س ۳۴). فروم در ادامه می گوید که باید با تمام وجود به سراغ دیگری رفت: «عشق تنها زمانی ممکن است که دو نفر از مرکز وجودشان با یکدیگر ارتباط برقرار کنند» (هنر، ص۸۰).

بر اساس تفسیر فروم، عشق واقعی به جای تمایل به برآوردن نیازهای خود یا جبران نارسایی‌های خود، با انگیزه برای بخشش و سهیم شدن ایجاد می‌شود. این تنها در صورتی امکان‌پذیر است که فرد متعهد به «جهت‌گیری مولد» نسبت به زندگی باشد، زیرا یک شخصیت مولد بیشتر به دادن توجه دارد تا دریافت: «برای شخصیت مولد، دادن… بالاترین بیان قدرت است. در همان عمل بخشش، قدرت، ثروت و قدرتم را تجربه می‌کنم. این تجربه افزایش نشاط و قدرت من را سرشار از شادی می کند. من خودم را سرشار از خرج کردن، زنده و در نتیجه شاد می‌دانم. بخشش، لذت بخش‌تر از گرفتن است، نه به این دلیل که نوعی حرمان است، بلکه به این دلیل که در عمل بخشیدن، بیان زنده بودن من نهفته است.» (هنر، ص ۱۸). با این حال، برای بخشیدن، یک فرد باید حسی از خود را تجربه کند، که از آن چیزی که داده می‌شود استخراج کند: «یک شخص به دیگری چه می‌دهد؟ او از خود می‌بخشد، از گرانبهاترین چیزهایی که دارد، جانش را می‌دهد… از شادی، علاقه، درک، دانش، شوخ طبعی، غم و اندوهش به او می‌بخشد.

از نظر فروم، عشق بالغ نوعی از بخشش است که آزادی و استقلال خود و دیگری را به رسمیت می‌شناسد، و از این نظر، با پدیده غیرارادی و غیرارادی که با عبارت «عاشق شدن» پیشنهاد می‌شود، تفاوت اساسی دارد. از نظر فروم «میان تجربه اولیه «عاشق شدن» و حالت دائمی عاشق بودن، یا بهتر بگوییم «ایستادن» در عشق، سردرگمی وجود دارد» (هنر، ص ۳). در واقع، فروم مدعی است که شدت و هیجانی که با لحظات شیفتگی همراه است، غالباً نسبت به میزان تنهایی و انزوا است که قبلاً تجربه شده است. به این ترتیب، دیر یا زود، معمولاً با کسالت و ناامیدی همراه است. بسیاری از متفکران، از فروید تا فیلسوف معاصر جی. دیوید ولمن نیز بر کوری عشق رمانتیک تأکید دارند. در مقابل، عشق بالغ تعهدی فعال به آن چیزی است که دوستش داریم: «عشقی که به این ترتیب تجربه می‌شود، یک چالش همیشگی است. مکان استراحت نیست، بلکه محل حرکت، رشد و کار با هم است» (هنر، ص۸۰).

نظریه فروم در مورد عشق نیازمند تعهد، فروتنی و شجاعت، و همچنین پایداری و امید در مواجهه با درگیری‌ها و مشکلات اجتناب‌ناپذیر است. اما چگونه می‌توان عشق بالغ را پرورش داد و تمرین کرد؟ چگونه باید از دام‌های رنجش، ناامیدی و بی تفاوتی اجتناب کرد، یا حداقل به طور سازنده مدیریت و بر آن غلبه کرد؟ فروم اعلام می‌کند که هنر عشق ورزیدن مبتنی بر تمرین چهار عنصر اساسی است: «مراقبت، مسئولیت، احترام و دانش» (هنر، ص ۲۱). اینها پاسخی کاملاً متفاوت نسبت به آنچه که معمولاً با عشق رمانتیک یا احساساتی مرتبط است، برمی انگیزند.

مراقبت از دیگری دلالت بر نگرانی برای رفاه آنها دارد که با تمایل ما برای پاسخگویی به نیازهای جسمی، عاطفی و روانی آنها مشخص می‌شود. این شامل تعهد زمان، تلاش و کار است که به معنای مسئولیت است. با این حال، این تعهد به مراقبت با فروتنی و صراحتی همراه است که از هرگونه تلاش برای شکل دادن به دیگری به تصویر یا ایده‌آل خودداری می‌کند. نمی‌گوید «من می‌دانم چه چیزی برای تو بهتر است»، بلکه به استقلال و فردیت دیگری احترام می‌گذارد: «من می‌خواهم فرد مورد علاقه به خاطر خودش و به روش خودش رشد کند و آشکار شود، نه به خاطر خدمت به من. اگر طرف مقابل را دوست داشته باشم، با او احساس یکی بودن می‌کنم، اما با او همان‌طور که هست، نه آن‌طور که نیاز دارم او شیئی برای استفاده من باشد» (هنر، ص ۲۲). بنابراین احترام مستلزم عدم استثمار است: به دیگری اجازه می‌دهد که باشد، تغییر کند و «به شیوه خودش» رشد کند. این مستلزم تعهد به شناخت دیگری به عنوان موجودی مجزاست و نه صرفاً به عنوان بازتابی از نفس من. به گفته ولمن، این تمایل و توانایی محبت‌آمیز برای دیدن دیگری آن‌گونه که واقعاً هستند، در تمایل ما به خطر قرار گرفتن در معرض خود پیش‌زمینه است: «عشق، دفاع عاطفی ما را خلع سلاح می‌کند. این ما را در برابر دیگری آسیب پذیر می کند… در تعلیق دفاع عاطفی خود، عشق همدردی ما را در معرض نیازهای دیگری قرار می دهد» (Self to Self: Selected Essays, 2006, p.95).

تغییرهای عشق

البته عشق انواع مختلفی دارد: عشق جنسی، والدینی و برادری تنها برخی از مظاهر این پدیده هستند و انگیزه‌ها، نیازها و امیدهای متفاوتی دارند. اما فروم ادعا می‌کند که تجربه عشق بالغ در همه موارد پایه و جهت‌گیری مشابهی دارد: اگر نگرش پخته‌ای نسبت به عشق وجود داشته باشد، دیگری ابزار تامین اهداف من نخواهد بود. عکس این قضیه نیز صادق است: فروم به اشکال مختلف و ظریف استثمار و اعمال نفوذ اشاره دارد که ممکن است در پشت ظاهر یا ادعای عشق صرف دیده شود. به عنوان مثال، برخوردهای جنسی ممکن است در درجه اول همراه با میل به هیجان جسمی، لذت و رهایی یا میل به تسلط یا تسلیم باشد. در هر صورت، صمیمیت تجربه شده لحظه‌ای و محدود است و رابطه، با عناصر اصلی مراقبت، مسئولیت، احترام و دانش مشخص نمی‌شود، بلکه با استفاده از دیگری به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدف مشخص می‌شود. فرض بر این است که عشق والدین با اعمال مراقبت، نگرانی و فداکاری بی‌قید و شرط مشخص می‌شود و اغلب چنین است. با این حال، از زمان فروید، ما نمی‌توانیم این ایده را نادیده بگیریم که برخی از والدین گاهی وقت‌ها با عواملی تحریک می‌شوند و در نتیجه به رشد سالم کودک کمک نمی‌کنند. به عنوان مثال، وقتی محبت والدین با شرایط مشروط – اطاعت، تبعیت، موفقیت، محبوبیت، خوشایند و غیره – ارائه یا کنار گذاشته می‌شود، کودک احساس می‌کند که او را برای خود دوست نمی‌دارند، بلکه فقط به شرط شایسته بودن دوستش دارند. تئوری‌‌های روانکاوی تأثیر ماندگار چنین تجربیاتی را برای فرد بالغ بررسی می‌کند، زیرا میل به عشق بی‌قید و شرط، همچنان یک ولع ارضا نشده باقی می‌ماند.

فروم تحلیل بسیار جالبی از دو رویکرد ممکن در نقش والدین ارائه می‌دهد. فروم با استفاده از تصاویر «شیر» و «عسل» بین عشق متمرکز بر مراقبت و عشق آغشته به سرزندگی تفاوت قائل می‌شود: «شیر نماد اولین جنبه عشق است، یعنی مراقبت و تأیید. عسل نماد شیرینی زندگی، عشق به آن و شادی زنده بودن است» (هنر، ص ۳۹). توانایی دادن «عشق عسلی» بستگی به احساس فرد از شادی و درگیر شدن او با لذت دارد؛ از این رو، به ندرت به دست می‌آید. تأثیرات بعدی بر کودک بسیار عمیق است: «هر دو نگرش تأثیر عمیقی بر کل شخصیت کودک دارد. در واقع، می‌توان در میان کودکان – و بزرگسالان – کسانی را که فقط «شیر» دریافت کردند و کسانی که «شیر و عسل» دریافت کردند، تشخیص داد(هنر، ص۳۹). شاید این عنصر پنجم را برای فهرست جنبه‌های اساسی عشق بالغانه فروم نشان دهد. مراقبت، مسئولیت، احترام و دانش از ویژگی‌های ستودنی در فرد دوست داشتنی است، که بیانگر یک احساس بالغ و واقعی است.

اما آیا در تجربه عشق میل به چیزی جز بخشش و نگرانی وجود ندارد؟ آیا میل به «عسل» وجود ندارد – احساس لذت عاشق در معشوق و لذت بردن از وجود او؟ شاید این یک افزوده ضروری به دیدگاه فروم درباره عشق باشد.

مفهوم عشق به خود نیز از منظرهای فلسفی، روان‌شناختی و دینی موضوع بحث دائمی است. تجزیه و تحلیل بر دوگانگی ظاهری بین تعهدات ما نسبت به خود و دیگران و همچنین تفسیرهای خودخواهی، خودشیفتگی و خود محوری است. در بسیاری از موارد، موضوع بر اساس تفاسیر متفاوت از عبارت استوار است. معانی منفی «عشق به خود» معمولاً از تداعی‌هایی با تمرکز انحصاری و وسواس‌آمیز بر خود و دنیای خود و بی‌توجهی به هر چیزی خارج از این کیهان خودکفا سرچشمه می‌گیرد. در مقابل، ایده عشق به خود سالم هیچ تناقضی بین عشق به خود و عشق به دیگران ندارد. بلکه اولی به عنوان نقطه شروع اساسی برای دومی در نظر گرفته می‌شود. این دیدگاه فروم است: «عشق به دیگران و عشق به خود جایگزین نیستند. برعکس، نگرش عشق به خود در همه کسانی که قادر به دوست داشتن دیگران هستند، دیده می‌شود. عشق، اصولاً تا آنجا که به ارتباط بین «اشیاء» و خود شخص مربوط می‌شود، تقسیم ناپذیر است» (هنر، ص ۴۶). پس عشق به خود و عشق به دیگران متقابل نیستند، بلکه در کنار هم هستند. فروم این استدلال را با اشاره به تحریفاتی که در صورت برآورده نشدن شرایط عشق به خود یا پذیرش خود به وجود می‌آید، تقویت می‌کند. پدر و مادری که همه چیز را برای فرزندانش فدا می‌کند، همسری که «هیچ چیزی برای خودش نمی‌خواهد»، شخصی که «فقط برای دیگری زندگی می‌کند». فروم چنین عباراتی از «بی‌خودخواهی» را نماهایی می‌خواند که خود محوری شدید و خصومت مزمن با زندگی را پنهان می‌کنند که توانایی فرد را برای دوست داشتن خود یا دیگران فلج می‌کند.

ادعای فروم مبنی بر اینکه عشق به خود و دیگران پیوند پیچیده‌ای دارد، مبتنی بر استدلال او است که عشق به یک انسان متضمن عشق به همه است – وقتی کسی را دوست دارم، انسانیت آن شخص را دوست دارم، بنابراین، انسانیت را دوست دارم. همه افراد، از جمله خود من: «عشق در درجه اول یک رابطه با یک شخص خاص نیست: یک نگرش است، یک جهت گیری از شخصیت که ارتباط یک فرد را با جهان به عنوان یک کل تعیین می‌کند، نه به یک «ابژه» عشق. (هنر، ص ۳۶). بنابراین این نظریه عشق با انحصار یا جانبداری مخالف است. از این نظر، فروم با مفهوم عشق جهانی موافق است. او استدلال می کند که «اگر من واقعاً یک نفر را دوست دارم، همه افراد را دوست دارم» (ص ۳۶).

این ایده توسط فروید رد می‌شود و به جلوه‌های تاریخی گوناگونی از عدم تطابق آن اشاره می‌کند، برای مثال او در تمدن و نارضایتی‌های آن در ص ۵۱ می‌نویسد: «پس از اینکه سنت پل عشق برادرانه جهانی را پایه و اساس جامعه مسیحی خود قرار داد، عدم تحمل شدید مسیحیت نسبت به کسانی که خارج از آن باقی مانده بودند، یک پیامد اجتناب‌ناپذیر بود.» استدلال فروید بر این فرض استوار است که نمی‌توان هر کسی را که ملاقات می‌کند دوست داشت. او همچنین بر ماهیت عینی و عملی عشق بر نظریه‌های جهانی تأکید می‌کند. فردریش نیچه این مورد را به سبک معمول سخنان خود بیان می‌کند: «عشق و مهربانی کافی در جهان وجود ندارد که به ما اجازه دهد بخشی از آن را به موجودات خیالی ببخشیم» (انسان، همه انسان‌ها). جالب توجه است که استدلال فروید علیه امکان عشق جهانی منعکس کننده افکار فروم در مورد مراقبت و مسئولیت است. اما فروید معتقد است که ما نمی‌توانیم این ارزش‌ها را در مقیاس جهانی اعمال کنیم و این کار را نمی‌خواهیم انجام دهیم.

اسلاوی ژیژک، فیلسوف و روانکاو معاصر، در تحلیل خود از مفهوم عشق همسایه، این پرسش را مطرح می کند که «همسایه کیست؟»، و نتیجه می‌گیرد که دستور «همسایه خود را دوست بدار» و موعظه همبسته درباره عشق، برابری و بردباری جهانی، در نهایت عبارتند از راهبردهایی برای جلوگیری از مواجهه با همسایه با تمام آسیب‌پذیری، ضعف، فحاشی و خطاپذیری‌اش: «به‌راحتی می‌توان چهره ایده‌آل‌شده یک همسایه فقیر، درمانده، مثلاً آفریقایی یا سرخپوستی گرسنه‌خورده را دوست داشت. به عبارت دیگر، دوست داشتن همسایه تا زمانی که به اندازه کافی از ما فاصله دارد، آسان است، یعنی تا زمانی که فاصله مناسبی بین ما وجود داشته باشد. مشکل در لحظه‌ای ایجاد می شود که او بیش از حد به ما نزدیک می‌شود، زمانی که ما شروع به احساس نزدیکی خفه‌کننده او می‌کنیم – در این لحظه که همسایه خود را بیش از حد در معرض ما قرار می‌دهد، عشق می‌تواند ناگهان به نفرت تبدیل شود. بنابراین، محبوبیت اهداف بشردوستانه در پارادوکس ذاتی آنها نهفته است، که به موجب آن می‌توان از دور بدون درگیر شدن، «عاشق» بود. ژیژک یک چالش مناسب ارائه می‌کند: «همسایه‌ات را دوست بدار!» یعنی «مسلمانان را دوست بدار!» یا اصلاً به معنای هیچ چیز نیست!»؟؟

وِلِمن استدلال می کند که انسان ها در عشق گزینشی هستند چرا که نمی توان همه را شناخت و بنابراین دوست داشت: «یکی از دلایلی که چرا ما برخی از مردم را بیش از دیگران دوست داریم این است که تنها می‌توانیم برخی از موجودات را ببینیم» (خود به خود ص ۷). انتخاب معشوق ناگزیر به دیلیل محدودیت‌های خودمان محدود می‌شود، اما این به معنای انکار ارزش بالقوه دیگران به عنوان افراد شایسته عشق نیست: «ما می‌دانیم که کسانی که اتفاقاً آنها را دوست نداریم، ممکن است به همان اندازه واجد شرایط عشق باشند. فرزندان، همسران و دوستان» (همان، ص ۱۰۸). شاید حل این پارادوکس ظاهری در اعتراف فروتنانه به این باشد که هر فردی شایسته عشق است، اما توانایی ما برای دوست داشتن، محدود به کسانی است که انتخاب می‌کنیم آنها را بشناسیم و در سطح شخصی آنها را گرامی بداریم. همانطور که ولمن می‌گوید، «شناخت دیگری برای عشق ضروری است، و این امر تا حدی به «جزئی بودن عشق» اشاره می کند: عشق شخصی … پاسخی به کسی است که با او آشنا هستیم. ما ممکن است افرادی را که فقط درباره آنها شنیده یا خوانده‌ایم، تحسین کنیم یا به آنها حسادت کنیم، اما فقط می‌توانیم افرادی را که می‌شناسیم دوست داشته باشیم.» (خود به خود ص ۱۰).

عشق آغاز می‌شود و پایان می‌یابد

رساله فروم در مورد هنر عشق ورزیدن تحریک‌آمیز و روشنگر است. مشکلات بی‌شمار مرتبط با تجربه دوست داشتن و دوست داشته شدن را آشکار می‌کند. با اطمینان بیان می‌کند که عشق برای شکوفایی و بقای انسان ضروری است، در حالی که خواسته‌ها و مسئولیت‌های مرتبط با آن را نیز برجسته می‌کند. آیا درک فروم از عشق ایده‌آلیستی و غیر واقعی است؟ سخنان پایانی را به کارل سندبرگ می سپارم:

عشق جایی آغاز می‌شود و جایی پایان می‌رسد
عشق لمس دو دست است که همه کلمات را بی‌معنا می‌کند
نگاهی از چشمان خشمگین مانند آتش بزرگ بیت لحم یا مشعل کوچک استیلن با آتش سبز است.
اشاراتی وجود دارد که مثل یک پیچ بزرگ در رودخانه می‌سی‌سی‌پی است
دست‌ها، چشم‌ها، اشاراتی که از عشق، میدان‌های جنگ و کارگاه‌ها را می‌سازد
عشق یک جفت کفش می‌پوشد و آمدنش یک راز است
هشداری می‌فرستد که بهای آن تا مدت‌ها بعد روشن نمی‌شود
توضيحات عشق به همه زبان‌ها وجود دارد و توضیحی عاقلانه‌تر از اين نيست:
عشق جایی آغاز می‌شود و جایی پایان می‌رسد – و عشق چیزی نمی‌خواهد.

منبع: این آدرس

اریش فروم، مترجم: پارسا نیک‌جو

اریش فروم، نامه‌ای را که در پی می‌آید، در سال ۱۹۶۹ در پاسخ به نامه‌ی ولادیمیر دوبرنکوف، فیلسوف روسی، نوشته است. این نامه، با ارزش‌ترین سندی است که نشان می‌دهد وی بسیار علاقه‌مند بوده است که با متفکران سوسیالیست پیوند برقرار کند و درباره‌ی تلقی خود از مارکس و سوسیالیسم، با آن‌ها بحث کند. دوبرنکوف بر آن بود که درباره‌ی فروم کتابی بنویسد، به همین دلیل، باب نامه‌نگاری را با فروم گشود. فروم نیز کوشید، بسیاری از مباحثی را که دوبرنکوف در ارائه‌ی ایده‌های‌اش بد فهمیده بود، به روشنی توضیح دهد. اما در واقع نمی‌توان گفت ابهام زدایی‌های فروم تاثیر چندانی بر کتاب دوبرنکوف داشت، کتاب وی، “نو-فرویدی‌ها در جست و جوی حقیقت”، در دهه‌ی هفتاد به چندین زبان منتشر شد ( مسکو: انتشارات پروگرس). با این وصف، این نامه، چکیده‌ی قانع‌کننده‌ای از تصور فروم درباره‌ی انسان و جامعه است، و با استقبال کسانی روبرو خواهد شد که علاقه دارند با درک فروم از سرشت انسان و نظریه‌ی اجتماعی، و هم چنین تلقی وی از مارکس آشنا شوند.

کوئرناواکا ( مکزیک) دهم مارس ۱۹۶۹

آقای دوبرنکوف گرامی

نامه‌ی شما چند روز پیش به دستم رسید، با سپاسگزاری از شما، حال می‌خواهم به این نامه و نامه‌ی پیشین شما پاسخ دهم. از شنیدن این خبر که شما می‌خواهید درباره‌ی آثار من کتابی بنویسید و در آن به بسط و بازنگری ایده‌های خود بپردازید، بسیار خوشحال شدم. بدیهی است، در پاسخ مفصلی که قول داده بودم به نامه‌ی مفصل شما بدهم، بسیار خرسند خواهم شد اگر بتوانم ایده‌هایم را به بهترین صورت ممکن تبیین کنم. من دوباره نامه‌ی شما را به طور کامل خواندم و نکاتی چند را یادداشت کردم، اما پرداختن و پاسخ دادن به همه‌ی آن نکات نظری، مستلزم نوشتن کتابی کوچک است. بنابر این، می‌کوشم فقط به نکات اصلی پاسخ دهم، امیدوارم هر جا که پاسخ‌هایم روشن نبود یا شما با آن موافق نبودید، دوباره برایم نامه بنویسید تا گفت و گوی ما ادامه یابد، شاید سرانجام بتوان همه چیز را روشن کرد. البته می‌دانم که شاید ممکن نباشد همه چیز را، آن گونه که من و شما می‌خواهیم، روشن کرد، زیرا شما نیز درست مانند من، دارای پیش فرض‌ها و افکار و سنت‌های خاص خود هستید، در نتیجه، همواره این پرسش در برابر ماست که تا چه اندازه می‌توان به آن عینییت کاملی دست یافت که خواست هر دوی ماست. هر چند، بی شک باید در این راستا کوشش کرد، اما هرگز نباید خود را با این پرسش آشفته ساخت که آیا کامیاب می‌شویم یا نه.

نگارش این نامه، ممکن است فاقد نظمی درخور باشد، ممکن است گاهی از یک شاخه به شاخه‌ی دیگر بپرم، اما یقین دارم که شما به این مساله اهمیت نمی‌دهید و ارتباط مناسب مطالب را درک خواهید کرد.

به طور کلی، من فکر می‌کنم که بحث ما باید در برگیرنده‌ی چند موضوع باشد:

– تفسیر شما از نظریه‌ی من، که فکر می‌کنم با بدفهمی‌های چندی همراه است، می‌کوشم تا حد امکان آن‌ها را رفع کنم.

– انتقاد من از پیش فرض‌های خاص مارکسیستی شما.

– به دلیل دیدگاهی که در بخش‌های یک و دو نامه‌ام خواهید دید، من بر این باورم که آثار من بسی بیش از آن چه شما فکر می‌کنید به اندیشه‌ی مارکس نزدیک‌تر است، با این وصف، البته این امری است که شما باید خود درباره‌ی آن داوری کنید.

– سرانجام، من باید به پرسش شما درباره‌ی پاره‌ای از مطالعات تجربی که در مورد سرشت اجتماعی- روانی انسان انجام داده‌ام، پاسخ دهم.

یک

به نظر من اصلی‌ترین بد فهمی درخور توجه، درهم آمیخته گی آن چه من آن را بخشی از نیاز‌های سرشت انسان تلقی می‌کنم، با نیاز‌هایی است که به منزله‌ی رانه‌ها، خواسته‌ها، امیال و … در هر دوره‌ی معین تاریخی پدیدار می‌شوند. این تقسیم‌بندی من، با درک مارکس از متمایز بودن “سرشت عام انسان” و “سرشت تغییر یا تعدیل یافته‌ی انسان˚ در هر دوره‌ی تاریخی”، خیلی متفاوت نیست. در اندیشه‌ی مارکس نیز همین تمایز وجود دارد، آن جا که وی میان “رانه‌های ثابت” و “رانه‌های نسبی” تمایز می‌گذارد. رانه‌های ثابت در تمامی اوضاع و احوال وجود دارند و فقط با تغییر شرایط اجتماعی، می‌توان شکل و راستای مورد نظر آن‌ها را تغییر داد. اما خاستگاه رانه‌های نسبی در گرو نوع خاصی از سازمان دهی اجتماعی است.

تصور و درک من از سرشت یا ذات انسان، همان گونه که در کتاب “جامعه‌ی متعادل/ سالم” و دیگر نوشته‌هایم گفته‌ام، با دو عامل مشخص می‌شود: غرایز ثابت و معین به حداقل می‌رسد، رشد و تحول مغز و ذهن به بهترین وضعیت خود می‌رسد. تغییر کمّی در هر دو عامل، تبدیل به تغییر کیفی می‌شود، همین تضاد میان کمبود غریزه و قدرت مغز و ذهن به نقطه عطفی در فرگشت جانوری و پدیدار شدن انسان به مثابه انسان، هم چون گونه‌ای نو می‌شود. به علت همین ویژه گی، انسان به مثابه انسان در روند رشد جانوران، گونه‌ای منحصر به فرد است. با پدیدار شدن انسان، موجود زنده برای نخستین بار از هستی خویش آگاه می‌شود. بدین ترتیب، رهیافت فرگشتی بر پایه‌ی عوامل طبیعی رشد غریزه و ذهن، مبنایی برای تعریف ذات انسان به عنوان مجموعه‌ای تجربی از تضاد‌ها است. من از این جا گام دوم را برداشتم: تضاد ذاتی هستی انسان به یک راه حل نیاز دارد. انسان بدون ارضای نیاز‌هایی که از نظر روانی لازمه‌ی ماهیت زیستی وی هستند، نمی‌تواند زنده گی و کار نماید و تعادل خود را حفظ کند. انسان به ارتباط با دیگران نیاز دارد. او به چارچوب تشخیص موقعیت ( و هدفی برای دل بسته گی) نیاز دارد، تا بتواند جایگاه خاص خود را در تصویر منظم جهان تشخیص دهد. او به ساختار منش( به معنای پویای آن) نیاز دارد، تا آن را جانشین غرایز کند، برای آن که بتواند به صورت نیمه خودکار، بدون تصمیم‌گیری پیش از هر عملی، هماهنگ و منظم عمل کند. این نیاز‌های عام انسانی، در نتیجه‌ی تضاد‌های زیستی بشر، سرشت انسان را از جنبه‌ی روانی شکل می‌دهند.

این برداشت از سرشت انسان و نیازمندی‌های‌اش، مشخص نمی‌کند که فرد یا گروه دارای چه نوع خاصی از چارچوب تشخیص موقعیت ( و هدفی برای دل بسته گی) و دارای چه نوع خاصی از ویژه گی‌های منشی است. در واقع همه‌ی این‌ها، در فراشُدی تاریخی، به مثابه سازگاری افراد با ساختار اجتماعی ویژه‌ای که در آن زنده گی می‌کنند، پرورده می‌شود. گونه‌ای از ساختار اجتماعی، موجب هم کاری و هم بسته گی می‌شود، و گونه‌ای دیگر از ساختار اجتماعی، موجب رقابت، بدگمانی و آز می‌شود؛ گونه‌ای دیگر موجب پذیرش معصومانه و دیگری موجب پرخاش‌گری ویرانگرانه می‌شود. تمامی اشکال تجربی نیاز‌ها و رانه‌های انسانی را باید به مثابه پیامد‌های پراتیک اجتماعی ( و در تحلیل نهایی برپایه‌ی نیرو‌های مولد، ساختار طبقاتی و …) درک کرد. اما همه‌ی این‌ها، باید کارکرد‌هایی را انجام دهند که به طور کلی ذاتی سرشت انسانی‌اند، یعنی به انسان اجازه دهد که خودش با دیگران رابطه برقرار کند، و در چارچوب مرجع عامی با دیگران سهیم شود.

به باور من، تضاد وجودی انسان ( و تضادی که اکنون من آن را می‌افزایم، یعنی تضاد میان محدودیت‌هایی که واقعیت به زنده گی انسان تحمیل می‌کند، و تخیل بی حد و مرزی که ذهن وی اجازه می‌دهد آن را دنبال کند) یکی از انگیزه‌ها و علل پویایی روانی و اجتماعی انسان است. انسان هرگز نمی‌تواند متوقف شود. او باید برای رفع این تضاد، راه حل‌هایی پیدا کند، و همواره تا جایی که واقعیت به او مجال و فرصت دهد، باید راه حل‌های بهتری پیدا کند.

اکنون پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا راه حل بهینه‌ای وجود دارد که از سرشت انسان̊ استنتاج شود و سازنده‌ی گرایش بالقوه‌ای در انسان شود؟ من بر این باورم که چنین راه حل بهینه‌ای را می‌توان از سرشت انسان استنتاج کرد، من به تازه گی دریافته‌ام که اندیشیدن بر پایه‌ی آن چه در جامعه‌شناسی و اقتصاد آن را “سیستم کاوی/ تجزیه و تحلیل سیستم” می‌نامند، بسیار مفید است. در گام نخست، باید با این ایده شروع کرد که شخصیت انسان- درست مانند جامعه- یک سیستم است، و همان گونه که می‌گویند هر جز سیستم، وابسته به دیگر اجزای آن است، و هیچ جزیی نمی‌تواند دگرگون شود مگر آن که همه یا بخش بزرگی از دیگر اجزا نیز دگرگون شوند. سیستم، بهتر از بی نظمی و آشفته گی است. اگر سیستمِ جامعه متلاشی شود و یا بر اثر ضربه‌ای خارج از سیستم ویران شود، جامعه دچار بی نظمی و آشفته گی می‌شود، و یک جامعه‌ی یکسره نو، بر ویرانه‌های آن ساخته می‌شود، البته، اغلب برای ساختن جامعه‌ی نو، از عناصر سیستم ویران شده استفاده می‌شود. این اتفاق بار‌ها و بار‌ها در تاریخ رخ داده است. اما اتفاق دیگری که ممکن است رخ دهد، این است که جامعه به ساده گی ویران نمی‌شود، بل سیستم دگرگون می‌شود و سیستم نوی پدید می‌آید، سیستمی که می‌توان آن را به منزله‌ی دگرگونی سیستم کهنه تلقی کرد.

من بر این باورم که برداشت مارکس از سوسیالیسم چنین بود، سوسیالیسم به مثابه دگرگونی سیستمانه‌ی جامعه‌ی بورژوایی، به گونه‌ای که سیستم کهنه، به بیان هگلی، “نفی و رفع می‌شود”، اما ویران نمی‌شود. به همین دلیل است که مارکس به قدرت سازنده‌ی خشونت، به خودی خود، باور ندارد، بل خشونت را بازیگری می‌داند که به هنگام زایش سیستم نویی که اکنون در سیستم کهنه آماده است، هم چون ماما به ایفای نقش خود می‌پردازد. من بر این باورم که جوهر اندیشه‌ی لنین نیز همین گونه بود.

برای بازگشت به موضوع اصلی و بازنمودن آن، می‌خواهم تأکید کنم که عمل کرد بهینه‌ی یک سیستم را به مثابه یک کل، می‌توان به منزله‌ی عمل کرد بهینه‌ی تمامی اجزای آن با کم‌ترین اتلاف انرژی و اصطکاک بین بخش‌های مختلف آن سیستم و سایر سیستم‌هایی که به ناگزیر با آن‌ها در ارتباط است، تعریف کرد. از سوی دیگر، هر سیستمی می‌باید تداوم و حفظ خود را بر هرج و مرج یا فروپاشی، ترجیح دهد. اگر ما این تعریف را شامل حال انسان نیز بدانیم، به نظر می‌رسد که معنای آن، « رشد کامل و هماهنگ تمامی توانش‌های انسان با کم‌ترین اتلاف و اصطکاک بین ساحت‌های بسیار هر فرد و بین هر انسانی با انسان دیگر است»، یعنی توصیفی عام از هدف و رشد کامل انسان. اما این که تا چه حد این رشد می‌تواند تحقق یابد، باید گفت، این رشد تابع عوامل تاریخی یا به عبارت دیگر، تابع توسعه‌ی اجتماعی و امکان‌هایی است که پیش برنده یا بازدارنده‌ی رشد بیشتر یا کم‌تر شخصیت انسان‌اند. برای مثال، اگر موقعیت اقتصادی و اجتماعی، برده داری یا رعیت داری را امری ناگزیر سازد، طبقات برده و رعیت، واجد ویژه گی‌های شخصیتی خاصی خواهند شد. بیش‌تر آن‌ها سر سپرده و فرمانبردار خواهند بود و اقلیتی نیز سرکش و شورشی خواهند شد. سرسپرده‌گان و فرمانبرداران، با انجام کاری که به آن‌ها محول شده است، می‌توانند برای ارباب‌شان مفید واقع شوند. آن‌ها حتا ممکن است ارباب‌شان را دوست هم داشته باشند، اما سرسپرده گی و فرمانبرداری آن‌ها، موجب ایستاده گی و مقاومت در برابر رشد استقلال، آزادی، عشق، مسؤولیت‌پذیری و تفکر خلاق می‌شود؛ به بیان دیگر، آن‌ها به انسان‌هایی زمین گیر و افلیج بدل می‌شوند، بدین معنا که ملول گشتن و فلج شده گی عاطفی و عقلی آن‌ها، از عوارض جانبی موقعیت سرسپرده گی و فرمانبرداری آن هاست. هنگامی که اوضاع و احوال اجتماعی برده‌گان به گونه‌ای باشد که نه تنها امکان شوریدن، بل امکان زنده گی مستقل‌شان نیز میسر باشد، آن گاه پیشرو‌ترین آن‌ها به رهبران جنبش انقلابی بدل خواهند شد، و پیروزی‌شان شرایط اجتماعی را چنان تغییر می‌دهد که سامان جامعه در موقعیت رشد یافته‌تر و انسانی‌تری اداره خواهد شد. در این جا ما به تجزیه و تحلیل انضمامی امیال و نیاز‌های روانی می‌پردازیم که نزد طبقات معینی به عنوان پاسخی به شرایط خاص اجتماعی و نیاز‌های مربوط به آن طبقه‌ی معین رشد می‌کنند.

در واقع، رابطه و پیوند بین فراشُد اجتماعی و رشد روانی فرد، پیش از این به روشنی توسط مارکس در نخستین جلد سرمایه، این گونه توصیف شده است:

« سازواره‌های اجتماعی تولید باستانی، به مراتب ساده‌تر و شفاف‌تر از سازواره‌های جامعه‌ی بورژوایی‌اند. اما آن‌ها یا بر نابالغی انسان˚ از نظر فردی متکی‌اند، [انسانی] که هنوز بند ناف‌اش را از پیوند طبیعی با انسان نوعی نبریده است، و یا به مناسبات مستقیم خدایگانی و بنده گی متکی‌اند. این سازواره‌های اجتماعی [ از سویی] در قید و بند سطح پایین تکامل نیرو‌های مولدِ کار‌اند و [ از سوی دیگر] به همان نسبت اسیر روابط انسان‌ها در چارچوب فراشُد تولید مادی زنده گی‌شان، و بنابر این [ اسیر] رابطه‌شان با یک دیگر و با طبیعت، هستند. این اسارت واقعی به شکل مینوی در مذاهب طبیعی و قبیله‌ای باستانی بازتاب می‌یابد. بازتاب مذهبی جهان واقعی تنها هنگامی می‌تواند ناپدید شود که مناسبات عملی انسان‌ها در کار و زنده گی روزانه‌شان با یک دیگر، هر روز، و به ساده گی و شفافی، رابطه‌ی عقلانی‌شان را با یک دیگر و با طبیعت در برابر چشمان‌شان بگذارد. چهره‌ی فراشُد زنده گی اجتماعی انسان، یعنی فراشُد تولید مادی، حجاب مه آلود و راز‌آمیز‌اش را تنها آن گاه از هم خواهد درید که هم چون محصول انسان̊ آزادانه و اجتماعیت یافته، در مهار برنامه‌ریزی آگاهانه‌ی او در آید. ولی رسیدن به این مرحله مستلزم شالوده‌ی مادی معینی در جامعه و یا گردآمدن یک سلسله از شرایط مادی در زنده گی است که خود محصول خود پوی رشد و تحول تاریخی دراز آهنگ و پر رنج است. » سرمایه، جلد نخست، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات آگاه. صفحه‌ی ۱۰۸- ۱۰۹ با تغییراتی چند. افزوده‌های درون [ ] از من است.

فکر می‌کنم تا این جا، فقط مبانی نظر‌ام را که شما با آن آشنا هستید، به زبان دیگر بیان کردم، بدون آن که به اندازه‌ی کافی به نکاتی که به باور من، شما بد فهمیده‌اید اشاره‌ای بکنم. پیش از این گفتم که به نظر می‌رسد بدفهمی اساسی و اصلی شما، درهم آمیخته گی نیاز‌های انسان به معنای عام آن در الگوی من از سرشت انسان، با تضاد اساسی و رانه‌های خاص و نیازهایی‌اند، که به منزله‌ی راه حل این تضاد عام مطرح می‌شوند، راه حلی که تابع شرایط اجتماعی است. من می‌پندارم که به طور کلی دیدگاه شما تا آن جا که به رابطه‌ی بین سرشت انسان و جامعه مربوط می‌شود، به جدایی به شدت مکانیکی و غیر دیالک تیکی آن دو منجر می‌شود، و بر پایه‌ی چنین تلقی مکانیکی است که شما مرا به دلیل جدا‌سازی نظم جامعه و نظام ساختار اجتماعی، مورد انتقاد قرار می‌دهید. به گفته‌ی شما، هنگامی که من می‌گویم، سرشت انسان قوانین درونی خود را دارد، و هدف رشد و تحول نیز بر پایه‌ی همین قوانین است، و سازمان اقتصادی- اجتماعی جامعه نیز قوانین خاص خود را دارد، که هیچ یک وابسته به دیگری نیست، شما ممکن است که جمله‌ی مرا به معنای واقعی کلمه، در واقع به معنای واقعی کلمه، نقل کرده باشید. من انکار نمی‌کنم که باید نظر خودم را با روشنی بیشتری در این جمله بیان می‌کردم، اما شما اگر این گفته را با مواضع کلی و همیشه گی من می‌سنجیدید، درمی یافتید که من هرگز فکر نمی‌کنم که عرصه‌های اجتماعی و روانی مستقل از یک دیگراند. از نخستین نوشته‌هایم در آلمان، در سال ۱۹۳۲، که باید نسخه‌ای از آن را برای شما بفرستم، تا به حال، برداشت من از منش اجتماعی، این بوده است که کارمایه ی/انرژی انسانی یکی از مواد اولیه‌ی وارد شده در فراشُد اجتماعی است، اما این کارمایه‌ی انسانی، هرگز به صورت عام وارد این فراشُد اجتماعی نمی‌شود، بل به صورت شخصیتی با ویژه گی‌های خاص وارد می‌شود، و منش آن بر اساس شرایط اقتصادی- اجتماعی و ساختار جامعه‌ای معین شکل می‌گیرد.

من با رفتار باوران و انسان‌شناسان به ویژه از این نظر اختلاف دارم که من بر این باورم، وضعیت اساسی سرشت انسان در کل، خواه از نظر زیستی خواه از نظر روانی، فقط راه حل‌های معینی را در پاسخ به موقعیت‌های اجتماعی ممکن و میسر می‌سازد، نه شمار نامحدودی از راه حل‌ها را. به این معنای ساده که انسان می‌تواند عشق یا نفرت بورزد، تسلیم شود یا تسلط یابد، اما وی هرگز نمی‌تواند خود را به طور کامل از همه‌ی انسان‌ها جدا کند، مگر این که احمق یا دیوانه شده باشد، و این بدان معناست که یا عمل کرد طبیعی انسان به طور کامل متوقف می‌شود، یا بدان معناست که انسان می‌تواند با پذیرش انفعالی، با بهره کشی، پس انداز، یا آن چه که من آن را “بازاریابی” می‌نامم، یا با تولید، به کسب و جذب چیز‌ها بپردازد. اما او به منزله‌ی انسان مجبور است با طبیعت داد و ستد داشته باشد و این داد و ستد فقط می‌تواند به چند صورت رخ دهد.

من باید توجه شما را به این واقعیت جلب کنم که از نظر من رفتار انسان به مقدار قابل توجهی کارمایه/انرژی نیاز دارد. اما در مقایسه با فروید که درکی جنسی از این کارمایه داشت، من این کارمایه را کارمایه‌ی زنده گی بخش انسانی می‌دانم که بر اساس قوانین زیستی، به انسان میل زنده گی می‌بخشد، بدین معنا که خود را با ضرورت‌ها و نیاز‌های جامعه سازگار می‌کند. به آن چه به نظر من بدفهمی شماست برگردیم، موضع من هرگز این نبوده است که جامعه، فقط آن چه را که وجود دارد، تغییر شکل می‌دهد یا آشکار می‌کند. اگر ما نیاز‌های عام انسان را از خواسته‌ها و امیال خاص انسان متمایز کنیم، آن گاه در می‌یابیم که جامعه نیاز‌های خاصی را می‌پرورد که تابع قوانین عام نیاز‌هایی است که ریشه در سرشت انسان دارد.

هنگامی که شما مدعی می‌شوید که بر اساس دیدگاه من، کل پویایی فراشُد تاریخی به نبرد روانی میان نیاز‌های سرشت انسان و احتمال تحقق آن‌ها در یک ساختار کامل اجتماعی فرو کاسته می‌شود، در واقع شما موضع مرا به شیوه‌ای انتزاعی و غیر دیالک تیکی، به شدت ساده می‌کنید. برای مثال من مولد بودن انسان را به مثابه توانش ذاتی انسان تصور می‌کنم، درست مانند ویران‌گری، که به واسطه‌ی رشد خود انسان در فراشُد تاریخی، توسعه می‌یابد. می‌خواهم بگویم که من به طور کامل، طرح فرگشتی مارکس را دنبال می‌کنم، مارکس می‌پندارد که تاریخ، زنجیره‌ای از تحولات است که در پی توسعه‌ی نیرو‌های مولد و کار انسانی، و تضاد آن با روابط تولیدی، جامعه را به سوی شکل‌های برتری از ساختار اجتماعی سوق می‌دهد، تا آن جا که انسان می‌تواند با اتکا به فعالیت خود و شرایط اجتماعی- اقتصادی موجود به سطحی از توسعه‌ی تاریخی خود دست یابد که تاریخ حقیقی انسان آغاز شود.

دو

در ادامه می‌کوشم ملاحظات انتقادی خود را درباره‌ی برخی از دیدگاه‌های شما، یا تفسیر مارکسیستی شما، بیان کنم. بار دیگر می‌گویم که نمی‌توانم به صورت روش‌مند بنویسم، اما امیدوارم که بتوانم تا جایی که امکان دارد نظریه‌ام را به روشنی شرح دهم.

شما نوشته‌اید که انسان سرشتی ندارد، و ذات وی را فقط می‌توان به طور تاریخی تعریف کرد. این گفته‌ی شما، نه تنها با بسیاری از گفته‌های مارکس درباره‌ی سرشت عام و خاص انسان، که در بالا به آن‌ها اشاره کردم، در تضاد است، بل̊ معنای واقعی آن نیز روشن نیست. آیا آن چه شما می‌گویید، بسیار مشابه پوزیتیویسم پراگماتیسمی نیست، که می‌گوید، دگرگونی انسان در فراشُد تاریخی به طور مداوم رخ می‌دهد، و ذات انسان در حقیقت فقط دگرگونی او در فراشُد تاریخی است. هنگامی که شما در جمله‌ی بعدی می‌گویید « بنابر این واقعیت‌یابی توانش انسان̊ همواره با دگرگونی واقعیت̊ مقارن و منطبق است» این چیزی است که من نیز بار‌ها گفته‌ام. شما سپس می‌گویید « نیاز‌های اولیه‌ی روانی انسان، نه تنها از بدو تولد‌اش در او وجود دارند، بل در فراشُد فعالیت‌های انسان که منجر به دگرگونی شرایط تاریخی وجود‌اش می‌شوند، شکل می‌گیرند. » در حقیقت این گفته نیز با دیدگاه شخصی من تفاوتی ندارد، اگر چه شما باید توضیح دهید که مُراد‌تان از گرایش انسان به دگرگونی چیست؟

پیروزی نازیسم در آلمان تا حد زیادی به علت ساختار منش ویران‌گر، اقتدارطلب و دگر آزار لایه‌های پایینی طبقه‌ی متوسط بود، که این نیز خود پیامد وضعیت آن‌ها در جامعه بود ( آن‌ها تمامی کارکرد‌های اجتماعی‌شان را از دست داده بودند، و در واقع، طبقه‌ای در حال زوال بودند). آن‌ها نه تنها گرایشی به بهبود جامعه نداشتند، بل̊ به بازی خطرناکِ انتخاب̊ بین برتری کامل یا خود- ویران‌گری کامل، کشانده شدند. در واقع، این حقیقت همواره درباره‌ی طبقات محافظه کار و مرتجع صادق است.

به کارگر امریکایی نگاه کنید: او یکی از محافظه کارترین یا حتا می‌توان گفت مرتجع‌ترین عناصر جامعه‌ی امریکا است. به این علت گرایش بسیار محدودی به بهبود شرایط اجتماعی دارد، حتا از بسیاری جهات گرایشی به پیشرفت ندارد. این گرایش او انگیزه‌ها و عوامل بسیاری دارد. شاید یکی از مهم‌ترین علل آن، افزایش خودکار-‌گری ( اتوماتیزاسیون) باشد، در حقیقت وی احساس می‌کند که تمامی- یا دست کم بخش بزرگی- از هستی‌اش مورد تهدید واقع شده است، بی شک، در جامعه‌ی تکنولوژیک آینده، بخش بزرگی از کار طبقه‌ی کارگر منسوخ خواهد شد. او از پیشرفت موقعیت سیاهان و افزایش تقاضا برای نیروی کار آنان نیز احساس خطر می‌کند. افزون بر این، وی که گرانترین کارگر جهان است، تحت تاثیر صنعت تبلیغات، اشتهایش برای بیشترین مصرف̊ روز به روز برانگیخته می‌شود. سویه‌ی تا حدی متناقض نمای او این است که در حالی که وی بیش از کارگر اروپایی درآمد دارد، اما بسیار ناخشنود و ناامید است، زیرا او همه‌ی آن چه را که صنعت تبلیغات می‌گوید باید داشته باشد، نمی‌تواند بخرد. بنابر این، باز هم این عوامل روانی تولید شده در شرایط طبقه‌ی کارگر است که به هر حال، سبب گرایش وی به ارتجاع و بی تمایلی وی به پیشرفت می‌شود. من به این موضوع باز خواهم گشت.

در این جا می‌خواهم این پرسش را طرح کنم که مُراد واقعی شما چیست، هنگامی که می‌گویید« جهانِ انضمامی تاریخی که انسان را احاطه کرده است، بیان‌گر محتوای ذات و محدوده‌ی امکان‌های اوست» آیا این نیز در حقیقت دیدگاه رفتار باورانه‌ی فیلسوفان فرانسوی روشنگری نیست̊ که براین باور بودند، همه چیز در انسان̊ تحت تاثیرات محیط اوست، و هر چیز ذاتی را در انسان انکار می‌کردند، آن‌ها حتا هرگونه تفاوت بین زن و مرد را ( گذشته از تفاوت‌های آشکار کالبدی) انکار می‌کردند، تفاوت‌هایی که نمی‌توان آن‌ها را به محیط نسبت داد( گویی این روح، هیچ جنسی ندارد).

شما نوشته‌اید که مشکل وجودی انسان، چیزی جز تحقق نیاز‌های انسان و علائق انضمامی تاریخی‌اش نیست. این گفته به نظر من بسیار انتزاعی است. کدام یک از نیاز‌ها و علائق انضمامی تاریخی انسان، مشکل وجودی انسان را تشکیل می‌دهند؟ اگر مُراد شما خوردن، آشامیدن، خوابیدن، ساختن سر پناه و پوشاک، ابزار و سلاح، حفظ جوانی خود و جفت‌یابی است، گفته‌ی شما به طور کامل درست است. اما هنگامی که ما در مورد این گونه نیاز‌ها صحبت می‌کنیم، مُرادمان نیاز‌های اساسی بقای زیستی انسان است. اما علائق فراتر ا ز این نیاز‌ها که مشکل وجودی انسان‌اند، کدام‌اند؟ آیا آزاد بودن نیز از علائق ذاتی انسان است، حتا در جامعه‌ای که از نظر تاریخی، امکان تحقق انضمامی آن وجود ندارد، برای مثال در جامعه‌ی یونان باستان؟ آیا این نیاز به آزاد بودن، در نهاد انسان ریشه ندارد، البته انسان نسبت به این نیاز ناآگاه است، زیرا چارچوب جهت‌یابی که جامعه به وی داده است، وی را قادر نمی‌سازد که از چشم انداز آزادی آگاه شود، چشم‌اندازی که شاید شما از آن به توانش نهفته‌ی انسان و حیوان یاد کنید ( البته حیوان از آن آگاه نیست، اما رفتار‌اش نشان می‌دهد که اسارت به او آسیب می‌رساند، او را پرخاش‌گر‌تر می‌سازد، حتا وی را از تولید مثل باز می‌دارد، در حالی که وقتی در شرایط آزاد به سر می‌برد، نیاز‌های اش̊ طبیعی‌تر و مطلوب‌تر ارضاء می‌شوند).

شما نوشته‌اید، به نظر می‌رسد برای عینی بودنِ ملاک داوری، باید بیرون از جامعه، یا به طور کلی بیرون از تاریخ بود؛ و من به منظور ارزیابی تاریخ، به سپهری ویژه و فرا تاریخی از درک انسان پی برده‌ام. خواهشمندم توجه کنید: متفکر انقلابی و انتقادی، درحالی که همواره بیرون از جامعه‌ی خویش است، در همان حال در درون جامعه نیز هست. در درون جامعه بودن وی، امری روشن است، اما چرا او بیرون از جامعه است؟ چون با ایده ئولوژی حاکم، مغزشویی نشده است، از این رو می‌توان گفت، وی دارای استقلال فکری و عاطفی چشمگیری است، در نتیجه، داوری او می‌تواند بسی بیش از فرد معمولی، عینیت داشته باشد. عوامل عاطفی بسیاری نیز در این جا موثر‌اند. من اما در این جا قصد ندارم به مساله‌ی پیچیده‌ی متفکر انقلابی بپردازم. اما به نظر من، متفکر انقلابی، به یک معنا، فراتر و جلوتر از جامعه‌ی خویش است. شما شاید بگویید، چون از تحولات و امکان‌های جدید تاریخی آگاه است، در حالی که بیشتر مردم هنوز در چارچوب سنتی و قدیمی فکر می‌کنند. در این حقیقت نیز تردیدی نیست.

اما درباره‌ی متفکران ناکجا آباد̊ باور دیگر اعصار چه می‌توان گفت، از پیامبران که چشم اندازشان صلح ابدی بود، تا متفکران ناکجا آباد̊ باور رنسانس و…؟ آیا آنان فقط رویا پرداز بودند؟ یا کسانی بودند که از امکان‌های جدید و تغییر‌پذیر بودن شرایط اجتماعی، آگاهی عمیقی داشتند، کسانی که می‌توانستند اشکال جدیدی از زنده گی اجتماعی را تصور و تجسم کنند، حتا اگر این اشکال جدید، هنوز بخشی از قابلیت‌های موجود جامعه‌شان نباشد؟ درست است که مارکس نقد‌های بسیاری بر سوسیالیسم ناکجا آباد̊ باوری نوشت، و به همین دلیل این اصطلاح نزد بسیاری از مارکسیست‌ها دارای بار منفی است، اما جدل‌های مارکس علیه مکاتب سوسیالیستی بود که به علت فقدان واقع نگری، بسیار از نظام فکری وی نازل‌تر بودند. در حقیقت می‌خواهم بگویم، هر چقدر اساس تصور و تخیل انسان از جامعه‌ی آزاد، قوی‌تر و غیر واقع بینانه‌تر باشد، ناکجا آباد̊ باوری، تنها شکل منطقی بیان امید است. البته این ناکجا آباد̊ باوری‌ها، مانند تصور روز رستاخیز مسیحیان، فرا تاریخی نیست. بل آن‌ها تاریخی و فراورده‌ی تصور منطقی‌اند، و در توانایی‌های عملی انسان و درک روشن وی از ویژه گی‌های ناپایدار جوامع پیشین و موجود، ریشه دارند.

من به واقع نمی‌خواهم در این جا درباره‌ی مساله‌ی ناکجا آباد̊ باوری، که از موضوع‌های بسیار مهم سوسیالیستی است بحث کنم، بل̊ فقط می‌خواهم اشاره کنم که ملاک عینی داوری درباره‌ی جامعه‌ی مطلوب، در گرو دیدگاهی فرا تاریخی نیست. اما در عین حال نباید فراموش کرد، تا آن جا که به درک من از ماهیت انسان مربوط می‌شود، ماهیت انسان̊ همان اندازه “بیرون از جامعه” است که فرآیند‌های عصبی در انسان، یا هر عامل اساسی در ساختمان طبیعی او. بار دیگر تکرار می‌کنم که انسان به شیوه‌ای خاص، از دل تحول و تطور حیوان̊ تکوین یافته است. شاید بگویید، جایی که فرگشت̊ به معنای زیستی آن به پایان می‌رسد، تاریخ آغاز می‌شود، اما دیدگاه فرگشتی در معنای وسیع خود، دیدگاهی تاریخی است، و تعریف انسان و ماهیت وی، آن گونه که من نوشته‌ام، نه انتزاعی است، نه بیرون از تاریخ. انسان̊ داده‌ای تاریخی است، حال پرسش این است که آیا این داده را می‌توان تنها به عنوان دستگاه فیزیولوژی عصبی تصور کرد، یا آن گونه که من نشان داده‌ام، باید آن را به عنوان مجموعه‌ای از تضاد‌ها و پیامد‌های روانی در نظر گرفت.

اکنون من به آن چه شما نظریه‌ی مارکسیستی می‌نامید، می‌پردازم، می‌گویید تحولات تاریخی را نمی‌توان بر اساس نظری نامشخص و دیدگاهی دل خواهانه ارزیابی کرد، بل̊ باید بر پایه‌ی قوانین، منطق و فراشُد‌های بسیار مهم اجتماعی آن‌ها را ارزیابی کرد. با این منطق، می‌توان ضرورت‌های تاریخی را به منزله‌ی نتیجه‌ی پیشرفت و تحول واقعیتی ارزیابی کرد که پیامد‌های آن با نیاز‌های انسان سازگار و منطبق است. دلیل سازگاری انضمامی ضرورت‌های تاریخی و نیاز‌های انضمامی انسان را می‌توان در ذات تاریخی فعال انسان̊ یافت. انسان̊ محصول روابط اجتماعی و در همان حال̊ فاعل فعالیت‌های تاریخی است.

امیدوارم، اگر بیان دیدگاه من بسیار انتقادی و نکته سنجانه است، سبب رنجش شما نشود. من یقین دارم که نیازی نیست بگویم که دیدگاه انتقادی و نکته سنجانه‌ی من حاصل و پیامد دانش و اندیشه‌ی من است، نه پیشداوری و تعصب عاطفی. به نظر من، مدعای شما، در واقع انتزاعی، پوچ و صوری است. شما می‌گویید، قوانین، منطق و ماهیت فراشُد اجتماعی، ملاک‌های تاریخی‌اند. من گمان می‌کنم که منظور شما این است که ملاک پیشرفت اجتماعی، تکوین و بسط اشکال جدیدی از روابط و تولید اجتماعی است که با نیرو‌های مولد جدید بهتر و بیشتر سازگار و منطبق‌اند. البته، این یک مفهوم اساسی مارکسیستی است، و من نیز بر این باورم که درست است. اما در عین حال مشکلی در این جا نهفته که آشکار می‌شود.

برای مثال، به ما می‌گویند، می‌توان اثبات کرد که سرمایه داری سهامی بیش از نظام سوسیالیستی، با نیرو‌های مولد جدید سازگار‌اند، در واقع، نه تنها در الگوی مارکس، این امر مانع نیرو‌های مولد نیست، بل̊ به پیشرفت آن‌ها نیز کمک می‌کند. بنابر این ملاک پیشرفت چیست؟ البته شما می‌توانید این استدلال را نپذیرید و بگویید که دست کم در دراز مدت، سرمایه داری نمی‌تواند بهتر از سوسیالیسم، نیرو‌های مولد جدید را مدیریت کند. ممکن است چنین باشد، اما این استدلال بسیار حدس و گمانی است.

بدیهی است که مارکس پیش‌بینی نمی‌کرد که سرمایه داری تا جایی پیشرفت می‌کند که خودش می‌تواند، ساختار‌اش را تا این حد تغییر دهد که تغییر داده است، و به نظر من این جزم̊ اندیشی است که بگوییم سرمایه داری هنوز هم می‌تواند بیشتر توسعه یابد، هنوز هم مانع شکفته شدن کامل نیرو‌های مولد است. انکار نمی‌کنم که چنین امکانی می‌تواند وجود داشته باشد، اما می‌گویم این بسیار حدس و گمانی است و نمی‌تواند پایه‌ی مستحکمی برای ملاک پیشرفت اجتماعی باشد.

آن چه می‌توانیم بگوییم این است که سرمایه داری در شکل کنونی خویش، نظام صنعتی متمرکز و دیوان سالارانه‌ای است که تمایل دارد نه فقط طبقه‌ی کارگر، بل تمامی انسان‌ها را هر چه بیشتر ا ز خود بیگانه و زمین گیر و فلج عاطفی- عقلی سازد. اما هنگامی که من از این ملاک برای نقد سرمایه داری بهره می‌گیرم، دیگر از ملاک درون ماندگار فراشُد اجتماعی بهره نمی‌گیرم. به عبارت دیگر، تحول و رشد انسان̊ خود ملاک اصلی پیشرفت تاریخی است.

اما ملاک شما برای پیشرفت انسان چیست؟ نمی‌خواهم وارد جدل، حول مفاهیم “انسان طراز نوین” شوم، مفاهیمی که از زمان بحث‌های شوروی با آن‌ها آشنا هستم، اما، این که شیوه‌ی شتابان صنعتی شدن و بسیاری از چیز‌های دیگری را که پیامد آن است، ملاک انسان طراز نوین قرار دهیم، به نظر من بسیار پرسش برانگیز است. می‌دانم که بسیاری از ویژه گی‌های انسان عهد ویکتوریایی با ویژه گی‌های انسان امریکایی جدید در هم آمیخته شده است، با این همه به نظرم ارزیابی نظام اجتماعی بر اساس دیدگاه رشد قابلیت‌های اقتصادی، بسیار دشوار خواهد بود ( ما مجبور نیستیم درباره‌ی احتمال و امکانات نظام سرمایه داری بحث کنیم، همان طور که خود می‌دانید، به نظر من این بحث‌ها برای انسان، بسیار زیان‌آور و خطرناک است).

ما حتا می‌توانیم دنیایی را تصور کنیم که از تمامی نیرو‌های مولد خود بهره گرفته است، از این رو به ثروت مادی زیاد و مصرف روزافزونی دست یافته است (و چنان چه مایل‌اید، می‌توانیم بگوییم که چنین توسعه‌ی حداکثری، فقط در کشوری سوسیالیستی رخ می‌دهد) اما بعد، خواهم پرسید، ملاک ما برای داوری درباره‌ی نظام پیشرفته چیست؟ به باور من، با این که از نظر پیشرفت تاریخی، تمامی موانع بهره‌ی‌گیری کامل از نیرو‌های مولد از بین رفته است، اما در کل، مصرف‌کننده به موجودی به شدت منفعل، از خود بیگانه و مهره‌ای ناچیز در نظام تبدیل شده است.

من دریافته‌ام که بر اساس دستورالعمل شما، یکی، از تحلیل انضمامی جامعه‌ی جدید و آن چه در آن بر سر انسان می‌آید، غفلت میورزد، دیگری نیز به نوعی اسیر تسلسل منطقی می‌شود، در نتیجه، هنگامی که درباره‌ی نیاز‌های انسانی که به وسیله‌ی جامعه ایجاد شده است، صحبت می‌کنیم، هیچ ملاکی برای داوری درباره‌ی آن نیاز‌ها وجود ندارد.

به هر حال درباره‌ی نیاز‌های سالم و ناسالم، نمی‌توان بر اساس دیدگاه صرفاً اقتصادی داوری کرد. باید تصویری از انسان و امکانات اش̊ برای بهتر یا بد‌تر شدن داشت، این تصویر، همان گونه که کوشیدم در بخش پیش بگویم، نه تصویری انتزاعی است، نه بیرون از تاریخ، بل̊ نتیجه‌ی مشاهده‌ی انسان در فراشُد تاریخی است، از شروع نقش خویش در لحظه‌ای که از فرگشت حیوانات پدیدار می‌شود.

نکته‌ی اصلی من آن است که ما همواره باید درهم تنیده گی عوامل اقتصادی، اجتماعی و روان شناختی را مد نظر قرار دهیم. البته منظورم این نیست که نمی‌توانیم، بدون عوامل روان شناختی، جامعه را تحلیل کنیم، اگر چنین بود، نظریه‌ی مارکس̊ فاقد پایه‌ی علمی می‌بود، زیرا در نظریه مارکس نیز فقط گاه به گاه و به طور ضمنی به نقش عوامل روان شناختی توجه شده است. البته، پیکار طبقاتی، منافع طبقات حاکم، تحول انقلابی و غیره را می‌توان بدون ملاحظات روان شناختی هم درک کرد. نظریه‌ی زیرساخت و رو ساخت نیز در اساس درست است. من بر این باورم که سهم من در بسط مارکسیسم و کوشش برای پاسخ دادن به پرسشی است که انگلس آن را طرح کرده است، یعنی درک چه گونه گی ارتباط و پیوند زیر ساخت و رو ساخت، پرسشی که انگلس خودش به مطالعه‌ی جزییات آن نپرداخته است. چیزی که من می‌کوشم نشان دهم آن است که برای کامل کردن این تحلیل، باید نیاز‌های روانی را نیز در نظر گرفت، نیاز‌هایی که به وسیله‌ی سازمان اجتماعی تولید به وجود می‌آیند ( برای نمونه مارکس می‌گوید: مال اندوزی، شوری است که توسط جامعه‌ی سرمایه داری تولید شده است) من پیش از این کوشیدم، بگویم که این نیاز‌های روانی، پاسخی به موقعیت اجتماعی و ضرورت‌های آن هستند، با این حال، آن‌ها خودشان بدیل‌هایی بر مبنای ماهیت زیستی انسان و برخی از نیاز‌های عام روانی‌اند، که شاید رشد آن‌ها با نیاز‌های ویژه‌ی ساختار اجتماعی سازگار و هماهنگ نباشند.

سه

من تا این جا، تا حدودی سه نکته‌ی مورد نظرم را طرح کرده‌ام. حال می‌خواهم آن‌ها را صورت‌بندی کنم: به نظر من، مساله‌ی اصلی این است که جامعه چه گونه کارمایه ی/انرژی انسان را در جهت اهداف خاص خویش به کار می‌گیرد و هدایت می‌کند، و نیاز‌های انسان نیز به نوبه‌ی خود چه گونه بر تولید و تحول اجتماعی تاثیر می‌گذارند؛ هر چند این تاثیر گاهی انقلابی است، اما از یاد نباید برد که اغلب این تاثیر واپس‌گرایانه است؛ زیرا ساختار منش ای که در گذشته به دست سنت، فرهنگ، آموزش، خانواده و… شکل گرفته است، بسیار کُند‌تر از عوامل اجتماعی- اقتصادی دگرگون می‌شود. در واقع می‌توان گفت، این تأخیر تا حد زیادی علت کُندی فراشُد‌های تاریخی را معلوم می‌کند، در حقیقت انسان به لحاظ روانی، چندین نسل پیش از امکانات اقتصادی- فنی جدید زنده گی می‌کند. اگر چنین نبود، تولد جامعه‌ی نو، نباید چنین دردناک و دشوار می‌بود. نیازی نیست بیش از این درباره‌ی کار‌هایم سخن بگویم، زیرا شما در بخش‌های از نوشته‌ی خویش نشان داده‌اید که با جنبه‌هایی از کار‌های من موافق هستید، بنابر این نیازی به توضیح بیشتر من نیست. مشکل واقعی ما در حقیقت آن است که شما ضمن توافق با جنبه‌های از نظرات من، بخش عمده‌ای از مبانی نظری کار‌های مرا رد کرده‌اید، هدف من از نوشتن این نامه، کوشش برای نشان دادن بدفهمی‌های شما از مقدمات و فرض‌های ویژه‌ی نظراتم بود، بدفهمی‌هایی که ریشه در تفکر نظری مارکسیستی شما دارد.

چهار

شما درباره‌ی مطالعات انضمامی که من در زمینه‌ی منش اجتماعی انجام داده‌ام، پرسیده‌اید. در این باره قدری سخن خواهم گفت. نخستین تحقیق من درباره‌ی منش اقتدار طلب در برابر منش انقلابی بود که در سال ۱۹۳۱ زیر نظر موسسه‌ی تحقیقات اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت انجام شد. هدف از این تحقیق، کوشش برای پی بردن به این امر بود که اگر هیتلر به قدرت برسد، واکنش کارگران و کارمندان چه خواهد بود. از نظر افکار عمومی، همه‌ی آن‌ها صد در صد مخالف نازیسم خواهند بود. اما ما معتقد بودیم، این که آیا آن‌ها علیه هیتلر خواهند جنگ‌اید، یا این که اگر هیتلر پیروز شود آن‌ها نازی خواهند شد، یا این که آن‌ها به مبارزان دوآتشه علیه هیتلر یا هواداران دوآتشه‌ی وی بدل خواهند شد، وابسته و تابع قدرت نسبی اقتدار طلبی و نیروی ضد اقتدار طلبی در ساختار منش آن هاست. ما با تحلیل ساختار منش این گروه‌ها (کارگران و کارمندان) قادر به پیش‌بینی تقریبا دقیقی از تعداد افرادی شدیم که یکی از این سه شیوه را انتخاب می‌کنند ( صحت این پیش‌بینی بعد‌ها تایید شد. )

ابزاری که ما برای پی بردن به ساختار منش از آن بهره گرفتیم، “پرسش‌نامه‌ی تفسیری” بود؛ در این گونه پرسش‌نامه، معنای ظاهری و آشکار پاسخ‌های داده شده ارزش چندانی ندارند، بل با صورت‌بندی خاص پاسخ‌ها که طی مصاحبه کلمه به کلمه نوشته شده بود، معنای ناخواسته‌ی آن‌ها را تفسیر می‌کردیم. چنین تفسیری، با تفسیر اظهارات بیان شده در مصاحبه‌ی روانکاوی، که در آن جزییات بسیار کوچک نشان‌دهنده‌ی ساختار منش است، تفاوت چندانی ندارد. اگر شما صد پرسش داشته باشید، آن گاه انسجام و همخوانی الگوی به دست آمده از پاسخ‌ها، بیان‌گر آن است که تفسیر افراد از یک جمله، تصادفی و دل بخواهی نیست. من باید گزارش مفصل این مطالعه را برای شما بفرستم.

پرسش‌نامه‌ای که از آن بهره گرفتیم، در کتاب “اقتدار و خانواده”، انتشارات آلکن پاریس، ۱۹۳۶، چاپ و منتشر شده است. در واقع این کتاب هزار صفحه‌ای شامل مطالب و مسائل بسیار مهمی در زمینه‌ی اقتدار و خانواده است. این کتاب هم اکنون نایاب می‌باشد و من نمی‌دانم که آیا در کتاب خانه‌ی مسکو یافت می‌شود یا نه.

با همکاری تنی چند، به ویژه دانشجوی پیشینم، دکتر‌ام. مک کوبی، در روستای کوچکی در مکزیک با جمعیتی نُه صد نفره، با استفاده از همان روش پرسش‌نامه‌ای، البته پیرایش یافته و گسترده‌تر، تحقیق مشابهی انجام شده است. این تحقیق بیش از ده سال به درازا کشیده است، و نتایج آن، اواخر امسال یا اوایل سال آینده در کتابی با عنوان “طبقه و منش در یک روستای کوچک مکزیکی” منتشر خواهد شد. ما در این تحقیق، ارتباط و پیوند میان منش دهقانان و وجه تولید آنان را نشان می‌دهیم. با این روش، حتا می‌توان جزییات خاصی مانند، علت کاشتن نیشکر به جای برنج یا حتا محصول سودآورتری مانند گوجه فرنگی و غیره را نیز توضیح داد. هنگامی که این کتاب منتشر شود، با کمال میل نسخه‌ای از آن را برای شما خواهم فرستاد.

در ضمن، کتاب “شخصیت اقتدار طلب” نوشته‌ی آدورنو، ادامه‌ی کار پیشین ما درباره‌ی منش اقتدار طلب بود. آدورنو نیز از اعضای موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی در فرانکفورت بود، و از روشی بسیار پیچیده و گسترده استفاده می‌کرد، اما به دلیل دانش اندک وی از روانکاوی، بسیاری از روش‌های مرا نادیده گرفته است، و به تحقق پیشین ما که به دلایلی شخصی منتشر نشده بود، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. این دلایل به قدری پیچیده است که نمی‌توان آن را توضیح داد. من فقط می‌توانم بگویم که این خود یکی از عواملی بود که سبب جدایی من از موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی، در سال ۱۹۳۹ شد.

سرانجام می‌خواهم از تحقیقی یاد کنم که به تازه گی دکتر‌ام. مک کوبی در زمینه‌ی منش‌شناسی سیاسی آن را به عهده گرفته است. او در این تحقیق به بررسی تفاوت شخصیت زنده گی محور و شخصیت ضد زنده گی محور در میان رأی‌دهنده‌گان امریکایی پرداخته است ( این تحقیق پیش از آخرین انتخابات در امریکا انجام شده است). او در این تحقیق از پرسش‌نامه‌ای استفاده کرده است که نیازی به تفسیر ندارد. اما پرسش‌ها به لحاظ نظری به گونه‌ای تنظیم شده‌اند که پاسخ‌های “آری” و “نه”، از نظر روان‌شناسی، بی واسطه دارای معنایی هستند که پاسخ‌دهنده آشکارا از آن آگاه نیست. ( نسخه‌ای از این تحقیق را برای شما خواهم فرستاد).

من دریافته‌ام که هم روش پرسش‌نامه‌ی تفسیری، هم پرسش‌های معنی دار، به لحاظ نظری در پژوهش‌های اجتماعی- روان شناختی بسیار کارآمد‌اند. این روش‌ها، فراتر از توصیف‌های صرفاً رفتاری، انگیزه‌های عمیق‌تر و اغلب ناخودآگاه را هدف قرار می‌دهند. در حال حاضر نظر سنجی‌ها و مطالعات رفتاری فقط نشان می‌دهند که فرد امروزه چه گونه می‌اندیشد، در حالی که ما می‌دانیم، اغلب افراد دنبال الگوی تفکر اجتماعی‌اند، و در صورتی که اوضاع و احوال به آن‌ها کمک کند، آن چه باعث نحوه‌ی عمل فردای آن‌ها می‌شود، عناصر غالب در ساختار منش آن‌ها ست. و آن چه در پیش‌بینی‌های اجتماعی و یا حتا تحلیل مهم است، نه عقیده، بل باور راسخ است؛ یعنی عقیده‌ای که در کل ساختار شخصیت ریشه دارد.

نمی‌دانم آیا پس از نوشتن این چند صفحه، توانسته‌ام نظراتم را به قدر کافی روشن کنم. البته هدف اصلی من توضیح موضع خودم بود، و برای این کار مجبور بودم به نقد برخی از مواضع شما بپردازم. من فقط می‌توانم امیدوار باشم که شما روح نوشته‌ی نامه‌ی مرا دریابید، در واقع، شکی ندارم که شما چنین خواهید کرد. تا حدی نیز خیالم بابت ناکافی بودن نامه‌ام آسوده است، زیرا می‌دانم، هر جا که گفته‌هایم به قدر کافی روشن نباشد، یا شما با آن مخالف باشید، لطف کرده و دلیل مخالفت خود را بیان کرده و مجال توضیح دوباره را به من عطا خواهید کرد. سرانجام، همان گونه که پیش از این گفتم، ممکن است ما به درک مشابهی نرسیم، اما دست کم می‌توانیم کوشش کنیم تا حد امکان یک دیگر را بهتر درک کنیم. من براین باورم که باید پیشگفتار اصول روانشناختی را به نظریه‌ی مارکس افزود، تا به لحاظ نظری و تجربی، قلمرو بسیار گسترده‌تری را در بر گیرد. بسیار خوشحالم که شما چنین کوششی می‌کنید.

با صمیمانه‌ترین آرزو‌ها. اریش فروم ۱۹۶۹

منبع: سایت صدانت

اریک فروم، ترجمه: حسن قاضی‌مرادی

سرشت این گونه شخصیت ناتوانی در اتکای به خود و در مستقل بودن است

با به‌کاربردن «شخصیت اقتدارطلب» چه در نظر داریم؟ معمولاً تمایز آشکار فردی را که می‌خواهد به دیگران فرمان دهد، آنان را تحت‌نظارت بگیرد یا محدود کند با فردی که گرایش دارد خود را واسپارد، اطاعت کند و تحقیر شود می‌فهمیم. گهگاه برای به کار بردن واژه‌های آشناتر، چه‌بسا از رهبر و پیروانش استفاده کنیم. تمایز فرمان‌ده و فرمان‌بر که از بسیاری جهات وجود دارد همان‌قدر طبیعی است که الزام پذیرفتن ما به اینکه این دو تیپ شخصیتی، یا همچنان که گفتیم این دو صورت شخصیت اقتدارطلب، درعمل، عمیقاً به هم وابسته‌اند.

اما آنچه هر دو در آن مشترک‌اند، آنچه سرشت شخصیت اقتدارطلب را مشخص می‌کند ناتوانی است؛ ناتوانی در اتکای به خود، در مستقل بودن، یا به سخن دیگر: در پایبندی به آزادی.

ضد شخصیت اقتدارطلب، فرد بالغ است: فردی که چون به‌طور فعال، با جهان و مردم و چیزهای اطراف خود درمی‌آمیزد و آن‌ها را درک می‌کند دیگر نیازی به وابسته شدن به دیگران ندارد. این به چه معنی است؟ کودکان همچنان به وابستگی نیاز دارند. آنان در رحم مادرشان، در معنای جسمانی کلام، با مادرانشان یکی هستند. آنان بعد از تولد برای ماه‌ها و از بعضی جهات حتی برای سال‌ها ـ ازنظر روان‌شناختی – همچنان بخشی از مادرشان باقی می‌مانند. کودکان نمی‌توانند بدون کمک مادرشان زنده بمانند. بااین‌وجود کودکان رشد می‌کنند و پرورش می‌یابند. آنان راه رفتن، صحبت کردن را می‌آموزند و راه خود را در جهانی می‌یابند که جهان آنان می‌شود. کودکان با کسب دو مهارت که در سرشت هر فرد است پرورش می‌یابند: عشق و عقل.

عشق، پیوند است و احساس یگانگی با جهان در عین حفظ استقلال و یکپارچگی خویشتنِ خود. فرد عاشق با جهان پیوسته است. او نمی‌ترسد چون جهان خانه‌اش است. او به این دلیل که به خود مطمئن است می‌تواند خود را نبیند.

عشق به معنای ادراک جهان به‌عنوان تجربه‌ای عاطفی است. اگرچه شیوه دیگر ادراک، شناخت از طریق ذهن است. ما این نوع ادراک را عقل می‌نامیم. این متفاوت از هوش است. هوش٬ فکر را برای رسیدن به برخی اهداف عملی به کار می‌گیرد. وقتی شامپانزه‌ای موزی را در جلوی قفسش می‌بیند و نمی‌تواند بدون وصل کردن دو تکه چوبی که در قفس است به آن دسترسی یابد و آن دو تکه چوب را به کار می‌برد و به موز می‌رسد هوش خود را نشان می‌دهد. این، هوش حیوان است که همان هوش مدبرانه‌ای است که ما وقتی از انسان حرف می‌زنیم آن را، به‌طورمعمول، فهم می‌خوانیم. عقل یا خرد چیز دیگری است. خرد فعالیت ذهن است که می‌کوشد از سطح و نمود چیزها به عمق و ماهیتشان پی ببرد؛ آنچه را که واقعاً در پس این چیزهاست به چنگ آورد، یعنی آن نیروها و سائق‌هایی که هرچند نادیدنی‌اند، اما عمل کرده و جلوه‌های چیزها را تعیین می‌کنند.

این توصیف از فرد بالغ، یعنی فرد عاشق و عاقل را برای درک بهتر سرشت شخصیت اقتدارطلب ارائه می‌کنم. شخصیت اقتدارطلب به بلوغ نرسیده است؛ او نه می‌تواند عشق بورزد و نه عقل را به کار ببرد. درنتیجه، او به‌غایت تنهاست؛ به این معنی که او با ترس عمیقاً ریشه‌داری درگیر شده است. او نیاز دارد پیوندی را احساس کند که نه مستلزم عشق است و نه نیازمند عقل و خرد. او آن را در رابطه‌ای هم‌زیست‌‌ساز می‌یابد؛ در احساس یکی بودن با دیگران. او به این احساس نه با محافظت از هویت خودش، بلکه با ادغام یا ذوب شدن و با تخریب هویتش دست می‌یابد. شخصیت اقتدارطلب به شخص دیگری نیاز دارد تا با او ادغام شود؛ زیرا او نمی‌تواند تنهایی و ترسش را تحمل کند. در این حال، ما به مرزهایی می‌رسیم که هر دو شکل شخصیت اقتدارطلب – فرمان ده و فرمان‌بر – در آن‌ها مشترک‌اند.

شخصیت اقتدارطلبِ منفعل و به دیگر سخن، شخصیت خودآزار (مازوخیست) و سلطه‌پذیر، حتی به‌طور ناخودآگاه، این هدف را دارد که بخشی از یک یگانه بزرگ‌تر شود؛ یعنی آویز یا ذره‌ای هرچند کوچک از این شخص «بزرگ»، این نهاد «بزرگ» یا این ایده «بزرگ» شود. این شخص، نهاد یا ایده چه‌بسا، به‌واقع، بسیار مهم و قدرتمند باشد یا فقط به‌طور شگفت‌انگیزی از سوی فرد معتقد به آن‌ها یا پیرو آن‌ها بادکرده شده باشد [این فرقی ندارد]. آنچه ضروری است این است که فرد – به‌طور ذهنی – متقاعد شده باشد به این‌که فرمانروا، حزب، دولت یا ایده «او»، یکسره قدرتمند و متعال است، اینکه او خودش قدرتمند و بزرگ است و اینکه او جزئی از چیزی «بزرگ‌تر» است. تناقض‌نمای [پارادوکس] این شکل منفعل شخصیت اقتدارطلب در این است که فرد خودش را به میزانی کوچک می‌کند که بتواند به‌عنوان جزئی از چیزی بزرگ‌تر، خودش را بزرگ بداند. فرد می‌خواهد فرمان بپذیرد. برای اینکه الزامات تصمیم‌گیری و پذیرش مسئولیت را ندارد. این فرد خودآزار در جستجوی وابستگی، اغلب فقط به‌طور نیمه آگاه، در اعماق وجودش از احساس حقارت، بی‌قدرتی و انزوا می‌هراسد. به همین علت، او در جستجوی «رهبر» است، یک قدرت برتر تا احساس کند که با سهیم شدن [در قدرت او] در امنیت و تحت‌الحمایگی است و این‌گونه بر حقارتش غلبه کرده است. او به‌طور نیمه‌هشیاری ناتوانمندی را احساس می‌کند و نیاز به رهبری دارد تا این احساس را کنترل کند. این فرد خودآزار و سلطه‌پذیر، کسی که از آزادی می‌ترسد و به بت‌پرستی رو می‌آورد، شخصی است که نظام‌های اقتدارطلب – نازیسم و استالینیسم – بر گرده او می‌لمند.

مشکل‌تر و پیچیده‌تر از درک منش اقتدارطلب منفعل یا خودآزار (مازوخیست)، ادراک منش اقتدارطلب فعال یا دگرآزار (سادیست) است. چنین شخصیتی در نظر پیروانش، قدرتمند و با اعتمادبه‌نفس به نظر می‌رسد؛ اما بااین‌وجود، او به همان میزانِ شخصیت خودآزار ترسیده و تنها است. درحالی‌که خودآزار به این دلیل احساس قدرتمندی می‌کند که خود را جزء کوچکی از چیزی بزرگ‌تر می‌یابد، دگرآزار چون دیگران – و اگر ممکن باشد- بسیاری را در خود ادغام و ضمیمه خود می‌کند قدرتمندی‌اش را احساس می‌کند؛ می‌توان گفت آنان را در خودش هضم و نابود کرده و توانمندی‌اش را این‌گونه درک می‌کند. منش اقتدارطلب دگرآزار به همان میزانی وابسته به دیگرانِ تحت‌سلطه است که منش اقتدارطلبِ خودآزار وابسته به سلطه‌گران؛ اما این تصویر، گمراه‌کننده است. مادامی‌که سلطه‌گر و فرمانروا قدرت را در اختیار دارد او، در نظر خودش و دیگران، رهبری قوی و قدرتمند به نظر می‌رسد. ناتوانی‌اش فقط آنگاه ظاهر می‌شود که او در موقعی که دیگر نمی‌تواند دیگران را در خودش هضم و نابود کند، وقتی‌که فقط با خودش است و لازم است به خودش متکی باشد، قدرتش را از دست می‌دهد.

وقتی از دگرآزاری به‌عنوان جلوه فعال شخصیت اقتدارطلب صحبت می‌کنم بسیاری از خوانندگان ممکن است به‌این‌علت شگفت‌زده شوند که معمولاً دگرآزاری به‌عنوان گرایشی به شکنجه، عذاب دادن و باعث رنج شدن فهمیده می‌شود؛ اما درواقع، این در دگرآزاری تعیین‌کننده نیست. اشکال گوناگون دگرآزاری که می‌توانیم ببینیم ریشه در تقلایی دارد برای سلطه‌گری و تحت‌نظارت قراردادن فردی دیگر، برای تبدیل کردن او به ابژه یا شیء یا آلت‌دستی عاجز و تحت اراده خود، برای مسلط شدن بر او و اختیار او را مطابق با نظر و اراده خود و به‌طور نامحدود به دست گرفتن. تحقیر و برده‌سازی دقیقاً وسیله‌های رسیدن به این هدف‌اند و افراطی‌ترین وسیله برای رسیدن به این هدف، مجبور کردن دیگری به تحمل رنج است؛ زیرا قدرتی بیش از این نمی‌توان بر دیگری داشت که او مجبور به تحمل رنج شود؛ که بدون هیچ مقاومتی چنان تحت‌فشار قرار گیرد که رنج و درد را تحمل کند.

این واقعیت که هر دو شکل شخصیت اقتدارطلب می‌تواند تا یک نقطه مشترک تا یک گرایش‌ همزیست‌ساز، پی گرفته شود نشان می‌دهد که چرا فرد می‌تواند هر دو مؤلفه خودآزاری و دگرآزاری را در بسیاری از شخصیت‌های اقتدارطلب بیابد. به‌طورمعمول، مصداق‌ها و تجلیات متفاوت‌اند. همگی ما از مستبد خانواده، از کسی که با همسر و فرزندانش به شیوه‌ای دگرآزار رفتار می‌کند، اما وقتی در برابر فرادست خود در اداره قرار می‌گیرد به فرودستی مطیع تبدیل می‌شود شناخت داریم. مثال شناخته‌شده‌تر، هیتلر است. محرک او این اشتیاق و آرزو بود که بر همگان – ملت آلمان و درنهایت، کل جهان – فرمان براند و آنان را به آلت‌دست‌های ناتوانِ اراده خود درآورد. بااین‌وجود، خود او، به منتها درجه، فردی وابسته بود: وابسته به تحسین توده‌ها، به تأیید مشاوران و وابسته به آنچه او قدرت برتر طبیعت، تاریخ و سرنوشت می‌نامید. او نظرات شبه‌دینی‌ای را تدوین کرد و به کار گرفت تا این ایده‌ها را بیان کند مثلاً وقتی می‌گفت: «ملکوت در جایگاه بالاتری از ملت قرار دارد. به همین دلیل، خوشبختانه می‌شود انسان را فریفت اما ملکوت را نمی‌شود». درعین‌حال، قدرتی که هیتلر را بیش از تاریخ، خدا یا سرنوشت تحت‌تأثیر قرار می‌داد طبیعت بود. هیتلر، درست برعکسِ گرایش موجود در 400 سال گذشته برای تسلط بر طبیعت، بر این نکته تأکید داشت که یک فرد می‌تواند و می‌باید بر انسان‌ها تسلط یابد اما او نمی‌تواند و نباید بر طبیعت مسلط شود. ازاین‌رو، در او می‌توانیم این ترکیب شخصیتی گرایش‌های خودآزار و دگرآزار را بیابیم: طبیعت قدرت متعال و بزرگی است که باید از آن پیروی کنیم اما هستیِ زنده، به وجود آمده تا تحت تسلط ما قرار گیرد.

بااین‌وجود، نمی‌توانیم بدون سخن گفتن از موضوعی که علت بسیاری از بدفهمی‌های ما درباره شخصیت اقتدارطلب است بحث راجع به این شخصیت را تمام کنیم. وقتی تصدیق اقتدار٬ خودآزاری باشد و عمل به آن، دگرآزاری آیا این سخن به این معنی است که همه گونه اقتدار شامل جنبه‌های آسیب‌شناسانه است؟ در این پرسش نادانی از درک تمایز بسیار مهم اقتدارِ منطقی و غیرمنطقی وجود دارد. اقتدار منطقی، تصدیق اقتدار مبتنی بر ارزش‌یابی انتقادی شایستگی‌ها و صلاحیت‌هاست. وقتی دانش‌آموزی اقتدار آموزگارش را در اینکه بیشتر از او می‌داند تصدیق می‌کند این تصدیق معرف ارزش‌یابی عاقلانه شایستگی و صلاحیت اوست. نمونه دیگر اینکه وقتی به‌عنوان مسافری در کشتی می‌نشینیم اقتدار کاپیتان را در این مورد تصدیق می‌کنیم که می‌تواند در مواجه‌شدن با خطر، تصمیمات درست و لازم بگیرد. اقتدار عقلانی مبتنی بر حذف یا کنار گذاشتن انتقاد و عقلانیت نیست٬ بلکه برعکس، این‌ها را به‌عنوان پیش‌شرط لازم دارد. در این حال، من کوچک نمی‌شوم و اقتدار، بزرگ؛ بلکه اقتدار فرصت می‌یابد تا آنجا که شایستگی و صلاحیتش را دارد در اولویت قرار گیرد.

اقتدار غیرمنطقی، متفاوت است. این اقتدار بر پیروی عاطفی من از شخصی دیگر مبتنی است: من باور دارم که او برحق است، نه به این دلیل که او واقعاً و به‌طورعینی شایستگی و صلاحیت دارد یا من به‌طور منطقی شایستگی و صلاحیت او را تصدیق می‌کنم. در این‌که در بندهای اسارت اقتدار غیرعقلانی بمانم این اطاعت خودآزارانه وجود دارد که خودم کوچک و مرجع اقتدار، بزرگ است. به‌عنوان جزئی از آن مرجعِ اقتدار باید تا می‌توانم او را بزرگ بنمایم تا خودم بزرگ شوم. اقتدار عقلانی گرایش به این دارد که خود را نفی ‌کند؛ زیرا من هر چه بیشتر بدانم فاصله و جدایی‌ام از مرجع اقتدار کمتر می‌شود. اقتدار غیرعقلانی به تعمیق و تداوم خود گرایش دارد. هر چه وابستگی‌ام طولانی‌تر و شدیدتر باشد ضعیف‌تر می‌شوم و بنابراین هرچه بیشتر به اقتدار غیرعقلانی توسل می‌یابم و از آن پیروی می‌کنم.

همه جنبش‌های بزرگ دیکتاتوری در عصر ما بر اقتدار غیرعقلانی مبتنی بودند (و هستند). نیروی پیش‌برنده‌شان احساس ناتوانی فرد مطیع، ترس و ستایش «فرمانروا» است. همه فرهنگ‌های بزرگ و مولد بر بنیان وجود اقتدار عقلانی استوار می‌شوند: بر مردم؛ یعنی کسانی که قادرند نقش‌های محول‌شده به خود را از نظر فکری و اجتماعی به عهده گیرند و بنابراین، نیازی ندارند که به اقتدار غیرعقلانی متوسل شوند.

 اما نمی‌خواهم این بحث را بدون این تأکید تمام کنم که هدف فرد باید این باشد که مرجع اقتدار خود شود. به این معنا که در موضوعات اخلاقی، وقوف، در مسائل اندیشه و فکر، اعتقاد راسخ و در مضامین عاطفی، صداقت داشته باشد. هرچند که فرد فقط اگر در فهم جهان به اتکای عقل و عشق به بلوغ کافی رسیده باشد می‌تواند به چنین اقتدار درونی دست یابد. رشد و تعالی این ویژگی‌ها بنیانی برای اقتدار متعلق به خود و بنابراین، بنیانی برای دموکراسی سیاسی است.

منبع: این لینک

مصطفی ملکیان

اریش فرام می‌گفت انسان‌ها را به دو دسته بزرگ می‌توان تقسيم كرد: يكی كسانی كه از آنها به تماميت‌خواه، جامعيت‌طلب يا همه‌چيزخواه (توتاليتار) تعبير می‌كنند و يكی هم كسانی كه از آنها به انسانيت‌خواه يا انسانيت‌جو (اومانيست) تعبير می‌كنند. البته شكی نيست كه مؤلفه‌هايی از هر دو ممكن است در هر كس باشد، اما صحبت بر سر غلبه است.
فرام می‌گفت كه انسان‌های تماميت‌خواه به داشتن اهميت می‌دهند و انسان‌های انسانيت‌جو به بودن.  همه كساني كه تصوری كه از خودشان دارند يك فرايند است طرفدار بودن‌اند و همه كسانی كه تصوری كه از خودشان دارند يك فراورده است طرفدار داشتن‌اند.

اگر تصور شما از خودتان مثل تصوری است كه از يك حبه قند داريد كه يك جوهر نفسانی است (وارد بحث‌های فلسفی‌اش نمی‌شوم) و كاملاً‌ قرار دارد (مطابق فهم عرفی می‌گويم نه مطابق نظريات فيزيكی) و ويژگی‌هایی دارد مثل سفيدی و شيرينی و جرم مخصوص و غيره شما طرفدار داشتن‌ايد و هويت پايا داريد.

منبع: کانال تلگرامی مصطفی ملکیان

اریش فروم در سال ۱۹۰۰ در فرانکفورت آلمان، در یک خانواده‌ی یهودی زیرمتوسط به دنیا آمد که ظاهراً مسیحی ارتدوکس بودند. فروم هیچ‌گاه مذهبی نشد، اما در نوجوانی مفتون حکمت‌نامه‌ی سترگ یهودیت، تلمود، شد و تا سال‌ها فقط این سودا را در سر داشت که تلمودپژوه شود. در همین حال، در اوان نوجوانی زیر تأثیر یکی از کارمندان پدرش قرار گرفت که او را با آثار کارل مارکس آشنا کرد. سپس، جنگ جهانی اول درگرفت که فروم بعدها آن را «سرنوشت‌سازترین تجربه‌ی زندگی‌ام» می‌نامید.

«مکتب فرانکفورت» در سال ۱۹۲۲ به دست مارکسیست متمولی پایه‌گذاری شد که خواهان پدید آمدن آثار پژوهشگرانه با تمرکز بر طبقه‌ی سازمان‌یافته‌ی کارگران بود. با این حال، در پایان آن دهه، گرایش نومارکسیستی‌ای که در میان روشنفکران چپ به وجود آمده بود آثار این انستیتو را به سمت کاوش در پیامدهای فرهنگی، و نه اقتصادی، سرمایه‌داری هدایت می‌کرد. همین گرایش – به رهبری پژوهشگرانی چون ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، والتر بنیامین، هربرت مارکوزه، و لئو لوونتال – بود که وجه اصیل آثار این انستیتو را شکل می‌داد. حوالی سال ۱۹۲۹، گروهی از روان‌کاوان، از جمله فروم و ویلهلم رایش، (عمدتاً توسط هورکهایمر) به استخدام انستیتو درآمدند، و همین افراد اعضای انستیتو را با تفکر نوفرویدی آشنا کردند که – به همراه مارکسیسم فرهنگی – نشان شاخص مکتب فرانکفورت می‌شد.

ظهور نازیسم – سهولت باورنکردنی به قدرت رسیدن هیتلر، نخست در آلمان و سپس در اتریش – بود که فروم را به شگفت آورده و او را متقاعد کرده بود که نوع بشر عمدتاً، و تقریباً همیشه، مجذوب این آسایش کودکانه می‌شود: یک مرجع اقتدار بیرونی داشته باشد که تمام تصمیمات را اتخاذ کند. چه چیزی در روان انسان بود که از آن‌چه فروم آن را صرفاً بازگشت به قبیله‎گرایی می‌دید استقبال می‌کرد؟ فروم هرچه بیشتر می‌اندیشید، روشن‌تر به این نتیجه می‌رسید که در وجود تمامی انسان‌ها کشاکشی بین تمنای آزادی و تمنای شانه خالی کردن از بار مسئولیت‌های آزادی برقرار می‌ماند. فروم این تمنای اخیر را «مسئولیت‌گریزی دنباله‌روانه» می‌نامید.

منبع: این آدرس

نویسنده: اریش فروم، ترجمه: م. راه رخشان

اریش فروم روانکاو و فیلسوف جامعه شناس به سال ۱۹۰۰ میلادی در شهر فرانکفورت (آلمان) بدنیا آمد. پس از اخذ دکترای فلسفه و جامعه شناسی در سال ۱۹۲۲ در هایدلبرگ با روانکاوی فروید آشنا شد و با طی دوره روانکاوی در برلین و مونیخ روانکاو شد. از ۱۹۳۰ الى ۱۹۳۸ عضو مكتب فرانكفورت بود. وی در سال ۱۹۳۳ بدليل حکمرانی نازی‌ها در آلمان، مجبور به مهاجرت به ایالات متحده آمریکا شد و در آنجا (و در مكزيك) مسئولیت چندین مؤسسه روانکاوی را عهده‌دار  شد و همچنین کرسی استادی چندین دانشگاه را بر عهده داشت. فروم در طول فعالیت‌های علمی خود، ۲۰ جلد کتاب و چندین مقاله منتشر کرد. وی در سال ۱۹۸۰ در سوئیس درگذشت…

اریش فروم مقاله حاضر را برای درج در مجموعه ای نوشته بود که در آن متفکرین بسیاری برای اعتراض به ساخت و گسترش سلاح‌های هسته ای مقاله می‌نوشتند. فروم با این پند و اندرزش درباره نافرمانی در ردیف شخصیت‌هایی قرار می گیرد نظیر«گونتر آندرسن»، «مارتین بوبر»، «دانیلو دورسی»، «برتراند راسل»، «آلبرت شوایتزر» و «کارل فردریش فون وایتزکر».

وظیفه‌ی اصلی انسان در زندگی این است که خودش را متولد کند، به چیزی تبدیل شود که به طور بالقوه هست. مهم ترین محصول تلاش انسان شخصیت خودش است.
امروزه اریک فروم به عنوان یکی از مهم ترین روانکاوهای قرن بیستم در نظر گرفته می شود. در حالی که زیگموند فروید اثراتی ابتدایی روی فروم داشته است، او بعداً عضوی از گروهی به نام «نئوفرویدی ها» شد که شامل کارن هورنی و کارل گوستاو یونگ می شد. فروم، منتقد بسیاری از عقاید فروید از جمله «عقده ی ادیپ»، «غرایز زندگی و مرگ» و «تئوری میل جنسی» بود. فروم باور داشت که جامعه و فرهنگ نیز نقش مهمی در رشد انسانی فرد ایفا می کنند.
وظیفه ی اصلی انسان در زندگی این است که خودش را متولد کند، به چیزی تبدیل شود که به طور بالقوه هست. مهم ترین محصول تلاش انسان شخصیت خودش است. – کتاب «انسان برای خویشتن»، منتشر شده در سال 1947.
فروم همچنین تأثیر زیادی روی روانشناسی انسان گرا گذاشت. او باور داشت زندگی یک تناقص است چون انسان ها هم بخشی از طبیعت و هم جدا از آن هستند. در نتیجه ی این کشمکش، نیازهای وجودی اولیه ایجاد می شوند که بنا به گفته ی فروم شامل وابستگی، خلاقیت، خاستگاه، هویت و چارچوب های جهت گیری هستند.

فروم درباره ی کار خودش توضیح می دهد:
می خواهم قوانینی را بفهمم که زندگی انسان را به عنوان یک فرد کنترل می کنند و همچنین قوانین جامعه که شامل انسان ها در وجود اجتماعی آن ها می شود. سعی کردم حقیقت پایدار در مفاهیم فروید را در برابر فرضیاتی ببینم که نیاز به تصحیح داشتند. سعی کردم همین کار را با تئوری کارل مارکس نیز انجام دهم و در نهایت، سعی کردم به ترکیبی برسم که شامل درک و نقد هر دو متفکر می شد.
میراث اریک فروم درباره ی عشق، امروزه نیز الهام بخش ما است. همه ی ما می دانیم که وقتی زمانش فرا می رسد، باید اعتراف کنیم که «عشق ورزیدن» همیشه کاری ساده نیست. این کار نیازمند شجاعت، عمل، تعهد و میزان بالایی فروتنی و مسئولیت پذیری است. نویسنده های کمی به اندازه ی اریک فروم، هنر عشق ورزیدن را به ما یاد داده اند.
تیک نات هان، معلم، شاعر و فعال صلح یک بار گفت عشق ورزیدن بدون این که بدانید چطور این کار را انجام دهید، به فردی که عاشقش هستید، آسیب می رساند. بدترین اتفاق این است که ما اغلب عشق را موضوعی «منفعل» در نظر می گیریم. برای بسیاری از افراد، علاقه ای سطحی به فردی دیگر، تبدیل به شیدایی می شود و فرد در این وضعیت، کاملاً تسلیم طرف مقابل می گردد. وقتی این اتفاق می افتد، کار دیگری جز این که اجازه دهیم طرف مقابل، کنترل زندگیمان را به دست داشته باشد از دستمان بر نمی آید؛ فقط می توانیم امیدوار باشیم که عشقمان دو طرفه باشد، پرورش یابد و طرف مقابل نیز به آن اعتراف کند. ولی اغلب می بینیم چیزی که در مقابل دریافت می کنیم، عاری از شور، خلاقیت و علاقه ی مشترک است.

هنر عشق ورزیدن
عشق ورزیدنِ هوشمندانه و کامل، نتیجه ی عملی آگاهانه است، نیتی که همزمان نیازمند و خواستار تعالی است. اگر خودمان را رها کنیم، منفعلانه رفتار کنیم و منتظر طرف مقابل باشیم تا همه ی کارها را انجام دهد و همه چیز را بگوید و در کنار این موارد به ما علاقه هم داشته باشد، در نهایت کاملاً خسته و آزرده می شویم. این چیزی است که اریک فروم، روان شناس، روانکاو و فیلسوف آلمانی در کتاب «هنر عشق ورزیدن» به ما یاد می دهد. در ادامه آموزه هایی از فروم را با هم می خوانیم که این کتاب فراموش نشدنی را برای ما خلاصه می کنند؛ کتابی که ارزش بارها خوانده شدن را دارد.

«به شکلی متناقض، توانایی در تنها بودن، شرط توانایی در عشق ورزیدن است.» -اریک فروم-

کتاب «هنر عشق ورزیدن» در میان میراثی از اندیشه که اریک فروم برای ما به جا گذاشته، کتاب مستقلی نیست. این کتاب در واقع ادامه ی کتاب دیگری به نام «گریز از آزادی» است. فروم در کتاب «گریز از آزادی» به جنبه های مختلف ذات و طبیعت انسان پرداخته و به همین دلیل، احساس نیاز کرده است تا به محدوده ی شگفت انگیز عشق نیز وارد شود؛ دنیایی که برای همه ی انسان ها بسیار اساسی و ضروری است.

در کنار همه ی موارد، اریک فروم خواسته این نکته را به ما بیاموزد که عشق، یک هنر است. باید هر دو جنبه ی تئوری و عملی آن را یاد بگیریم چون عشق تنها دلیل وجود ما است و به یاد داشتن این مسئله مهم است؛ این عشق است که معنایی واقعی به زندگی ما می دهد، و باز هم این عشق است که معنایی واقعی به جامعه ی ما می بخشد.
بیایید در ادامه ببینیم کدام یک از حرف های اریک فروم به بهترین شکل ممکن این مسئله را مختصر و مفید بیان می کند:

1. عشق، نگرانی فعال برای زندگی، و رشد چیزی است که دوست داریم.
   یکی از جالب ترین مباحث کتاب «هنر عشق ورزیدن» این است که ما حتی نمی دانیم چطور عشق بورزیم. گرچه این حرف شاید تا حدی غم انگیز به نظر برسد ولی باید
   ساختار اجتماعی خاصی را در نظر بگیریم که فروم در آن زندگی می کرده است. پس از پایان جنگ جهانی دوم یک خلأ عظیم از ارزش ها به وجود آمد؛ بحرانی وجودی که بسیاری از متفکران، فیلسوفان و روانشناسان را مجبور به بازنگری ایده های خود کرد.
   عشق چیزی بوده و چیزی هست که باید ما را تشویق کند تا انسان های بهتری باشیم. به همین منظور باید فعالانه روی شخصیتمان و رشد آن کار کنیم. از این طریق، در ابتدا عشقِ به خویشتن را ارضا می کنیم و سپس می توانیم به طور کامل عاشق فردی دیگر شویم. این مسئله ای است که نیازمند فروتنی، شجاعت، ایمان و نظم است.
2. عشق یک فعالیت است، نه یک اثر منفعل؛ یک وجود مداوم است، نه یک انفجار ناگهانی. در همان ابتدا هم به این موضوع اشاره کردیم. عاشق بودن نباید «منفعلانه» باشد: ما نباید خودمان را رها کنیم و هیچ کار دیگری انجام ندهیم. بر عکس، عشق چیزی است که در آن، لذت با عمل، تمایل و به اشتراک گذاری آمیخته می شود.
   این یکی دیگر از حرف های برجسته ی اریک فروم است. به دنبال این حرف باید آزادانه عمل کنیم و به رابطه مان انسجام ببخشیم. او از ما می خواهد تمام تلاشمان را بکنیم تا با درکی یکسان، دست در دست هم قدم بزنیم و رابطه مان را هر روز از نو بسازیم.
3. عشق نابالغ، اصل «عاشقت هستم چون عاشقم هستی» را دنبال می کند.
   «عشق نابالغ این اصل را دنبال می کند: عاشقت هستم چون عاشقم هستی. عشق بالغ می گوید: تو عاشقم هستی چون من عاشقت هستم. عشق نابالغ می گوید: عاشقت هستم چون به تو نیاز دارم. عشق بالغ می گوید: به تو نیاز دارم چون عاشقت هستم.»
   این یکی از آن حرف های اریک فروم است که به روابط عاشقانه محدود نمی شود. این بیشتر مربوط به شیوه ای است که افراد به جامعه شان ربط پیدا می کنند یعنی مردم به خاطر ضرورت یا حس کمبود، عملکرد بهتری نسبت به وقتی دارند که به خاطر نوع دوستی و عشق واقعی برای انسان های دیگر کاری را انجام می دهند.
   فروم این عشق را که به واسطه ی نیاز ایجاد می شود، نسبتاً آسیب زننده می داند. این عشق تلویحاً یعنی ما مراقب خودمان نیستیم و خودمان را نمی فهمیم. این عشق به شکل ضمنی یعنی توقع از این که دیگران مسئولیت کاری را به عهده بگیرند که ما دوست نداریم انجام دهیم. چیزی که در واقع مسئولیت خود ما است.
   «اولین قدم، آگاهی از این مسئله است که عشق، یک هنر است، همان طور که زندگی، یک هنر است؛ اگر می خواهیم عشق را یاد بگیریم باید به همان گونه ای پیش برویم که انگار می خواهیم هنر دیگری مثل موسیقی، نقاشی، نجاری یا هنر پزشکی یا مهندسی را یاد بگیریم.»
4. اگر دو نفر که غریبه بوده اند…
   «اگر دو نفر که غریبه بوده اند…ناگهان اجازه دهند که دیوارهای میانشان فرو بریزد، شروع به شناخت یکدیگر کنند و حسی برای هم داشته باشند، این اتفاق یکی از هیجان انگیزترین تجربیات در زندگی آن ها خواهد بود.»
   این یکی دیگر از حرف های بسیار زیبای اریک فروم است. در باره ی نزدیکی و صمیمیت است، آن معجزه ای که معمولاً با جذابیت شروع می شود و بعد توسط مواجهه ای عمیق تر با شخصیت درونی دو طرف، فراتر از ظاهر و رابطه ی جنسی می رود. داریم درباره ی ارتباطی حسی حرف می زنیم، کشف فردی دیگر با تمامی ظرافت ها، خوبی ها، نقص ها و وجوه وجودی او. داریم درباره ی نوعی از نزدیکی حرف می زنیم که با اعتماد همراه است، لمسی که موجب می شود موهایمان سیخ شوند یا گفت و گوی نوستالژیک و آرامی که انگار از خود ستاره ها آمده است.
5. عشق، تنها رابطه ای با یک فرد خاص نیست.
   «عشق تنها رابطه ای با یک فرد خاص نیست؛ یک رفتار است، راهنمای شخصیتمان است که نوع رابطه ای را مشخص می کند که یک فرد می تواند با دنیا داشته باشد نه فقط با یک شی یا فرد.»
   نکته ای که فروم می خواهد در این کتاب بیاموزیم، این است که مردم عشق را به عنوان یک وسیله یا شی می بینند نه یک توانایی. عشق به رابطه ای محدود نمی شود که با شریک زندگیمان، پدر و مادرمان یا بچه هایمان داریم. «عشق ورزیدن» تجربه ی ما را غنی می کند، رفتاری است که می تواند به این دنیا معنی دهد، راه حلی است که می تواند جامعه مان را تغییر دهد. فروم توضیح می دهد که ما در این فرهنگ مدرن، همه چیز را با اشتیاق اقتصادی کرده ایم تا نیازهایمان را برطرف کنیم و این جریان شامل عشق نیز می شود.
6. این تناقض است که دو نفر، تبدیل به یک تن می شوند و در عین حال دو نفر باقی می مانند.
7. این سخن هم یکی دیگر از شناخته شده ترین و تفکربرانگیزترین نقل قول های اریک فروم است. همان طور که همه می دانیم یکی از وسوسه هایی که به آن تن می دهیم این است که در رابطه، «خودمان را کوچک می کنیم»، مخصوصاً وقتی تازه شروع رابطه است. این یک پروسه ی نابودگر است که در نهایت باعث از بین رفتن هویت خودمان می شود و شخصیت واقعی ما را در کنار آزادی و وقارمان نابود می کند.
8. نمی توانیم فراموش کنیم که هنر واقعی عشق ورزیدن این است که همچنان خودمان باشیم ولی با هم پیش برویم، تعهد داشته باشیم و مسئول رشد خودمان و رابطه مان نیز باشیم.
9. بین عاشق شدن و عاشق ماندن، تفاوت زیادی وجود دارد.
10. عاشق شدن و عاشق ماندن در نظر فروم، تفاوت زیادی با هم دارند. او عقیده دارد اگر رابطه ای به خاطر جذابیت جسمانی شروع شود و در ادامه هم خیلی سریع به ارتباط جسمی منجر شود، آن رابطه در خطر است.
11. فروم در کتاب «هنر عشق ورزیدن» به ما توضیح می دهد که اگر بخواهیم یک عشق بالغانه، عاقلانه و مسئولانه داشته باشیم باید روی چهار حوزه ی ضروری کار کنیم: توجه، مسئولیت پذیری، احترام و دانش. اگرچه در بسیاری از موارد ما درگیر عشقی می شویم که صمیمیتی ندارد و فقط بر پایه ی نیاز شکل گرفته است – نیازی که با ارتباط جسمی رفع می شود. این، عشقی «دارای تاریخ انقضاء» و «دور انداختنی» است. شور و شوق می تواند ظاهر شود ولی این عشق به سادگی با بی اعتمادی و شناخت ناکافی از طرف مقابل محو می شود. این عشقی است که هیچ وقت شکل نمی گیرد.
12. از سوی دیگر، هر کسی که می داند چگونه از محدودیت های جذابیت جسمانیِ ابتدایی و هیجان اولیه  عبور کند، سعی سعی خواهد کرد که صمیمیتی واقعی را ایجاد کند. این افراد سعی می کنند مثل یک هنرمند رفتار کنند و عشق را به عشقی جسورانه، بالغانه و واقعی تبدیل کنند.

منبع: کانال تلگرامی درسگفتارهای روانشناسی-اجتماعی

اریک فروم، مترجم: پارسا نیک خو

مفهوم منش انقلابی، مفهومی سیاسی-روان شناختی است؛ از این لحاظ همانند مفهوم منش اقتدارطلب است که از حدود سی سال پیش در حوزه روان شناسی مطرح شده است. مفهوم منش اقتدارطلب،ترکیبی است از مقوله‌ای سیاسی، ساختار اقتدار در دولت و خانواده، و مقوله ای روان شناختی،ساختار منش که بر پایه ی ساختار سیاسی و اجتماعی شکل می‌گیرد. مفهوم منش اقتدارطلب،زاده و پرورده ی پاره ای از منافع و علائق سیاسی است.ما در حوالی سال۱۹۳۰ در آلمان، می‌خواستیم بفهمیم که اکثریت مردم چه شانس و امکانی برای شکست هیتلر دارند.در سال۱۹۳۰ اکثر مردم آلمان به ویژه کارگران و کارمندان مخالف نازیسم بودند،آنها در انتخابات سیاسی و اتحادیه های کارگری نشان داده بودند که خواهان دموکراسی اند.مساله اما این بود که آنها در صورتی که جنگ پیش آید،آیا برای ایده هایشان می جنگند؟فرض ما این بود که عقیده داشتن یک چیز است و باور داشتن چیز دیگری.هر کس میتواند عقیده ای را فراگیرد،درست مانند کسی که می تواند زبان یا رسم و آیینی خارجی را بیاموزد. اما فقط آن عقایدی که ریشه در ساختار منش فرد دارند،باور محسوب می‌شوند.

منبع: کانال تلگرامی درسگفتارهای جامعه‌شناسی

اریک فروم Erich Fromm نظریه پردازی است که پایگاه جدیدی را در روانکاوی اجتماعی، حوزه فرهنگ و شخصیت، در قلمرو علم انسان شناسی روان شناختی، و فلسفه و جامعه شناسی انتقادی و ریشه ای به ویژه در زمینه تغییرات اجتماعی و ساخت جوامع انسان گرای آینده، بنیانگزاری نموده است.
تعداد بسیاری از کتب فروم به سبکی عامه پسند نوشته شده و در حوزه عقاید فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و روان شناختی خوانندگان بسیاری را به خود جلب کرده بود. بسیاری از این کتاب ها به فارسی نیز ترجمه شده‌اند.

اندیشه
در بررسی آراء و اندیشه های فروم موضوعات مهم و مستقلی ملاحظه می شود، از جمله؛ تلاش و تعارض بنیادی انسان برای حصول آزادی با تعبیر گریز از آزادی، مکانیسم های روانی انسان برای باز یابی امنیت، نیازهای روان شناختی انسان، سنخ های منشی سازنده و غیر سازنده، ماهیت انسان و غیره که برای نقد و ارزیابی نهایی اندیشه های فروم به اختصار به آن اشاره می شود. می توان گفت در مسیر حرکت، از جهت گیری بیولوژیکی فروید، بر تاکید عمده روی عوامل تعیین کننده فرهنگی – اجتماعی و شخصیت، فروم عقیده داشت که شخصیت افراد در نتیجه تعامل بین فرد و جامعه بهتر شناخته می شود.
افراد بشر به زعم فروم در عین حال که برای آزادی و خود مختاری مبارزه می کنند، خواهان ارتباط و وابستگی به دیگران نیز هستند. شیوه بر طرف کردن این تضاد که فرد هم می خواهد آزاد باشد و هم نیاز به ارتباط و وابستگی به دیگران دارد، وابسته به ساختار اقتصادی جامعه است. در یک جامعه سرمایه داری، بر موقعیتهای فردی آزادی انتخاب، مسئولیتهای فردی به قیمت احساسهای عمیق انزوا و تنهایی فرد تاکید می شود. مردم در حالت از خود بیگانگی به کارهای مختلف و به شیوه های گوناگون دست می زنند و بسیاری از کارهای فروم پیرامون همین مساله سیر می کند.

 از سوی دیگر یکی از راه های برطرف کردن تنهایی و گوشه گیری فرد که محصول جامعه سرمایه دارد است معاشرت مردم با یکدیگر است. در اثر معاشرت و تعامل، افراد به صورت گروه های متشکل در آمده و در آن حل می شوند. در این صورت برای سیستمهای حکومتی فرصت مناسبی فراهم می آید که بتوانند از طریق رهبری مقتدر، افراد جامعه را وادار به اطاعت کنند و دستورات خود را به اجرا در آورند. فروم این مساله را به عنوان فرار از آزادی مطرح کرده است. همانطور که در بیوگرافی فروم ملاحظه شد می توان تاثیر تجربه شخصی فرم را در نظریه اش دید. هنگامی که فروم در آلمان زندگی می کرد، به عینه چگونگی به حکومت رسیدن هیتلر را دیده بود و نظریه اش در مورد فرار از آزادی، زمینه ساز توضیحات و تفاسیر او از تبعیت مردم از هیتلر بود.
 از سویی دیگر فروم معتقد بود روان کاوی دوران وی دچار بحران شده است. به عقیده او در کتاب بحران روانکاوی، علت اصلی این بحران، در دگرگونی روانکاوی از تئوری رادیکال به تئوری سازشگری است. روانکاوی در اصل یک تئوری رادیکال، نافذ و رهائی بخش بود، اما بتدریج این خصوصیت ها را از دست داد و از جنبش باز ایستاد و نتوانست تئوری خود را در پاسخ به موقعیت تغییر یافته انسان پس از جنگ جهانی اول توسعه و تکامل بخشد بلکه برعکس به سازشگری و جستجو برای جلب منزلت روی آورد.

نگاه انسان گرایانه فروم بر دیدگاه روانکاوانه و علمی او نیز محیط بود. چنانکه در ادامه پژوهش های خود سوال دیگری را مطرح نمود که: آیا روانکاوی تهدیدی برای دین به شمار می آید؟ او در کتاب روانکاوی و دین این سوال را از جوانب گوناگون علمی – جادویی، آئین و شعائری و جنبه یعنی شناختی توضیح داد.

فروم در تنگنای نگرانی از وضعیت وقت جهان در دوران وی از دلهره ای سخن گفت که محصول مسخ سوسیالیسم، لگام گسیخنگی سرمایه داری، آینده جهان سوم و سابقه تسلیحاتی بود. نگاه او در کتاب آیا انسان پیروز خواهد شد نیز کاملا انسانگرایانه و جامعه شناختی است. فروم از همین باریک بینی و موشکافی در زمینه پدیده های روانی در مقولات اجتماعی و دینی نیز بهره می گرفت چنانکه در کتاب همانند خدایان خواهید شد، به نسبت میان خدا و انسان و بررسی تاریخی مذاهب در این باب پرداخت.
موضوع اصلی تمام نوشته های فروم این است که فرد در این دنیا احساس تنهایی و انزوا می کند، زیرا از طبیعت خود جدا گردیده است، این انزوا در هیچگونه موجود زنده یا حیوانی دیده نمی شود. فروم این فرضیه را پرورش داد که هر چقدر انسانها آزادی بیشتری بدست آورند، احساس تنهایی بیشتری خواهند کرد. بدین ترتیب که آزادی به یک خصوصیت منفی تبدیل می شود که باید از ان فرار کرد. به زعم فروم طبیعت حیوانی بر اساس مبنای زیست شیمیایی و روان شناختی و مکانیزمهای بقای جسمانی تعریف می شود، در حالیکه انسان علاوه برانکه دارای یک طبیعت حیوانی است تنها ارگانیزمی است که دارای طبیعت متمایز دیگری است.

1. نیازهای بشری: به نظر فروم آدمیان با نیاز های فیزیولوژیکی بر انگیخته می شوند اما هرگز قادر به حل کردن تنگنا های انسانی خود بواسطه ارضا کردن این نیازهای حیوانی نیستند. این نیازهای وجودی در طول تکامل فرهنگ انسان نمایان شده اند و از تلاش های انسانها برای یافتن پاسخی برای وجودشان و اجتناب کردن از دیوانه شدن به وجود آمده اند. در واقع فروم معتقد بود که یک تفاوت مهم بین افرادی که از لحاظ روان سالم هستند و افراد روان رنجور این است که افراد سالم پاسخ هایی را برای وجودشان می یابند، پاسخ هایی که با کل نیازهای انسان مطابقت کامل دارند.
فروم ماهیت منحصر به فرد شخص را بر اساس نیازهای اصلی او مطرح کرد که عبارتند از نیاز به ارتباط ( برای از بین بردن احساس های تنهایی و انزوا از طبیعت و از خودشان)، نیز به تعالی (یا کار آمدی برای آگاهی از آنچه در محیطشان می گذرد)، نیز به ریشه داشتن ( عدم جدایی از ریشه های شخصی خود )، نیز به احساس هویت( انسان تنها حیوانی است که واژه من را به کار می برد)، و چارچوب یا معیار جهت گیری.

2- ساز و کارهای گریز: از انجا که اضطراب بنیادی احساس ترسناک انزوا و تنهایی ایجاد می کند، افراد می کوشند از طریق انواع ساز و کارهای گریز، از آزادی بگریزند. فروم در کتاب گریز از آزادی چهارساز و کار یا مکانیزم گریز اساسی را مشخص نمود: خودکامگی یا اقتدار طلبی، ویرانگری، پیروی و آزادی مثبت بر خلاف گرایش های روان رنجور هورنای، ساز و کارهای گریز فروم هم در سطح فردی و هم جمعی، نیروهای محرک در افراد بهنجار هستند. این مکانیزمها از نظر فروم عبارتند از:

3- سوگیرهای منشی: در تئوری فروم، شخصیت، در جهت گیری منش منعکس می شود؛ یعنی روش نسبتا پایدار فرد در ارتباط برقرار کردن با دیگران و با اوضاع جاری. مهمترین ویژگی های اکتسابی شخصیت، منش است که فروم بدین صورت آن را تعریف نمود سیستم نسبتا پایدار تلاش های غیرغریزی که فرد از طریق آنها خودش را با انسانها و دنیای طبیعی مرتبط می سازد. در جای دیگری چنین می نویسد:
منظور از منش اجتماعی چیست؟ منظور من از آن هسته مرکزی خصوصیتی است که اکثر وابستگان به یک فرهنگ در داشتن آن مشترک اند، برخلاف خصوصیت فردی که وابستگان به یک فرهنگ اشتراکی در داشتن آن ندارند و مربوط و متعلق به فرد است.
او معتقد بود منش، جایگزینی برای فقدان غرایز در انسان است. آدمیان بجای عمل کردن طبق غرایزشان، مطابق با منش خود عمل می کنند.
 اگر افراد مجبور بودند مکث کنند و به پیامد های رفتاری شان بیندیشند اعمال آنها بسیار بی ثمر و بی ثبات می شدند. افراد با عمل کردن طبق صفات منش خود می توانند به صورت ثمر بخش و با ثبات رفتار کنند. افراد به دو صورت با دنیا رابطه برقرار می کنند. با کسب کردن اشیا» و استفاده کردن از آنها ( جذب ) و یا برقرار کردن ارتباط با خود و دیگران یا جامعه پذیری ( تنهایی) به طور کلی افراد می توانند با اشیا» و انسانها به صورت ثمر بخش رابطه برقرار کنند. فروم این تقسیم بندی های منشی را در دو کتاب انسان برای خویشتن و آناتومی ویرانسازی توضیح داده است.

4- نکته دیگر آنکه فروم می گوید از تعامل طبع آدمی و محیط اجتماعی، منش پدید می آید و منش بیانگر شیوه زندگی و نحوه ارتباط انسان با اطرافیان و جهان است. او همچنین می گوید که جامعه سرمایه داری معاصر چند نوع منش بیمار گونه و ناسالم در انسانها پدید می آورد ( منش گیرنده، استثماری، مال اندوزی، بازاری)، اما انسانها باید با تکیه بر وجدان انسان گرایانه خود و پیروی از عشق بارور در جامعه ای که اریک فروم مطرح می کند، به تحقق منش بارور بپردازند. تاملی کوتاه در انچه که منظور اریک فروم از منش بارور است، نشان می دهد که منش بارور از نظر او جهت گیری است که در آن، استقلال به صورت فردی حفظ می گردد و در عین حال، ارتباط صور فردی با صور جمعی آن به دلیل وحدت منافعی که فروم از آن سخن می گوید، حفظ می شود.

5- فروم در بحث از منش شناسی در واقع به حیطه روان شناسی شخصیت و روان شناسی اجتماعی قدم می گذارد، آنچه که فروم تحت عنوان منش ها و جهت گیری های مختلف مطرح می کند، در واقع اشکال و صور مختلف تحقق نفس فردی است که هر یک حول یکی از صفات خاص نفسانی و شهوانی متمرکز شده است. او در کتاب جامعه سالم، خود یک بررسی تاریخی ادواری را نشان می دهد که در هر دوره یکی از صورتهای تحقق نفس فردی حضور داشته است. او معتقد است که صورت غالب منش قرن بیستم منش بازاری است که بر مبنای آن شخصیت هر انسانی به عنوان کالایی برای مبادله در بازار شخصیت مطرح می گردد. فروم مدعی است که منش بارور که او مطرح می کند تنها صورت سالم شخصیتی است، و به واسطه پیروی از اخلاق انسان گرایانه ( نظام اخلاقی پیشنهادی فروم که سرانجام هم معلوم نمی شود چیست و چه ویژگیها و شاخصهایی دارد؟ ) و وجدان انسان گرایانه و عشق بارور پدید می آید.

6- فروم که در صدد رفع و حل بحران اخلاقی و معنوی عظیم بشر معاصر است با گنجاندن مفاهیمی چون مسئولیت، احترام و… در الگوی عشق بارور خود برآن است تا به نوعی در بشر نفس محور و متجاوز خود بنیاد، احساس و تعهد اخلاقی پدید آورد، زیرا می داند که خوی تجاوز کار و ویرانگر بشر جدید، که محصول اومانیسم و خودبنیادی است تمدن غربی را که فروم مدافع و مبلغ آن است به انحطاط و نابودی کامل خواهد کشاند. اما مشکلی که فروم با آن روبروست این است که هیچ بنیان و مبنای دقیق و روشن و متجسم تئوریکی برای قبولاندن نظر خود در خصوص ویژگیهای عشق بارور ندارد و از طرف دیگر، خوی تجاوز کار و ساخت حیوانی بشر خود محور نیز به هیچ روی پذیرای تحقق چنین امری نیست.

7- فروم در کتاب گریز از آزادی صورت اجمالی و مبادی کلی آرا» خود را در قلمرو مباحث روان شناختی، جامعه شناختی و انسان شناسی مطرح می کند. نکته محوری و اصلی در این کتاب، بررسی علل روان شناختی و جامعه شناختی آن چیزی است که فروم، آن را گریز انسان از آزادی، می نامد.
مقصود فروم از انسان در واقع صورت فردی بشر خود محود است، و مقصود از آزادی نیز صورت لیبرالی است. فروم، سادیسم و مازوشیسم را صورتهایی از مکانیسم های فرد برای فرار از تنهایی واضطراب می داند، او معتقد است سادیست با غلبه بر فرد تحت تسلط خود، و ما زوشیست با تسلیم شدن به فرد سادیست( آزارگر) از تنهایی فردی و نفسانی خود می گریزد. بنابراین سادیسم و مازوشیسم را به عنوان پدیده ای بیمار گونه، محصول شرایط اجتماعی و موقعیت وجودی بشر( تنهائی و اضطراب او) به شمار می آورد.
فروم سادیسم و مازوشیسم را صورتی از پرخاشگری انسان می داند که خود ریشه گرفته از تنهایی و اضطراب بشر است وبه نظر فروم با پیوستن بشر به دیگران از طریق عشق بارور علاج می شود. فروم معتقد است که انسان تنها موجود صاحب شعور در کائنات بزرگ است. این تنها موجود ذی شعور (انسان) که محصول تطور بیولوژیک است.
هیچ حامی و هادی و پناهگاه و راهنما یی جز خود و نیروها و تواناییهای خود ندارد. بنابراین هر گونه اعتقاد به وجود نیرویی آسمانی و ماورایی که ما را آفریده و هدایت می کند را منکر بوده و امری غیر واقعی می داند. فروم می نویسد: انسان باید خود را طوری تربیت کند که بتواند با واقعیت رو به رو شود. چنانچه قبول کند که نقطه اتکایی جز نیروهای خود ندارد، کاربرد صحیح آنها را نیز خواهد آموخت. اشکال این است که این یک تبیین کاملا ماتریالیستی از هستی است.

8- فروم قطع رابطه خود با اصل خویش را به معنای آزادی در نظر گرفته، در حالی که آزادی فی نفسه صفتی مثبت است. جدایی انسان از اصل خویش و افزایش احساس ناامنی ناشی از این جدایی و اتکا» بیش از حد به خود و قطع ارتباط های بنیادی وی را می توان نوعی خودکامگی نامید.

9 – تاکید فروم بر اینکه شیوه برآورده شدن نیاز های پنجگانه به شرایطی بستگی دارد که هر جامعه فراهم می نماید. زمام اختیار و استقلال فرد رد انتخاب و تصمیم گیری را زیر سوال برده است. به عبارت دیگر فروم توانایی فرد را در انتخاب و چگونگی پاسخدهی به نیازهایش را نادیده گرفته است. و این نکته از تناقض های درونی نظریه فروم است، در واقع فروم مسئولیت پذیری فردی را در پرده ابهام قرار داد.

10- فروم کوشیده است با پیوند دادن انسان به عشق و کار، احساس تنهایی وناامنی او را کاهش دهد، و این در حالی است که او روشن نمی سازد که انسان آسیب دیده و ناسالم را که جهت گیری آسیبی دارد چگونه می توان به سوی عشق و آزادی مثبت و جهت گیری بارور سوق داد.

11- فروم مدرک روشن و شفاهی از ماهیت و ذات انسان ارایه نمی کند و آنچه را به عنوان فطرت یا طبع مطرح می کند صرفا جنبه کلی دارد و هرگز نمی گوید چگونه پاسخ هایی و عملکردهایی با این ذات و سرشت تطابق دارد.

12- فروم می کوشد در زندان جبر تاریخی و جبر اجتماعی و جبر زیستی ( تولد- مرگ) فرصتی را برای آفرینندگی بیافریند و آن را با نیاز به تعالی مطرح می نماید. این در حالی است که هرگز نمی گوید فردی که چنین گرفتار جبر تاریخی و اجتماعی قرار دهد چگونه و با چه نیرو و انگیزه ای می تواند خود را به سوی آفرینندگی رهنمون سازد.

13- فروم در خصوص برخی جنبه های تبیین شخصیت که شامل ساختار، جنبه های فرایندی ( انگیزش)، تحول، آسیب شناسی، سلامتی و مداخله می باشد، مواردی مانند جنبه های ساختاری، تحول و مداخله را تقریبا مسکوت گذاشته و از این نظر جامعیت، و اهمیت کار کردی نظریه وی ضعیف است.

14- از عملکردهای ارزیابی یک نظریه، تصدیق پذیری، همخوانی درونی،امساک گری، جامعیت، و اهمیت کارکردی است، که از این لحاظ نظریه فروم در اغلب موارد با ضعف مواجه است. با این وجود او کوشیده است دیدگاهی خوش بینانه به انسان ارایه کند و او را برای تلاش بیشتر در جهت پرهیز از فردیت گرایی و لذت طلبی( که حتی امروز مبتلا به بسیاری از جوامع است) برانگیزاند و از سوی دیگر سعی دارد برای تامین امنیت و تعلق انسان حرکت به سوی عشق و فراهم کردن شرایط اجتماعی مناسب و ایجاد جامعه سالم برای ارضای مناسب و سالم نیازهای اساسی را پیشنهاد کند.

در مجموع فروم با انکه یک روانکاو اجتماعی است، اما روانکاوی است که می خواهد یک ایدئولوگ هم باشد و تمدن انسانگرایانه ای را که با تمام وجود بدان وابسته و دلبسته است نجات بخشد. او مدعی است که نظریاتش در خصوص سوگیری ثمر بخش و عشق بارور و اخلاق انسان گرا راه حل های عملی تمدن جدید برای رهایی از بحران است و اگر این راه حل ها در زمینه های اخلاقی، روانشناختی، اقتصادی – اجتماعی و سیاسی محقق شوند، جامعه صنعتی، شکوفایی و توانایی خود را باز یافته و به بسط و گسترش خود ادامه میدهد. او اعتقاد دارد که رسالت روانکاوی، حل و فصل بحرانی است که جامعه را فرا گرفته زیرا انسانهای بیمار، محصول جامعه بیمار هستند. او در مقایسه با فروید، گستره وسیعتری از مسائل را مورد بررسی قرار می دهد و بر نقش عامل جامعه شناختی تکیه و تاکید بسیار می کند. 

منبع: کانال تلگرامی درسگفتارهای روانشناسی-اجتماعی