کجا ایستاده ایم؛ بر ما چه گذشته است؟
در هشت مارس چه اتفاقی افتاده است؟ (نوشته)
در 1910، چهارسال قبل از آغاز جنگ جهانی اول، کلارا زتکین از زنان مبارز آلمانی در گردهمایی زنان سوسیالیست آلمانی با عنوان «کنگره بینالمللی زنان» پیشنهاد داد روز هشت مارس روز جهانی زن نام‌گذاری شود و گروه‌های مختلف زنان این روز را در گردهمایی‌های خود تصویب کنند. اما مگر در هشت مارس چه اتفاقی افتاده بود؟ داستان از نیم قرن پیش شروع شده بود. از زمانی که زنان کارگر آمریکایی در قرن نوزدهم به شرایط کاری سخت و همچنین نابرابر خود اعتراض کردند.
اولین بار که هشت مارس از روزهای دیگر سال متمایز شد، آن‌سوی آتلانتیک و در آمریکا بود. در هشتم مارس 1857 (که میشود سه سال قبل از آغاز جنگ داخلی آمریکا) زنان کارگری که در کارخانه‌های پارچه‌بافی صنایع جدید آمریکا کار میکردند به شرایط کاری سخت و نابرابرشان اعتراض کردند. سرمایه‌داری قرن نوزدهمی هنوز با چیزی به نام ساعت کار آشنا نبود. کارگران -قشری که به تازگی بر اثر پیشرفت‌های ناشی از انقلاب صنعتی به وجود آمده بودند- از هرگونه امکانات رفاهی محروم بودند و در بدترین و نمورترین مکان‌ها از طلوع تا غروب باید کار میکردند.
برای زنان اما دستمزد نابرابر هم مزید بر علت بود و همه اینها باعث شد اولین تظاهرات گسترده زنان در نیویورک و شیکاگو شکل بگیرد. هرچند یک دهه پیش از آن هم زنان کارگر آلمانی (هموطن‌های کارل مارکس) تظاهرات مشابهی در 19 مارس کرده بودند.
دوسال بعد، و باز در ماه مارس، اولین اتحادیه کارگری زنان تشکیل شد و زنان سعی کردند خواسته‌های صنفی خود را از طریق این تشکل پیگیری کنند. هشت مارس تبدیل به روزی شد که زنان کارگر آمریکایی آن را معمولاً برای میتینگ‌های خود تعیین میکردند. در 1906 اما سرکوب پلیس باعث متمایز شدن بیشتر این روز شد.
در هشت مارس 1906 زنان کارگر نیویورک تظاهرات معمول این روز را برگزار میکردند که با حمله پلیس روبرو شدند. سال بعد و سال بعد از آن هم تظاهرات با شرکت جمعیتی 15 هزارنفری و شعار «نان و گل رز» دوباره و سه‌باره سرکوب شد و آوازه‌ی آن به اروپا رسید و با جنبش‌های سوسیالیستی که عدالت‌خواهی را ترویج میکردند گره خورد. مبارزه برای استیفای حقوق انسانی زنان، جزئی لاینفک و غیرقابل چشم‌پوشی برای جنبش‌های رهایی ستمدیدگان جهان شد.
برگردیم به کلارا زتکین. پیش از درخواست او، زنان سوسیالیست اتریشی (چه کسی تصور می‌کرد با این همه قوت جنبش‌های سوسیالیستی در اروپای اوایل قرن، به‌خصوص در آلمان و اتریش و فرانسه، در نهایت انقلاب کمونیستی در روسیه‌ی غیرصنعتی به پیروزی برسد؟!) روز اول ماه مه را برای روز زن پیشنهاد داده بودند (تاریخی که روز کارگر فعلی است) و گروهی دیگر از زنان سوسیالیست آلمانی 19 مارس را پیشنهاد می‌دادند که سالگرد انقلاب 1848 در قلمرو پادشاهی پروس بود.
در 1911 بیش از یک میلیون نفر زن و مرد راهپیمایی کردند و خواستار حق رای زنان و پایان دادن به خشونت‌های کاری شدند. این زمان مصادف هم بود با جنبش‌های سافروجت‌ها در بریتانیا برای گرفتن حق رای برای زنان. جنبش حق رای بریتانیایی گره خورد با جنبش کارگری اروپایی و همچنین خواسته‌های صنفی زنان برای دستمزد بالاتر.
شب غم‌بار نیویورک
فجایع همیشه در به یاد ماندن تاریخ‌ها و پاگرفتن جنبش‌ها موثرند. در 25 مارس 1911 یکی از این فجایع در نیویورک اتفاق افتاد. کارخانه پوشاک تری انگل آتش گرفت. نردبان‌های آتش‌نشانی تا طبقه ششم می‌رسیدند اما آتش در طبقه هشتم بود. جایی که با تراکم بسیار زیاد کارگرانی اکثراً زن و اکثراً تازه‌مهاجر (یهودی و ایتالیایی) کار میکردند. در این آتش‌سوزی 146 نفر شامل 123 زن در آتش سوختند و از بین رفتند. این حادثه تلخ، ذهن‌های بسیاری را در آمریکا به شرایط غیرانسانی کار برای زنان متوجه کرد.
اما یک فاجعه دیگر تا سالها جنبش کارگری زنان را کمرنگ کرد. دنیا درگیر یک جنگ خانمانسوز جهانی شد. فرصتی برای فکر کردن به هیچ چیز دیگر نبود. اروپایی که بعد از جنگ اول جهانی سربرآورد اروپایی بسیار متفاوت بود. بسیاری از رژیم‌های سلطنتی سقوط کردند و اشرافیت تضعیف شد و روند اعطای حق رای به زنان و حضور زن در جامعه و کمتر شدن محدودیت‌های اخلاقی ویکتوریایی سرعت گرفت.
صحنه سیاسی خیلی زود در دهه سی تغییر کرد. تظاهرات روز جهانی زن در بسیاری کشورها غیرقانونی اعلام شد. در آلمان و ایتالیا فاشیست‌ها به قدرت رسیدند و سوسیالیست‌ها را از دم تیغ گذراندند. در آمریکا و بریتانیا و فرانسه فضا آزادتر شد. آن سوی اروپا کمونیسم در روسیه حکومت تشکیل داد که آزادی زن در آن امری دولتی بود. آخرین یکشنبه فوریه در شوروی به عنوان روز زن «جشن» گرفته می‌شد.
در دهه 1960 با موج دوم فمینیسم و تغییرات رادیکال فرهنگی در جامعه غربی یک‌بار دیگر به هشت مارس به عنوان روزی نمادین توجه شد. در آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین و کلیه مستعمرات سابق، جنبش‌های رهایی‌بخشی در جریان بود. در آمریکا و اروپا جوانانی که بعد از جنگ به دنیا آمده بودند (همان نسل Boomer ها) موضوعاتی مثل حق طلاق، حق سقط جنین و منع آزار جنسی را مطرح میکردند و انقلاب جنسی در راه بود. به علاوه در دوران جنگ با رفتن مردان به جبهه، بسیاری از زنان از خانه‌ها بیرون آمده و به کارخانهها رفته بودند و دیگر کسی نمی‌توانست زنی را که از خانه بیرون آمده به داخل خانه بفرستد.
سرانجام سازمان ملل متحد هم پا پیش گذاشت و در 1975 هشتم مارس را به عنوان روز جهانی زن به رسمیت شناخت. از آن زمان به بعد روز جهانی زن در دنیا وجهه رسمی‌تری پیدا کرد و فراتر از طرفداران اندیشه‌های چپ، به روزی برای طرح مسائل زنان و آرمان‌های برابری‌جویانه تبدیل شد.
در ایران چه؟
اولین بار در سال 1300 مراسمی در این روز در ایران برگزار شد. در گیلان. جایی که تحت تاثیر افکار بلشویکیِ از روسیه‌آمده قرار داشت و تعداد زیادی مهاجرین قفقازی در آن زندگی میکردند که ایده‌های مترقی را اولین بار به ایران آوردند. روشنک نوع‌دوست، جمیله صدیقی، سکینه شبرنگ و اورانوس پایاب جمعیتی به نام «پیک سعادت نسوان» پایه‌ریزی کردند. در همین سال 50 نفر از زنان ایرانی با چند زن به نمایندگی از زنان مهاجر آذربایجان شوروی مراسمی در این روز برگزار کردند که بعد از یک سخنرانی پرشور نمایشنامه‌ای کوتاه هم در این مراسم اجرا شد.
سرنوشت جنبش زنان ایران بعد از این جلسه (و قبل از آن) داستانی پرآب‌چشم است که خود مقاله و کتاب‌هایی مفصل می‌طلبد و در مورد آن هم کم نوشته نشده. فقط این نکته را متذکر شویم که بعد از آن تنها یک بار در اسفند 1357 زنان ایرانی در خیابان هشت مارس را برگزار کردند که البته آن هم خالی از خطر نبود.
منبع: سایت وینش
ز علم دور، و به جهل آشنا، و جمله حقیر (نوشته)
المیرا بهمنی
این مقاله می‌کوشد نشان دهد مخالفت اسلام‌گرایان با آموزش دختران، چه تاثیری بر ظهور «گفتمان امنیت» و مطالبه «پلیس منظم و مقتدر» از سوی ملی‌گرایان زن و مرد در عصر مشروطه داشت و در مقابل وام‌گیری اسلام‌گرایان از گفتمان ملی‌گرایانه چه تاثیری بر مناسبات جنسیتی این دوره گذاشته است.
در ۱۲۸۵ش زمانی که بی‌بی‌خانم استرآبادی یکی از اولین مدارس دخترانه را تاسیس کرد چندی نگذشت که با حمله و غارت مخالفان مدرسه به تعطیلی کشانده شد. افضل وزیری فرزند بی‌بی‌خانم و از فعالان زنان آن دوره، مخالفت سنت‌پناهان را اینگونه روایت میکند: «[یکی از روحانیون] فریاد زد: بر آن مملکت باید گریست که در آن دبستان دوشیزگان باز شده است. مردم هم زار زار گریستند و در محله خود ما آقای سیدعلی شوشتری ورقه‌ای چاپ کرد که عنوانش از این قرار بود که این دبستان دوشیزگان که بی‌بی خانم افتتاح کرده است، این زن مفاسد دینیه دارد، در منزلش تار می‌زند و اجتماع هنرمندان است. این تکفیرنامه‌ی مادرم را دم واگن‌های اسبی، ورقه‌ای یک‌شاهی می‌فروختند. در همان اوقات اوباش محل را هم تحریک کردند تا بریزند و مدرسه را غارت کنند و به‌هم بزنند.»
دو سال بعد همزمان با به توپ بسته شدن مجلس، زمانی که بی‌بی‌خانم نزد مخبرالسلطنه‌ی هدایت، وزیر معارف وقت می‌رود و خواستار بازگشایی مدرسه‌اش میشود بهت‌زده با این پاسخ از سوی وزیر مواجه میشود که «خانم از من کاری ساخته نیست…با روحانی نمی‌توانم دربیفتم.». پس ازچانه‌زنی‌های بسیار در نهایت به او گفته شد که با رعایت دو نکته می‌تواند مدرسه را دوباره راه بیاندازد. نخست باید تابلوی مدرسه را پایین بیاورد؛ زیرا مخالفان معترض بودند که «دوشیزه به معنای باکره است و باکره شهوت‌انگیز!». دوم اینکه لازم بود در شرایط پذیرش دختران تغییراتی به وجود بیاید و به جای پذیرش دختران هفت تا دوازده ساله تنها از دختران چهار تا شش ساله ثبت‌نام به عمل آورند.
در زمانی که مخالفان خشمگین به دبستان دوشیزگان و ساکنانش هجوم آورده بودند نزدیک به چهار سال از اولین تلاش‌ها برای تاسیس مدارس دخترانه در ایران می‌گذشت. ۱۱۸ سال پیش، طوبی رشدیه (دختر میرزاحسن رشدیه) نخستین تلاش نافرجام در تاسیس مدرسه دخترانه را انجام داد که تنها چهار روز تاب حملات خصمانه را آورد. اندکی بعد از انقلاب مشروطه دیگرانی همچون علویه، شهناز و جمیله رشدیه، مهرتاج رخشان و صدیقه دولت‌آبادی از جمله زنانی بودند که با هزینه‌ی شخصی خود مدارس دخترانه تاسیس و اداره کردند. اما این «هزینه»ها صرفا مالی نبودند؛ بی‌بی‌خانم استرآبادی را تکفیر و به مدرسه‌اش حمله کردند، به مهرتاج رخشان در خیابان سنگ می‌انداختند و قصد آتش زدن مدرسه‌اش را داشتند و صدیقه دولت‌آبادی بارها در خیابان و حتی در منزلش مورد حمله مهاجمان قرار گرفت.
این قسم حملات به مدارس دخترانه و معلمان و محصلانش در دوره قاجار چنان فراگیر بود که بسیاری از کسانی که قصد گشایش مدرسه داشتند یا مایل به تحصیل دخترانشان بودند، از بیم جان و مال‌شان، عطای «علم‌اندوزی» را به لقایش می‌بخشیدند. چنانچه در بحبوحه انقلاب مشروطه و همزمان با تاسیس مدرسه دوشیزگان، یکی از همین زنانِ توامان مشتاق و مایوس می‌نویسد: «از زنان خواسته‌اید که دستی از آستین درآورده به تربیت بنات خود بپردازند اگر مردهای بی‌تربیت بگذارند. بارها به خیال این بی‌بضاعت رسیده که به زور مختصر مدرسه‌ای باز کنم و فایده‌ای هم ببرم. افسوس که تاسیس این اساس نشده بسته خواهد شد»
تاسیس اولین مدارس هرچند از تهران آغاز شد اما متجددان در اصفهان، رشت و مشهد نیز به‌سرعت دست‌به‌کار شدند. حکایت تهدیدها وتکفیرهایی که شاهزاده فروغ‌السلطنه آذرخشی، موسس اولین مدرسه دخترانه در مشهد، با آن روبرو شد شرحی دقیق از شیوه‌ی مبارزه‌ی اولین زنان مدیر به‌دست می‌دهد. عزیزه شیبانی، شرح منازعات مادرش با مخالفان را چنین روایت میکند: «مادرم دید خیلی از این عالم‌نماها اذیت می‌کنند و می‌گویند دختر نباید سواد داشته باشد و گر نه نامه عاشقانه می‌نویسد تهدید کردند که مدرسه را می‌سوزانند و خراب می‌کنند. مادرم ایستادند و گفتند خیلی‌خوب هروقت شما آمدید سوزاندید و خراب کردید، آن روز مدرسه را می‌بندم. مادرم سه سال مبارزه کرد و در سال ۱۲۹۳ ساختمان مدرسه آماده شد». فروغ‌السلطنه برای حفاظت از مدرسه‌اش از مردان منزل برای مقابله با مهاجمان احتمالی کمک گرفت: «آنها که دائما این حرفها را می‌زدند حاضر نبودند که خودشان را با اسلحه روبرو کنند.
چون سه تا از برادرهای بزرگ من با سه تا از نوکرهای خانه اسلحه به دست شب و روز از مدرسه مراقبت میکردند و مواظب بودند به دخترانی که به مدرسه می‌آیند کسی صدمه نزند» در نهایت مخالفین که از حمله به مدرسه مایوس شده بودند «فقط تهدید میکردند، در منابر تکفیر میکردند و می‌گفتند این آدم، آدم خدانشناسی است.» در نهایت شیبانی نتیجه می‌گیرد که حضور نگهبانان مدرسه منجر به ایجاد حس امنیت و اطمینان خانواده‌ها درمقابل آزارگران شد« بعد هم کمکم مردم جرات پیدا کرده بودند تا بچههایشان را به مدرسه بفرستند و مدرسه خیلی شاگرد پیدا کرد. یعنی وقتی مردم مطمئن شدند که دیگر کسی با آنها کاری ندارد بچههایشان را در خیابان‌ها کتک نخواهند زد، دخترانشان را آوردند به مدرسه مادرم»
همزمان با تاسیس مدرسه «فروغ» در مشهد، آذرمیدخت نیکروان در رشت اقدام به تاسیس مدرسه کرد که با شکستن شیشه‌ها با سنگ و کلوخ مواجه بود. سه سال بعد روشنک نوع‌دوست دبستان سه‌کلاسه‌ی خود را در رشت تاسیس کرد و بار فشارهای اجتماعی را به جان خرید تاجایی که «بقال سرگذر او را روسپی بخواند و به آن حرامی نمک نفروشد»
نگرانی روزافزون تجددخواهان از واکنش‌های خشماگین سنت‌پناهان را باید در پرتو گفتمان گسترش‌یابنده‌ی «امنیت» در دوره پسامشروطه بررسی کرد. گفتمان امنیت در این دوره که علاوه بر مرزهای جغرافیایی خارجی و داخلی، بر کنترل امکانهای پرکتیس «شهروندی مدرن» و ابعاد اجتماعی آن نیز سیطره می‌یافت، مجال بقای خود را در قدرت‌گیری پلیسی منظم می‌دید. دربسیاری از متون این دوره درباب مدارس، نیاز به وجود یک پلیس منظم و یکدست و دولتی مقتدر برای حمایت از اقلیت تجددخواه پیوسته تکرار میشود.
نمونه‌ای از این دست نوشته‌های ناظم‌الاسلام کرمانی است که در روزنامه‌اش به نقل از میرزا سیدمحمدصادق طباطبائی، مدیر مدرسه‌ی اسلام، بر لزوم تامین امنیت دختران محصل تاکید میکند و فقدان پلیس منظم و مقتدر را مانع اصلی در گشایش مدارس دخترانه می‌داند: «چیزی که مانع ایجاد و افتتاح مکاتب دخترهاست، نبودن اداره‌ی بلدیه‌ی منظم، نداشتن پلیس مرتب، ممانعت جهله و معاندین و نداشتن زن‌های معلمه‌ی بااخلاق و ترتیبات صحیحه و کتب درسی کلاسی و عدم امنیت و اجرای مجازات خائنین [است] … در موقع ترخص دخترها محافظت آنها در کوچه و خیابان‌ها از هیات اجتماعیه‌ی الواط و اشرار و جوانان جاهل و اصحاب عزب بی‌تربیت چگونه میشود کرد و اگر یک نفر از الواط و اشرار با یکی از ذخترها طرف شد و اسباب زحمت فراهم آورد، که ممانعت میکند و کی نجات می‌دهد و استطاعت اینکه برای چند نفر از آنها یک فراش مستحفظ مقرر داریم نداریم. پس باید اول اداره‌ی پلیس و نظمیه را مرتب کنیم، آن‌وقت موجبات تاسیس مدارس دخترها را فراهم آوریم که اگر وقتی یک نفر جاهل معترض یکی از بنات شد، فورا پلیس او را گرفته به اداره‌ی نظمیه برد و در آنجا بدون ملاحظه مجازات دهند.»
همزمان با این مباحثات در باب اشکال «مراقبت» شهری، منازعه و مباحثه‌ی زنان با مخالفانشان در سطحی تفسیری نیز جریان داشت که آنان را به ارائه‌ی تفاسیری جدیداز متون دینی کشاند که تا پیش از این در قبضه‌ی مردان دین بود. شاخص‌ترین تلاش‌ها از این دست را بی‌بی‌خانم استرآبادی انجام داد که در نامهای سرگشاده خطاب به شیخ‌فضل‌الله نوری حکم او درباره‌ی حرام بودن مدارس دخترانه را مخالف آیه‌ی «هل یستوی الذین یعلمون و لایعلمون» و حدیث «طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه» می‌داند و پس ازیرسوال بردن دانش فقهی شیخ‌فضل‌الله از او می‌خواهد اکنون که «فتوا به غیر ماانزل الله داده‌اید…واضح نمائید که حق نشستن بر مسند شریعت را ندارید» و یا «در روزنامه‌ی لوایح خودتان مرقوم دارید …که کلام را جنابعالی بی‌تامل مرقوم فرموده‌اید»
بی‌بی‌خانم در جایی دیگر این نگرانی محافظه‌کاران را نشانی بر سست‌ایمانی آنان می‌داند: «زهی از این بی‌انصافی کسی که بر مسند نشسته علم را که یک شعبه‌ی آن قرآن است گذشته از اینکه حرام میکند خلاف دین و مذهب هم قرار می‌دهد…یک احتمال دیگر در فرمایش شما می‌رود و آن این است که بفرمائید اگر زنان سواد پیدا کردند اندک اندک در عقاید و اصول دین کار کرده به قول سید بقال و عقیدهی او که عرض شد بگوئید بابی و لامذهب میشود و به قاعده می‌باید مقصود شما همین باشد. این مطلب را هر قسم جواب بدهم قلبم آرام نمی‌گیرد به این جهت که معلوم میشود به درجه‌ای در مذهب و دین اثنی عشری شبهه دارید که اطلاع ما زنان را منافی قبول دین و مذهب می‌دانید و این علامت سستی و عقیدهی جنابعالی به مذهب حقه‌ی اثنی عشری است.»
این تفسیر‌های «برابری‌خواهانه» از آیات وروایات اسلام در آمیختگی با گفتمان ملی‌گرایانه نزد ایرانیان ملی‌گرای دوره مشروطه که توسعه، تجدد و ترقی ملی را مهمترین هدف خود می‌دانستند، امکان پردازش تفاسیر جدیدتر و پیچیده‌تری از آنچه مساله‌ی زن نامیده می‌شد را فراهم آورد. بسیاری از نویسندگان جراید تجددخواه، ریشه مشکلات وطن را در محرومیت زنان از تحصیل می‌دیدند. برخی همچون بی‌بی‌خانم استدلال میکردند که «نصف ترقی مملکت بسته به دانستن زنهاست» و برخی همچون طایره ترقی را یکسره به آموزش زنان پیوند می‌دادند: «در هر مملکتی که طایفه‌ی اناثیه بی‌تربیت ماندند در آن مملکت ترقی و تمدن غیرممکن است زیرا که تربیت و تمدن اطفال به عهده مادر است»
سه سال بعد از مشروطه، شرف‌نساء گیلانی، رواج خرافه میان زنان و ناتوانی در تربیت فرزندان سالم را نتیجه‌ی منع تحصیل دختران می‌داند و نیاز به گشایش مدارس دخترانه و تعلیم خانه‌دای و بچه‌داری را در کنار آموزش ریاضی، جغرافیا و اقتصاد از آن جهت لازم می‌داند که اولین گام در راه ترقی ملی، آموزش مادران آینده‌ی وطن است «زیرا که آغوش ما برای بچه‌های ما اولین دبستانی است که پسر و دختر همه‌ی فرزندان وطنی ناچارند که در آن دبستان تربیت بشوند…اگر اولیای امور مایل‌اند که اسباب تحصیل و تسهیل ترقی ایران را فراهم کنند ناچار باید تربیت را از دوشیزگان شروع فرمایند که بهره‌اش عام باشد.»
شهناز رشدیه (آزاد) نیز با همین استدلال از اولیای امور می‌پرسد: «آیا مادران دانا با مادران نادان یکسان‌اند؟هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون؟»
در همین‌دوره بود که تقسیم جنسیتی کار درخانه از مهمترین اهداف تجددخواهان و رکن اساسی پرورش فرزندان وطن‌پرست و ترقی مملکت دانسته می‌شد و اندک‌اندک نسبت آن با مدارس دخترانه‌ی جدید واضح‌تر. در ۱۳۲۹ق ادیب‌الممالک فراهانی نطقی در باب لزوم آموزش دختران به عنوان مادران و پرورندگان پسران وطن‌پرست ایراد میکند: «بدانید و آگاه باشید که عمده محرومی ما از ترقی و سعادت، همان سوء تربیت فرزندان بوده است و سوءتربیت حاصل نشده است مگر از فقدان کمال در مادران زیرا برای اطفال اهمیت مادر بیش از پدر است: چون پدر پدیدآورنده است و مادر نگهدارنده. پدر پدید می‌آورد و مادر می‌پرورد. آوردن کاریست که همه‌کس داند و پروردن امری است که هرکس نتواند»
همزمان با بسط گفتمان تجددخواهانه که بر آموزش زنان و نقش همسری و مادری آنان تاکید می‌کرد، مقاومت دلواپسان نظم جنسیتی موجود نیز تنها به تکفیر و تهدید جانی محدود نشد. همزمان که در متون مشروطه‌خواهان سکولار روایاتی از هم‌آمیزی ترقی ملی و آموزش زنان فراپرداخته می‌شد، روحانیون محافظه‌کار نیز به بازپردازی روایتهای بیگانه‌ستیز و بازترکیب این روایت‌ها با مساله زن می‌پرداختند. روایتهای مخالفان که در ابتدا هم‌صدا با شیخ‌فضل‌الله بیم به‌خطر افتادن اسلام شیعی را داشت، رفته رفته با ادغام دل‌نگرانی‌های وطن‌پرستانه از «استیلای بیگانگان»، صورتی ملی‌گرایانه به‌خود گرفتند؛ با این تفاوت مهم نسبت به ملی‌گرایان مخالفشان که در مفصل‌بندی محافظه‌کاران از نسبت مدرسه دخترانه و استقلال ملی، نابودی کشور نتیجه‌ی نابودی اسلام و نابودی اسلام نتیجه‌ی آموزش و آزادی دختران دانسته می‌شد. بنابراین از نظر آنان محروم کردن دختران از شرکت در مدارس نوین اولین گام در حفظ استقلال ملی درنظر گرفته می‌شد.
یکی از روایتهایی که بر پیوند آموزش دختران و نابودی وطن تاکید می‌کرد داستان عبرت‌آموزی است که شیخ محلاتی نگاشته است. داستان با گفتگوی حاجی نظر تجددخواه و همسایه‌اش ملاسلیمان سنت‌پرست آغاز میشود. حاجی نظر پس از نطقی غرا در باب اهمیت مدارس نوین و آموزش دختران، دلیل امتناع ملاسلیمان از فرستادن دخترانش به مدرسه را جویا شده و در پاسخ می‌شنود «تا در حالت جهل و توحش بمانند». او بلافاصله با این هشدار ملاسلیمان، که متوجه شده دختران حاجی نظر در مدرسه به فراگیری رقص و پیانو مشغولند، مواجه میشود: «اگر راست می‌گویی که این دو علم را کامل کرده البته بکارت او از دست رفته و اگر حامله نباشد خوب است» چرا که دختر زیبای جوان «آنهم در لباسهای امروزی…هزار شیخ صنعان را فریفته خود گرداند چه جای مدیر که غالب این صنف شهوتران و غرضی جز وظیفه گرفتن و عیاشی کردن ندارد».
دلواپسی ملاسلیمان در این مورد تنها به رقص و موسیقی محدود نمی‌شود و به‌طور کلی تکالیف مدارس را در برمی‌گیرد «چون دختران در اثر ورزش و مشقی که می‌نمایند بسا باشد که بکارت آنها زائل شود». ملاسلیمان به عنوان شاهد مدعای خود اشاره‌ای به «جوقه شهوت‌پرست ایرانی» در رشت میکند که گویا پس از بازگشایی مدارس نوین در این شهر «تقریبا دویست و پنجاه دختر بکارت آنها زائل شده». عجیب نیست که در چنین روایتی هشدار ملاسلیمان درست از آب درمیآید و دختر حاجی‌نظر از مدیر مدرسه حامله شده و سپس در اثر حاملگی می‌میرد!
پس از شرح دق‌مرگ شدن مادر و پدر بی‌آبرو شده‌ی دختر، ملاسلیمانِ دل‌نگران و ناموس‌پرست قصه‌ی ما که نگران «آتیه‌ی ایران» نیز هست، سرخوش از شکست خیالی تجددخواهان، پیوند میان تحصیل دختران و استلای بیگانگان بر ایران را اینگونه بازگو میکند: «اینهمه از مفاسد فرستادن دختر به مکتب است. آنهم بدون حجاب و ستر و جلباب و اختلاط با جوانان شمشاد قامت. خدا به فریاد آتیه ایران برسد. آیا کار او به کجا خواهد انجامید؟ مسلمانان خبر ندارند که چه خیال برای آنها دارند. چون اروپائی‌ها می‌دانند تا روح مسلمانی در آنها قوت دارد نمی‌توانند بر ایران غلبه پیدا کنند، مگر آنکه تمام زن و مرد ایران به به قتل برسانند هرگاه مردم ایران از حیث لباس و زبان و علم و ادب بالاخره مسلمان عالی‌جناب فرنگی مآب شد، دیگر برای اجنبی زحمتی ندارد که استیلا پیدا کند بلکه بدون حرب و ضرب مسلط شود.»
این روایت ساده‌انگارانه از پیوند آموزش دختران و استیلای بیگانگان به‌هیچ‌وجه یگانه روایت از این دست نبود. سالها پیش از این، آیتالله نائینی، روحانی مشروطه‌خواه، همچون حاجی نظر در قصه‌ی شیخ محلاتی، رواج مدارس نوین دخترانه و پسرانه را از «نیرنگ‌های صلیبیان» می‌داند که «قرنهاست برای محو کلمه طیبه اسلام و قرآن» تلاش کرده‌اند. از نظر وی در نهایت تنها ترفند آنان که با موفقیت روبروشده همین مدارس است که «تخم بی‌دینی و لامذهبی را در ضمائر ساده ابنای مسلمین کاشته» و کودکان ایرانی را پس از مدتی تبدیل به «کارخانه‌های بی‌دینی و اعانت و ترویج آنها» کرده که «از اعاظم کبائر و محرمات و تیشه زدن به ریشه اسلام است.»
منازعات اجتماعی بر سر حقوق زنان هرچند با آموزش دختران آغاز شد اما محدود به آن نماند و به سرعت ابعاد اجتماعی و سیاسی جدیدی یافت. بازتفسیر گسترده‌ی متون دینی، اصلاح مفاهیمی چون شهروند و ملت، تغییر کارکردی در نقش اجتماعی زن به مثابه «ضعیفه» و کسی که «جز زائیدن کاری بلد نبود» به زن به مثابه «مادر فرزندان وطن» و «همسر» مردان، همگی در درون گفتمان ملی‌گرایانه و اسلامی صورت گرفت و بر مدرنیته‌ی ایرانی تاثیری ژرف نهاد. آنچه که بسیاری از این زنان را دل‌نگران می‌کرد اول از همه وظیفه‌ی اجتماعی-ملی‌شان در قبال مام وطن بود.
از این‌رو عجیب نیست که در آن دوران تمام نقش‌پذیری‌ها و تغییرات ایجاد شده در خانواده هسته‌ای مدرنی که متجددان در پردازش آن دست داشتند ( همچون عشق رمانتیک، تک‌همسری، تقسیم جنسیتی کار در خانه، تربیت فرزندان مفید و وطن‌پرست) همگی پس از این تعریف جدید از «شهروند وطن‌پرست» قرار می‌گرفت و در نسبت با آن یا در سایه‌ی آن تعریف می‌شد. این نگرش شاید به‌نظر فمینیست امروزی چندان خوشایند نباشد، اما برای اولین فمینیست‌های ایران فرصتی بود تا دیگر «ضعیفه» نباشند. هم‌صدایی گروه کوچک اولین فمینیست‌های ایرانی در این منازعات و همراهی مردان تجددخواه ملی‌گرا با آنان اما چنان در گفتمان ملی‌گرایانه‌ی پایان دوران قاجار طنین انداخت که میرزاصادق بروجردی مشروطه‌خواه، اتحاد خواهرانه‌ی آنان را چنین می‌ستاید و می‌سراید: «الا زنان! همگی یار و متفق گردید/ که نیست درد شما را جز این دوا تدبیر
شوید متحد و یار وغمگسار به هم/ قرین و متصل و بسته هم‌همچنان زنجیر
برای نوع بشر ز علم چیزی نیست/ به وقت حاجت برتر ز هر ظهیر و نصیر»
منبع: سایت میدان
جنبش‌های اجتماعی زنان در ایران (نوشته)
مسئلۀ زن در جهان اسلام معاصر (نوشته)
1. نخستین رویکردهای روشنفکران مسلمان به مسئلۀ زن؛ مروری بر کتاب «المرأة الجدیدة» از قاسم امین
2. زنان مسلمان در آغاز راه تجدد؛ مروری بر کتاب «السفور و الحجاب» از نظیره زین‌الدین
۳. روایت کودکیِ دختری در اندرونی؛ مروری بر کتاب «زنان بر بال‌های رویا» از فاطمه مرنیسی
۴. روایتهای تفسیرگران از حدود حجاب در قرآن؛ مروری بر مقالۀ «تفسیر قرآن و هنجارهای حجاب زنان» از والری هافمن
۵. حجاب، واجب دینی یا شعار سیاسی؟؛ مروری بر کتاب «حقیقة‌الحجاب و حجیةالحدیث» از محمد سعید عشماوی
۶. بازخوانی متون تشریعی مربوط به زنان؛ مروری بر مقالۀ «حقوق زنان در اسلام» از نصر حامد ابوزید
۷. بازخوانی مسئلهٔ تعدد زوجات و قوّامیت؛ مروری بر کتاب «نحو اصول جدیدة للفقه الاسلامی» از محمد شحرور
۸. رهاسازی قرآن از خوانش‌های مردسالارانه؛ مروری بر کتاب «زنان مؤمن در اسلام» از اسما بارلاس
۹. آیا تفسیر فمینیستی قرآن نیازمند بازنگری است؟؛ مروری بر کتاب «حاشیه‌های فمینیستی قرآن» از عایشه هدایت‌الله
۱۰. از فقه کثرت‌گرا تا فقه اقتدارگرا؛ مروری بر کتاب «سخن‌گفتن به نام خدا» از خالد ابوالفضل
۱۱. نظریهٔ تشریع تدریجی و حقوق زنان در اسلام؛ مروری بر کتاب «زنان ما در شریعت و جامعه» از طاهر حداد
منبع: کانال تلگرامی دورنما
دست‌های خالیِ زنان کارگر در سالهای پیریِ زودرس (نوشته)
اولی را زاهدان دیدم، در بلوارِ مقابلِ ایستگاه راه آهن بساطی داشت و به خاطر عید نوروز و آمدن تعداد اندکی مسافران نوروزی به شهر، دستبند و گردنبند و زیورآلات صنایع دستیِ بافت خودش را می‌فروخت. هر دستبندِ کار دست فقط سی تا پنجاه هزار تومان و هر گردنبند ۸۰ تا صد هزار تومان؛ این زنِ هنرمند بلوچ فقط همین چند روز عید را می‌تواند تا اندازه‌ای بفروشد، بعد بازار کساد میشود؛ حداقل خودش نمی‌تواند کار دست خودش را بفروشد، کار دست او را مفت می‌خرند و در پاساژهای شهرهای بزرگ و پایتخت به قیمت‌های چند برابرِ نجومی می‌فروشند، این زن بیمه و بازنشستگی هم ندارد…..
با دومی روی نیمکت‌های یکی از ایستگاه‌های متروی تهران دیدار می‌کنم؛ ساعات‌های پایانی یک بعدازظهر بهاری‌ست، برای درمان زخم معده شدید به بیمارستانی در تهران آمده و می‌خواهد به اسلامشهر برگردد، او حتی دفترچه بیمه هم ندارد؛ در تمام این سالها، یک بیمه‌ی ساده دستش نداده‌اند اما روی دست‌هایش اثرات تیره‌ی سالها کار سخت در کارگاه‌های مختلف از سبزی پاک‌کنی تا بسته بندی قند و مواد غذایی به چشم می‌خورد؛ دست‌ها خیلی پیر است حدوداً شصت ساله اما این زن تازه به چهل سالگی پا گذاشته است…..
درد دل‌های زن اول در نزدیکی‌های آنجایی که زاهدانی‌ها فلکه‌ی رستم می‌گویند، بیش از حد شبیه درددل‌ها و صحبت‌های زن دوم در ایستگاه مترویی در تهران است. زنِ ساکن اسلامشهر که سالها پیش از روستاهای اردبیل «پیِ کار» به تهرانِ بزرگ مهاجرت کرده و بعد از متارکه با همسر به نان آور خانواده بدل شده – تنها نان آور یک خانواده سه نفره- از همان دردهایی رنج می‌برد که زن هنرمند بلوچ در زاهدان؛ هیچ کدام حقوق ثابت ندارند، کارشان کارمزدی و در نهایت روزمزدی‌ست؛ هر دو علیرغم توانمندی‌های بسیار و سالها کار سخت، همچنان بیمه ندارند و برای یک بیماری کوچک باید معطل و سرگردان باشند، ضمن اینکه بعد از سالها زحمت کشیدن هیچ امیدی به بازنشستگی و مستمری ناچیزِ آن هم نیست.
و البته مهمتر از هرچیز دیگر، رنجِ بی‌سرپناهی‌ست؛ زنان سرپرست خانواری که با هزار و یک زحمت نان شب خانواده‌ی خود را به دست می‌آورند، خانه ندارند و با این شرایط سخت زندگی، دیگر در خود توان پرداخت اجاره خانه را نمی‌بینند؛ هیچ دولتی در دهه‌های اخیر به فکر تامین مسکن، یک چاردیواری حداقلی و ساده برای زنان بدون سرپرست و نان آور، نبوده است؛ در هیچ یک از طرح‌های رنگارنگِ مسکن، این زن‌ها که سرمایه و آورده‌ی چندانی ندارند و متقاضیان بالقوه‌ی وام‌های سنگین و بهره‌های درشت آن نیستند، در اولویت قرار نگرفته‌اند.
زبان مشترکِ رنج
این دو زن، در دو جغرافیای متفاوت و با دو لهجه‌ی مختلف، با زبانی مشترک سخن می‌گویند؛ زبان رنج، زبان مشترک زنان کارگر در اقتصادی‌ست که به حال خود رها شده و نظام خشن عرضه و تقاضا از نوع دلالی و واسطه‌گری، مناسبات کلیدی آن را تعیین میکند. رقیه، زن بلوچ می‌گوید «قدر هنر دست ما را نمی‌دانند، مسئولان هیچ برنامه و نمایشگاهی با خرج خودش برگزار نمی‌کنند تا مجبور نباشیم حاصل ساعت‌ها سوزن زدن و نخ بافتن را به دلالان و واسطه‌ها به قیمت بسیار پایین بفروشیم و سر خودمان بی‌کلاه بماند». زهرا که زنی از روستاهای اردبیل است، می‌گوید «سالها کار کرده‌ام اما حمایتی از ما نمی‌شود؛ بیمه و بازنشستگی‌ای برای زنان کارگری که رسمی و بیمه شده نیستند، وجود ندارد تا ما به ناچار هر سال در یک کارگاه جدید زیر دست سودجویان استثمار نشویم و کارمزدی کار نکنیم.»
فقدان آمارهای قابل اطمینان
آمارها در مورد زنانی مانند رقیه و زهرا به غایت ناکافی و غیرقابل اعتمادند؛ زنان کارگر در فضای غیرقانونی و غیررسمی اقتصاد در همه جای جغرافیای ایران پراکنده‌اند و به تنهایی با تمام دشواری‌های زندگی دست و پنجه نرم می‌کنند؛ شاید یکی از اولین راه‌ها برای درک سطحیِ رنج مشترک این زنان، آنگونه که سیمین یعقوبیان (فعال حقوق کارگران) می‌گوید «یک آمارگیری خانوار دقیق با جزئیات کامل از زنان سرپرست خانوار و شاغل باشد تا تعداد زنان سرپرستِ فاقد مسکن و شاغل در اقتصاد غیررسمی و بدون بیمه مشخص شود».
او می‌گوید: متاسفانه هنوز نمی‌دانیم چه تعداد از زنان شاغل، سرپرست خانوار هستند، چه تعداد در اقتصاد غیررسمی مشغول به کارند و چه نرخی از این زن‌ها بیمه و حداقل دستمزد ندارند؛ اما براساس شواهد امر، حداقل دو میلیون زن در کشور، در اقتصاد غیررسمی و بدون بیمه و مختصات قانونی کار می‌کنند؛ این آمار البته تخمینی‌ست و مسلماً زنان بسیاری در آن به حساب نیامده‌اند.
در میانه‌ی دهه نود شمسی، علی ربیعی (وزیر کار وقت) از ده میلیون کارگر در اقتصاد غیررسمی و بدون بیمه خبر داد که به گفته‌ی او در آن زمان، یک‌پنجم آنها را زنان تشکیل می‌دادند. با این حساب، در آن سالها دو میلیون زن در اقتصاد غیررسمی با انواع رنج‌ها و استثمارهای ریز و درشت مشغول جان کندن و نان درآوردن برای خانواده بوده‌اند و بدون هیچ تردیدی، با توجه به موج‌های تورمی و شوک‌درمانی‌های ارزی پیاپی، نرخ دو میلیون نفریِ «زنان غیر رسمی‌کار» افزایش یافته است.
از میان این دو میلیون و اندی زن، حتی اگر نیمی نان‌آور و یگانه سرپرست خانواده باشند، یعنی بیش از یک میلیون خانواده در کشور هستند که تنها نان‌آور آنها زنانِ فاقد بیمه و بدون دستمزد رسمی هستند؛ بیش از یک میلیون خانواده در کشور را زنانی می‌گردانند که کارمزدی یا روزمزدی حقوق می‌گیرند، عموماً خانه ندارند، بیمه تامین اجتماعی شامل حال‌شان نمی‌شود و همه نوع استثمار را به خاطر گرسنه نماندن فرزندان به جان خریده‌اند، از فشارهای روحی و جسمی گرفته تا آزارهای شغلی و موردیِ بسیار در محل کار.
بی‌توجهی به زنان کارگر
یعقوبیان بی‌توجهی دولتمردان و نمایندگان مجلس در قبال زندگی این گروه‌های در معرض خطر را سوژه انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید: هیچ زمان به این زن‌ها توجهی نشده است؛ هیچ طرح یا لایحه‌ای در حمایت از اینها در دستور کار قرار نگرفته است؛ وقتی مجلس و دولت‌ها از مقوله‌ی «اشتغال زنان» یا «حمایت از زنان شاغل» سخن می‌گویند منظورشان فقط زنانی‌ست که در بدنه‌ی دولت مشغول به کار هستند؛ از قوانین زایمان و شیردهی گرفته تا حمایت از امنیت شغلی و کار پاره‌وقت؛ هیچ حمایتی از زنان کارگر نمی‌شود، حتی زنان کارگر بیمه شده در اقتصاد رسمی، چه برسد به زنان کارگری که بیمه ندارند و نام‌شان هیچ کجا ثبت نشده است.
به گفته وی، با این بی‌توجهی گسترده، هزاران زن به امان خدا رها شده‌اند و باید به تنهایی در هزارتوهای بی‌رحم و خشن اقتصاد، گلیم خود را از آب بیرون بکشند و بنابراین هر روز در معرض خطر و آسیب باشند؛ یعقوبیان تاکید میکند «این مقیاس از بی‌توجهی در جهان پیشرفته‌ی امروز بی‌سابقه و البته دردآور است».
پایان دردناک گفتگوها
هر دو گفتگو یکجور به نقطه پایان می‌رسد؛ رقیه در کنار ایستگاه راه آهنِ زاهدان، نگران فرداست و می‌گوید «هرچه گرانی‌ها بیشتر میشود، ما زنان عقب‌تر می‌افتیم، پایین‌تر می‌رویم و بیشتر سقوط می‌کنیم» و زهرا وقتی قطار درون شهری می‌آید و موقع خداحافظی‌ست، دست‌های خسته و پوسته شده‌اش را نشان می‌دهد و می‌گوید «با این دست‌ها همه کاری کرده‌ام اما نتوانسته‌ام یک اتاق ساده برای خانواده‌ام فراهم کنم». هر دوی این زن‌ها دست‌هایشان خالیست، هرچند بار سنگینی بر دوش دارند که پشت‌شان را خم کرده است، در آستانه‌ی چهل سالگی از نزدیک که به آن چشم‌های غمگین و دست‌های خالی نگاه می‌کنم، شصت‌ساله هستند…..
منبع: سایت مردم‌سالاری
زنان کولبر (نوشته)
مریم
پس از بوق دوم تلفن را پاسخ داد. نامم را گفتم تا اگر هماهنگی گفت‌وگوی تلفنی‌مان را فراموش کرده، به او یادآوری کنم، اما یادش بود. گفتم روایتش را با نام خودش بازگو نخواهم کرد، اما گفت مشکلی با این کار ندارد. مریم 43 سال دارد و هفت سال است کولبری میکند: «دزدی که نمی‌کنم قربانت بروم، نانم حلال است، چرا قایمش کنم. کولبری سخت است اما شرف دارد، جلوی کسی دستم دراز نیست، سربار کسی نیستم… برای مردان و جوان‌ها کار نیست، برای من کار کجا بود. چه کار دیگری به جز کولبری باید می‌کردم… روزی که شوهرم مرد یا باید دوباره ازدواج می‌کردم تا سرپرستی داشته باشم یا کار می‌کردم، ولی با بچه‌هایم چه می‌کردم؟ دوست نداشتم کسی جز خودم سرپرست‌شان باشد و به سرشان منت بگذارد… یکی از آشناها که با یک تضمین‌چی دوست بود من را معرفی کرد. خداروشکر آدم خوبی بود، وقتی فهمید بچه دارم راحت قبول کرد، آخر می‌گویند در بعضی شهرها نمی‌گذارند زنان بروند، می‌گویند سخت است، اگر بمیرند جواب بچههایشان را کی می‌دهد…کمر و پا برام نمانده، بیشتر از 40 کیلو نمی‌توانم بردارم اما بعضی‌ها بیشتر هم برمی‌دارند، بعضی‌ها هم کمتر… بعضی وقت‌ها هم از اینجا با خودمان چیزی می‌بریم که دست خالی نباشیم و چیز بیشتری گیرمان بیاید…»
آمینه
آمینه دامن لباس زنانه سرمه‌ای با گل‌های نارنجی‌اش را در شلوار مردانه‌ی کردی مشکی که به پا دارد پنهان میکند. بارش ۴۰۰ عدد نان است که لای پارچه‌ای ضخیم می‌گذاردشان و طنابی که آن نزدیکی است را دورش می‌پیچد و آن را به دوش می‌کشد. شال مشکی را جلو می‌کشد تا موهای جوگندمی‌اش کمتر خودنمایی کند، بند کفش‌هایش را محکم میکند و روانه‌ی روستای ته‌ویله در عراق میشود. آمینه ۶۰ ساله است، با قامتی خمیده از صخره‌ها بالا می‌رود. «بعضی روزها هنگ مرزی به زنانی که به آن طرف مرز نان می‌برند اجازه می‌دهد با گذاشتن کارت ملی از مرز عبور کنند، اما امروز از آن روزهایی است که باید از مسیر قاچاق به آن طرف برویم… نخستین‌بار زمان جنگ ایران و عراق بود که شروع به کولبری کردم. آن زمان ۲۶ سال داشتم و همسرم تازه فوت کرده بود. شرایط بدی داشتم. به‌سختی می‌توانستم شکم ۴ فرزندم را سیر کنم. با یکی از دوستانم به نام زهرا که شرایطش مثل خودم بود، حرف زدم تا برای حل مشکلات‌مان به کولبری برویم. با هم سراغ «گوهرتاج» که از قبل مشغول به این کار بود رفتیم و از او خواستیم که ما را هم با خود ببرد. گوهرتاج که می‌ترسید بلایی سر ما بیایید قبول نکرد. از خانه‌اش که بیرون آمدیم به زهرا گفتم اشکالی ندارد بیا خودمان با هم برویم مثل بقیه. آن زمان گازوییل بیشتر از هرچیزی قاچاق می‌شد، با تمام پولی که داشتیم چند لیتر گازوییل که تقریباً ۸۰ کیلو می‌شد خریدیم، هر کدام دو دبه روی دوش‌مان گذاشتیم و راهی عراق شدیم…» راه را نشان می‌دهد: «آنجا پر از مین است، اگر می‌خواهی به عراق بروی فقط باید در راهی که باز کرده‌اند، حرکت کنی… نخستین‌بار برای‌مان مشکلی پیش نیامد؛ اما چند باری برای این کار من را گرفته‌اند. یک بار سربازی ما را گرفت، آن روز با خودم چند عدد گلابی داشتم، بلد نبودم به زبان فارسی حرف بزنم از ترسم به زبان کردی گفتم خواهش می‌کنم مارو ول کن، بیا «هه‌رمی» بخور. هنوز هم دوستانم به این حرف من می‌خندند. این‌روزها کولبری آسان‌تر شده است. قبلاً تمام این راه‌ها پر از مین بود، خیلی‌ها در راه سیرکردن شکم خود و خانواده‌شان به روی مین رفتند.»
صفیه
شاید اگر آن روز ساعت 7:20 دقیقه صبح صفیه در کنار نرده‌های آبی که مرز مراکش و اسپانیا را جدا میکند، در صف نایستاده بود، این اتفاق نمی‌افتاد، اما او ایستاده بود. این وقت صبح دقیقاً وقتی است که پلیس مراکش نرده‌ها را به روی صدها زنی که بیشتر سالخورده هستند باز میکند تا از مراکش به ملیلیه شهری در امتداد سواحل مراکش و تحت اداره‌ی اسپانیا بروند تا بارهایی را که بر روی پشت خود حمل می‌کنند، تحویل بگیرند. روز بعد، برادر صفیه پس از آنکه نگاهی به نرده‌ها انداخت گفت: به نظر می‌رسد به کشتارگاه می‌روند. اگر او آن روز صبح آنجا نبود، شاید امروز دوباره از مرز عبور می‌کرد تا بارهایش را بگیرد، بعد به مراکش برگردد و محموله را به تاجری که او را استخدام کرده بود تحویل دهد؛ اما صفیه دیگر نمی‌تواند این کار را بکند. هجوم زنانی که برای پیدا کردن بار به سمت دالان مرزی می‌رفتند او را به زمین زد و او زیر دست‌وپای دیگر باربران له شد. این لحظه‌ای بود که صفیه 41 ساله، فارغ‌التحصیل ادبیات عرب از دانشگاه القرویین به دلیل خونریزی ریوی ناشی از فشار به قفسه‌ی سینه درگذشت.
کولبری و کولبر
به‌طور معمول در بیشتر پژوهش‌ها و نوشته‌هایی که درباره‌ی کولبری انجام شده دو مشکل عمده به چشم می‌خورد. نخستین و برجسته‌ترین مورد آن حذف زنان از فرایند بررسی این پدیده است و دیگری پرداختن به کولبری و کولبر همچون سوژه‌ای اگزوتیک و تقلیل کولبر به سوژه‌ای صرفاً اقتصادی که در پی کسب «یک تکه نان» به کولبری روی آورده و فاقد هرگونه هویت سیاسی- اجتماعی و عاملیت است؛ درحالیکه این همه‌ی واقعیت نیست. ضمن آنکه در بسیاری از کارهای انجام شده به کولبری غالبا آن را پدیده‌ای مختص به ایران می‌دانند. در حالیکه کولبری در همین شکل، حمل بار با بدن برای رساندنش به آن سوی مرز، در بسیاری از مرزهای جهان از ترکیه و مراکش تا نپال و پرو، شکلی از کار و زندگی مخاطره‌آمیز جمعیت بسیاری از زنان و مردان است. اگرچه این عمومیت، خاص‌بودگی‌های این پدیده و سازوکارهای متفاوتی که آن را در مناطق مختلف تولید کرده‌اند، نفی نخواهد کرد.
کولبری شکلی از کار سخت، پرمخاطره و در معرض احتمال بالای خشونت و مرگ است که در مرزها وجود دارد. کولبری «کولبه‌ر» لفظ کردی برای نامیدن کار زنان و مردانی است که در مرز بارها را بر روی پشت و دوش خود حمل می‌کنند. کولبران غالباً برای توصیف کاری که انجام می‌دهند می‌گویند «کول» می‌بریم. صفیه و زنان ملیلیه را نیز در زبان محلی اسپانیایی پورتدور می‌نامند. البته آنها با نام توهین‌آمیز دیگری نیز می‌شناسند که این روزها کمتر استفاده میشود، به آنها »زنان قاطر» ملیله می‌گویند. پورتدورها هر روز بارهای سنگینی را از مرز اسپانیا وارد مراکش می‌کنند. ملیله مرز و نقطه‌ی ورودی مهمی برای انتقال کالا به شمال افریقاست. بارهایی که زنان ملیله حمل می‌کنند شکلی از تجارت چمدانی است که در مرزها جریان دارد؛ یعنی بارهایی که بتوان آن را با خود حمل کرد و از عوارض گمرکی معاف هستند. وزن این بارها گاه تا 80 کیلو هم می‌رسد. بیشتر زنان پورتدورا سرپرست‌های خانوار هستند که یا از همسر خود جدا شده یا همسر خود را دست داده‌اند و در جامعه‌ی سنتی و اقتصاد ضعیف مراکش پیدا کردن کار برای آنها دشوار است. آنها دستمزدهای بسیار کمی، حدود 4 دلار برای هر سفر، دریافت می‌کنند. آنها گاه ناچارند برای کتک نخوردن و آسیب ندیدن از نگهبانان مرز به آنها رشوه بدهند. ارزش بالایی که از این فرایند نصیب مالکان بارها میشود و همچنین کمکی که به تأمین معیشت اقتصاد مردمان این منطقه میکند و بار مسئولیت بزرگی را از دوش دولت برمی‌دارد، باعث شده دولت مراکش نسبت به چنین روند غیرانسانی بی توجه باشد.
برای کولبران و پورتدورها، مرزها چیزی فراتر از مسیرها یا خطوط جغرافیایی برای جدایی بین مناطق هستند. در واقع، زندگی و کار در مرز و قوانین و شیوه‌ی حضور دولت و مقامات مرزبانی، مرز را برای مرزنشینان و کسانی که در آنجا کار می‌کنند عینی و مجسم میکند. کولبران و پورتدورها نه فقط مرز را همچون فضایی اقتصادی، بلکه آن را از طریق خشونت دولتی، کشته شدن و مرگ و سایر اشکال پنهان‌تر خشونت نیز تجربه می‌کنند. در مرز فقط بدن زنان و مردان کولبر برای کسب سود مورد بهره‌برداری قرار نمی‌گیرد بلکه با اعمال خشونت علیه این بدن‌ها زندگی و مرگ آنها هرچه بیشتر تحت کنترل قدرت درمیآید و خشونت عادی‌سازی میشود.
کولبری در ایران به دو شکل رسمی و غیررسمی جریان دارد. تا مدت‌ها پیش از مناسبات کنونی کولبری و استفاده از بدن، قاطر و اسب و الاغ از مهمترین ابزارهای کولبران بود. کولبری در فرم رسمی نیازمند داشتن دفترچه بود و آنها می‌توانستند کالاهای مصوب را در بازه‌های زمانی معین به بازارچه‌های موقت انتقال دهند، هرچند که فرم رسمی تأثیری در بی‌ثباتی و کاهش سختی کار و خشونتی که علیه آنان اعمال می‌شد، نداشت. فرصت‌های محدود و تعداد متقاضیان خود یکی دیگر از مشکلات بود و گاه کولبران چندین ماه باید در نوبت یک‌بار انتقال بار منتظر می‌ماندند؛ ضمن آنکه به ایجاد بازار سیاه اجاره‌ی دفترچه نیز انجامیده بود. با این‌حال از زمان تعطیلی بازارچه‌های موقت مرزی در سال 1396 امکان کولبری رسمی نیز از کولبران و ساکنان شهرهای مرزی که برای امرار معاش به این کار نیاز داشتند، گرفته شده است. کولبری غیررسمی فرم دیگر و رایج‌تر کولبری است که در آن کولبران ناچارند از مسیرهای خطرناک، کوه‌ها و صخره‌های بعضاً مین‌گذاری شده عبور کنند و در معرض کشته شدن با پرتاب از بلندی و ارتفاع، انفجار مین یا شلیک نیروهای هنگ مرزی قرار بگیرند.
کردستان؛ محلی برای اجرای مرگ‌سیاست
جستار حاضر قصد ندارد به ریشه‌یابی سازوکارهایی که به کولبری منجر شده، بپردازد، چرا که این کار مستلزم پژوهش‌های جامع و کاملی است که فراتر از این جستار می‌گنجد. هدف من بیش از هرچیزی پرداختن به کولبران و خود سوژه‌ی کولبر، تجربه‌ی زیسته و استراتژی‌ها و کنش‌های مقاومت اوست. با این‌حال، برای اینکه، شباهت‌ها و تفاوت‌های میان کولبری در کردستان و باربری در ملیلیه روشن شود، ناگزیر به توصیف کردستان به‌عنوان یک مستعمره‌ی داخلی و مناسبات آن با دولتهستیم که در ادامه به‌اختصار اشاره خواهم کرد.
آشیل امبمبه (2019) می‌نویسد: «بیان غائی حاکمیت به توان آن در اعمال قدرت و دیکته کردن این امر است که چه کسی می‌تواند زندگی کند و چه کسی باید بمیرد؛ بنابراین شروط حاکمیت کشتن یا دادن اجازه‌ی زنده ماندن است. حاکمیت به معنای اعمال کنترل بر مرگ و تعریف زندگی به‌عنوان بنیان و تجلی قدرت است.» (ص: 75)
مرگ‌سیاست، اصطلاحی که امبمبه برای توصیف شیوه‌ی حکمرانی بسیاری از دمکراسی‌های امروزه مناسب می‌داند، فرم رادیکال‌تر زیست‌سیاست فوکو است. او با وام گرفتن از فوکو و فانون، مرگ‌سیاست را فرمی از انقیاد زندگی به سوی قدرت مرگ در مستعمره‌های نوین می‌داند. به اعتقاد او از آنجا که امروز دیگر بخشی از جمعیت‌ها استثمارپذیر نیستند، سرمایه‌داری نوین نیاز دارد تا با قرار دادن آنها در معرض انواع خشونت و خطرات مرگبار آنها را مدیریت کند (امبمبه، 2019). اعمال مرگ‌سیاست مستلزم استفاده از انواع ابزارهای سیاسی، اقتصادی و نظامی است که هدف آن حذف برخی از جمعیت‌های انسانی است، با این‌حال مرگ‌سیاست همچنین در سطوح خفیف‌تر و در زندگی روزمره اعمال میشود تا زندگی را زیست‌ناپذیر و به بیان جودیت باتلر سوگ‌ناپذیر کند.
کردستان از زمان تشکیل دولت-ملت مدرن در ایران رابطهای پیچیده با دولت‌های مرکزی داشته است. دولت‌های ایران بر پایه‌ی حکومتی تک‌ملیتی، مذهبی و زبانی و با الهام از ناسیونالیسم ایرانی رویکردی استعماری نسبت به سایر اجتماعات ملی، زبانی، دینی و مذهبی واقع در مرزهای ایران داشته‌اند. چنان که با اعمال فشارهای ژئوپلتیکی، حاشیه‌ای کردن، امنیتی کردن و خشونت برای استحاله‌ی سایر ملیت‌ها و فرهنگ‌ها در هویت و فرهنگ حاکم کوشیده‌اند. مقاومت کردستان در مقابل استعمار داخلی و آسیمیلاسیون در تاریخی صد ساله، به روندی انجامیده که طی آن کردستان همواره منطقه‌ای امنیتی و استراتژیک برای دولت‌های ایران بوده است. از زمان رضاشاه تا امروز کردستان همواره درگیر انواع جنگ‌ها، حمله و یورش‌ها، خشونت و محرومیت‌زایی بوده است. جنگ علنی و حمله به کردستان در دهه‌ی 1360، نظامی‌سازی شهرها از طریق ایجاد پروژه‌های نظامی و شهرک‌سازی، مصادره‌ی زمین‌ها، انتقال آب، سلطه‌ی فرهنگی، ممانعت از حضور کردها که غالباً مذهب متفاوتی با مذهب ملت حاکم دارند در مناصب کلیدی و همچنین ریاست‌جمهوری و امنیتی کردن منطقه‌ی کردستان (محمدپور و سلیمانی، 2019) فقط بخشی از سیاست‌های استعماری دولت در کردستان بوده است.
مرگ‌سیاست در کردستان در دوره‌هایی آشکارا با خشونت و کشتن اعمال می‌شده و در دوران متأخر بیش از هرچیزی با زیست‌ناپذیر کردن و انواع ابزارهای سیاسی، اقتصادی، محیط زیستی و حقوقی. فتح کردستان، اصطلاحی که خود دولت به‌کار می‌برد، طلیعه‌دار دوره جدیدی از محاصره سیاسی و نابودی اقتصادی در دهه شصت بود. در دوران پس از جنگ و جدیدتر در کردستان روند توسعه‌زدایی دنبال شد. (محمدپور و سلیمانی، 2019). به عبارت دیگر، امنیتی کردن کردستان، محدود کردن فعالیت اقتصادی، نابودی منابع طبیعی و سایر امکانهای مادی، بخش زیادی از جمعیت را به سمت انجام کارهای ارزان و بی‌ثبات سوق دارد که کولبری یکی از اشکال آن است. با این‌حال، حتی کولبری کردن نیز آزادانه یا به شیوه‌ای امن‌تر در دسترس زنان و مردان نیست.و فعالیت کولبری در مرز میان جرم و کار قرار گرفته است. از یک سو فرصت‌های محدود برای کولبری رسمی تعطیل شده، و مسیرها و معابر مین‌گذاری شده و هنگ مرزی در هرگونه اعمال خشونت آزاد است. در سوی دیگر اگرچه قانون مدعی جبران خسارت به کسانی است که توسط هنگ مرزی کشته شده‌اند، اما در عمل چیزی جز سرگردانی نصیب بازماندگان نشده است. در واقع، مرگ‌سیاست با این تعلیق، زندگی و حیات افراد را به مسأله‌ای برای چانه‌زنی تبدیل کرده است.
به عقیدهی امبمبه (2019) مرگ‌سیاست چیزی فراتر از خشونتی است که توسط دولت برای حکمرانی اعمال میشود. حاکمیت‌های مدرن که ماهیتاً وظیفه‌ی حمایت از زندگی را بر عهده گرفته‌اند و غالباً لقب دموکراسی را به یدک می‌کشند، در نسبت با دوران اولیه‌ی حکمرانی خود ابزارهای پیشرفته‌تر و تکنولوژی‌های دقیق‌تری برای غیرقابل زندگی کردن در اختیار دارند، به‌جای اینکه اقدام به خشونت عریان بکنند. مفهوم مرگ‌سیاست برای توضیح خشونت سیاسی ما را قادر می‌سازد مسیرهایی را ببینیم که در آن حریم زندگی و مرگ به لحاظ سیاسی بیشتر از قوانین حکمرانی سیاسی، با اقتصاد مدیریت تعیین میشود و جمعیت‌ها بر اساس کارویژه‌ی آنها تحت عنوان سودمند یا معاند برای بازتولید حاکمیت و اهداف آن طبقه‌بندی میشوند.
مرگ‌سیاست چندان آشکار نیست، به ویژه اینکه می‌تواند در لفافه‌ی برخی مؤلفه‌های دموکراسی مثل انتخابات اعمال شود. در کردستان دولت از یک سو می‌تواند ادعا کند که بازارچه‌های مرزی و پیله‌وری‌ها را برای رونق تجارت و کسب‌وکار در شهرهای مرزی گشوده و کارت کولبری را که تا سطحی دارای معافیت گمرکی است برای کمک به معیشت مردم در اختیار آنان قرار داده است؛ اما در همان حال کردستان را از اهداف برنامه‌ریزی‌های توسعه‌ی اجتماعی و اقتصادی حذف کرده است. با وجود کارت‌های کولبری و باز و بسته شدن‌های ادواری مرز وضعیت اقتصادی و کار کولبران متزلزل و بی‌ثبات است. خشونتی که علیه آنها توسط هنگ مرزی اعمال میشود به صلاحدید شخصی نیروهای هنگ مرزی وابسته است. برای مثال، گاه علیرغم رشوه‌ای که تضمین‌چی‌ها به نیروهای مرزبانی پرداخت کرده‌اند، باز هم کولبران هدف تیراندازی قرار می‌گیرند. معابر کولبری از سال 1392 در دو نوبت مین‌گذاری شده است. حتی وضعیت حقوقی کولبری نامشخص است. بنابراین مرگ‌سیاست که شیوه حکمرانی دولت در کردستان است، نه فقط تشدید کننده، بلکه در اصل یکی از زمینه‌های ایجاد کولبری است. با این‌حال، مسأله‌ی کولبری با رابطه‌ی استعماری و مرگ‌سیاست به‌طور کامل قابل توضیح نیست، در واقع از مناسبات استثمارگرانه در سطح محلی نیز نباید غافل شد.
بورژوازی رانتیر در کردستان
کولبری برای بورژوازی محلی و تداوم استثمار کارویژه‌ای مهم دارد و طبقه‌ی بورژوازی تجاری کردستان که از تجارت قاچاق سود می‌برد، از حامیان اگر نه آشکار، اما پنهان تداوم کولبری(ولی، 1397). در شرایطی که بازارچه‌های مرزی و فعالیت‌های تجاری و همچنین قاچاق در شهرهای مناطق کردستان رو به افزایش است، چنان که شهرها در نبود بخشهای تولیدی و صنعتی و نابودی محیط زیست و کشاورزی به فضاهای خدماتی تبدیل شده‌اند و فضای کالبدی آنها با وجه مشخصه‌ی پاساژها و بازارها تغییر شکل داده است، فعالیت‌های اقتصادی مرزی و به تبع آن کولبری سود تجاری فراوانی را نصیب این طبقه‌ی بورژوازی تجاری کرده است. در دو دهه‌ی اخیر در کنار قشر کوچک کارمندان دولتی و فرهنگی، عمده‌ی مشاغل ساکنان شهرهای مرزی کردستان فروشندگی و کارهای خدماتی بوده است. شکاف طبقاتی که در حال عمیق‌تر شدن است به جایگزینی یک طبقه‌ی کوچک بورژوازی که از تجارت قاچاق و رانت مستغلات تغذیه می‌کنند با زمینداران و بورژوازی قدیمی انجامیده است. برای مثال عنبری و عبده‌زاده در پژوهشی که در سال 1399 درباره‌ی برساخت کولبری انجام داده‌اند، از میان مقولاتی که به دست آورده‌اند به »رانت‌خواری تازه‌به‌دوران رسیده‌ها و نوکیسه‌ها« اشاره کرده‌اند که با گسترش فعالیت‌های بازارچه‌های موقت مرزی پدیدار شده‌اند (عنبری و عبده زاده، 1399). نکته‌ی مهم دیگر ارتباط نزدیک بورژوازی جدید رانتیر کردستان با ساختار قدرت جمهوری اسلامی و استقرار روابط حامی‌پرور است که در ازای این رابطه می‌تواند با سازوبرگ‌های دولتی در منطقه به تجارت قاچاق بپردازد. نفع دو طرفه‌ای بر این رابطه حاکم است، آنها در مقابل دریافت حمایت سیاسی و تسهیلات قانونی و نهادی، بخشی از سود خود را به نمایندگان دولت در منطقه می‌دهند (ولی، 1397). بنابراین به نظر می‌رسد کولبری محصول وضعیتی تاریخی، سیاسی، اقتصادی، امنیتی و اجتماعی در کردستان است.
سوگ‌ناپذیران
هنگامی که به کار کولبری و تجربه‌ی زیسته‌ی زنان کولبر در بستری که در محاصره‌ی محدود کردن امکانهای مادی زندگی، خشونت و حذف سیاسی است، در بستر مرگ‌سیاست، بنگریم بیش از پیش روشن خواهد شد که فرض عدم اعمال خشونت توسط قانون در کار و زندگی چقدر موهوم و غیرواقعی است. آشکار است که قانون خود بخشی از سازوکار تولید خشونت و مرگ است. انجام کارهای بی‌ثبات که غالباً آن را بی‌ثبات‌کاری نیز می‌نامند، یعنی مشاغل متزلزل، ناامن، بی‌ثبات و محروم از بسیاری مزایای کار مزدی خود یکی از شیوه‌های اعمال خشونت است. تبعات کار مخاطره‌آمیز فقط محدود به محل کار یا نوع کار مرتبط نیست، بلکه بر بسیاری از حوزه‌های غیرکاری زندگی همچون سلامت جسم و روان، خانواده و اطرافیان و در واقع، بر کل ماهیت زندگی اجتماعی تأثیر می‌گذارد. به همین دلیل، اگرچه کولبری یکی از افراطی‌ترین فرم‌های کار بی‌ثبات است اما از آنجا که شدیداً در پیوند با زندگی اجتماعی کولبران است، (اساساً چگونه می‌توان کار و زندگی را از یکدیگر جدا کرد؟) من مایلم بیشتر از اینکه کولبری را کاری بی‌ثبات یا مخاطره‌آمیز بدانم، آن را شکلی از زندگی بی‌ثبات باتلر (2004) تعریف کنم. اگر فقط از دریچه کار و شرایط شغلی به آن بنگریم با بسیاری از مؤلفه‌های کار متزلزل در تعریف بوردیو (1998)، استندینگ (2011)، کالبرگ و والاس (2017) همپوشانی خواهد داشت. با این‌حال درهم‌تنیدگی آن با همه‌ی ابعاد زندگی کولبران به‌عنوان افرادی از جمعیتی که از لحاظ سیاسی و اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی حاشیه‌ای شده‌اند، باعث میشود که به‌سختی بتوان فقط از دریچه‌ی شغل به آن نگریست. همانطور که باتلر اشاره میکند، پس از 11 سپتامبر جنگ و درگیری به روند معمول جهان تبدیل شده است، شرایط اقتصادی بی‌ثبات یک اپیزود یا موقعیتی گذرا نیست، بلکه فرم جدیدی از مقررات است که مشخصه‌ی زمان تاریخی اکنون است و مخاطره‌آمیز بودن به شیوه‌ای هژمونیک برای اداره شدن و اداره کردن خودمان تبدیل شده است (باتلر،2004).
با مشاهده‌ی زندگی زنان کولبر به‌وضوح می‌بینیم که چگونه هویت جنسیتی، ملیتی و پایگاه طبقاتی‌شان آنها را در رسته‌ی ناشهروندان و زندگی‌های بی‌اهمیت فرض شده، جای داده است. زندگی‌هایی که به حکم «قانون رسمی» محدود شده، امکانهای مادی در دسترس‌شان حذف شده و در واقع، پیشاپیش به دلیل همه‌ی این ستم‌ها در معرض تخریب، خشونت و وضعیت رها شده قرار گرفته‌اند. سوژه‌هایی که زندگی و مرگ آنها، دست‌کم برای «دیگران» نامرئی است، همان که به بیان باتلر (2012) اگر زندگیشان را از دست بدهند، خم به ابروی کسی نخواهد افتاد و هیچ‌کس به سوگ آنها نخواهد نشست؛ سوگ‌ناپذیران. رفتاری که با انواع تمهیدات قانونی و تعلیق علیه کولبران میشود، همگی تصور زندگی‌های رها شده‌ای را خلق می‌کنند که مرگ به سوی آنها نشانه رفته است.
آراسته حدود 4 سال است کولبری میکند. خودش می‌گوید هنوز به 40 سالگی هم نرسیده است. او هفته‌ای دو بار با همسرش به کولبری می‌رود، جان و توانی برایش نمانده است. دیسک کمر دارد و درد پا امانش را بریده است. شبی ۲۰۰ هزار تومان از کولبری درآمد دارد که ۶۰ هزار تومانش را هم باید بدهد بابت کرایه‌ی راه. می‌گوید: «تا به خانه برسیم پول یک شب کولبری می‌رود برای خرید بسته‌ای نان و یک شانه تخم‌مرغ و دو، سه مدل میوه و خلاص. چیزی دست‌مان را نمی‌گیرد.» شبی ۱۰ ساعت یکسره راه می‌روند در برف و بوران، حوالی مرز گردنه‌ی صعب‌العبور «تته» مریوان، با ترس و لرز و هزار و یک فکر و خیال. کسی غیر از شوهرش خبر ندارد که او کولبری میکند. لباس مردانه می‌پوشد و صورتش را می‌پوشاند، مثل بقیه‌ی زنان. می‌گوید دست‌کم ۴۰ زن را می‌شناسد که مثل خودش کولبری می‌کنند، گاهی بیشتر. «مردها تا ۴۰ کیلو بار را هم برمی‌دارند اما زن‌ها آخرِ آخرش ۳۰ کیلو. بُن و قوه‌اش را ندارند. تا زانو که در برف فرو بروی، بیرون آمدن سخت میشود با این حجم بار بر پشت.» آراسته می‌گوید: «با شوهرش کولبری می‌کنند تا بتوانند چرخ زندگی را بچرخانند،» با نفس‌هایی به شماره افتاده. دردمند حرف می‌زند و آخر سر، با چهره‌ی شکسته و چشمان به غم نشسته می‌پرسد: «به نظرت مرگ به این زندگی شرف نداره؟»
زندگی آراسته و دیگر کولبران زن، فرمی از زندگی‌هایی هستند که بودن و نبودن‌شان برای ساختارهای با نام سیاست، قانون و حق و … هیچ اهمیتی ندارد، پیشاپیش بی‌مقدار شده و بنابراین برای ساختارهای حمایتی ارزش حمایت و محافظت ندارد. نظمی که زندگی آراسته‌ها را به‌طور سیستماتیک فرودست تعیین کرده نه فقط نابرابر است، بلکه همین نابرابری را نیز به شیوه‌ی افتراقی (باتلر،2004) توزیع کرده است. توصیفی که آراسته از زندگی خود میکند، هنگامی که می‌گوید «به نظرت مرگ به این زندگی شرف نداره» در حقیقت بازتاب گستره‌ی توزیع عدالت و بی‌عدالتی است، بازتاب زندگی که مصداق «زندگی بد» آدورنو است.
زندگی‌های سوگ‌ناپذیر شده و مخاطره‌آمیز که اکنون شکل رایج زمانه‌ی ما است، بسیار متنوع است، اما همه‌ی آنها چندین ویژگی مشترک دارند، در یک وضعیت دائمی رها شدگی. روایت آمینه 60 ساله بیان تداوم و دائمی بودن این وضعیت است: «از 26 سالگی کولبری کرده‌ام، همسرم که فوت شد سرپرستی فرزندانم برایم بسیار سخت بود و در شرایط بسیار بدی بودیم. تا اینکه یک‌بار با یکی از دوستانم 80 کیلو گازوئیل خریدیم و راهی کولبری در مسیری پر از مین شدیم.» بوژانه که در 30 سالگی به‌جای همسرش که هنگام کولبری از کوه پرت شد و مهره‌های کمرش شکست، کولبر شده، ساییدگی مفاصل کمر امانش را بریده. هزینه‌ی زندگی و درمان همسرش برای او بار سنگینی است و ناچار است هفته‌ای 3 روز کولبری کند. می‌گوید: «کولبری تهش سیاه‌روزیه، بدبختیه، یا گلوله می‌خوری، یا از کوه می‌افتی پایین، زنده هم بمونی، از‌کارافتاده‌ای.» بنیامین در تز هشتم تزهایی درباره‌ی فلسفه‌‌ی تاریخ به ما یادآور میشود: «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که وضعیت اضطراری که در آن به سر می‌بریم، قاعده است، نه استثنا.»
در کنار یکدیگر علیه نیروهایی که سوگ‌ناپذیرشان کرده، مقاومت می‌کنند.
بودن در وضعیت مخاطره‌آمیز و خشونت با خود مقاومت می‌سازد. به عبارتی وقتی که مرگ‌سیاست زندگی را چنان بی‌اهمیت میکند که سوگ‌ناپذیر شود، زنده ماندن خود پیش از هر چیزی مقاومت است. برای بسیاری از کولبران، کولبری فقط وسیله‌ای برای امرار معاش و آن‌چنان که بازنمایی میشود به دست آوردن «یک تکه نان» نیست، بلکه مقاومت در مقابل ساختاری است که آنها را بی‌جا و مجبور به ترک محل زندگی میکند، در معرض خشونت قرار می‌دهد و امکانهای زنده ماندن را برای آنها محدود میکند. مریم می‌گوید: «اینجا خاک من است، جایی که بزرگ شدم و همه‌ی کس‌و‌کارم اینجاست، بروم کجا؟ لااقل اینجا اگر بلایی سرم بیاید کسی هست به دادم برسد، کسی هست حواسش به بچه‌هایم باشد.» باتلر معتقد است اگر آسیب‌پذیری نتیجه‌ی وابستگی ما به هم است (2004: 30) مقاومت نیز که به معنای خلق شیوه‌ای جدید از زندگی است که قابل‌زیست‌تر باشد، امری جمعی است. اگر قرار است در مقابل نیروهایی که می‌خواهند بد زندگی کنیم، مقاومت کنیم، خوب زیستن را تنها در شرایطی به دست خواهیم آورد که در کنار دیگران آن را بسازیم. «آسیب‌پذیری نباید منحصراً با انفعالش شناخته شود، آسیب‌پذیری تنها در پرتو مجموعه‌ی بدن‌مندی از روابط اجتماعی از جمله کردارهای مقاومت معنادار است» (باتلر، 2020: 105).
باتلر از شبکه‌های ارتباطی و حمایتی پناهجویان و آوارگان رها شده توسط سیاست‌های ضدمهاجری و نژادپرستانه مثال می‌آورد که با استفاده از قوانین بینالمللی دریایی و فهم آن به دنبال یافتن راه‌هایی برای عبور از مرزها هستند. او به اشکال متعدد مقاومت اشاره میکند که گهگاه از نیمه‌ی تاریک حیات همگانی اتفاق می‌افتد: «به همین دلیل در بسیاری از کشورها به‌سختی می‌توان تشییع جنازه را از تظاهرات تمییز داد» (باتلر، 2012). کافی است خاکسپاری فرهاد، کودک کولبر 14 ساله را که در راه کولبری و در سرما کشته شد به یاد بیاوریم. فرهادی که جنازه‌اش پس از چهار روز جستجو، توسط هم‌زیستانش پیدا شد؛ کسانی که مثل او و بسیاری پدر و مادران دیگر برای مقاومت علیه نیروهای مرگ‌آفرین به دل کوه زده‌اند تا کنترل زندگیشان را از دست مرگ‌سیاست بیرون بکشند. تظاهراتی خلاقانه و اعتراضی با تکه‌هایی نان بر روی دست‌ها به‌عنوان نماد وضعیت عینی.
بازگردیم به روایت آمینه که در ابتدا بیان شد، آنجا که به هنگام گیرافتادن توسط نیروهای هنگ مرزی با همه‌ی نگرانی برای از دست دادن بارها و ضرر مالی، به‌جای تسلیم محض با خنده و شوخی و اقناع سعی دارد از ضبط بار و خشونتی که محتمل است، جلوگیری کند.
خدیجه که نیروهای هنگ مرزی همسرش را در کولبری کشته‌اند و حالا خودش کول می‌برد می‌گوید: «در دادگاه به من گفتند به تو دیه می‌دهیم، اما من دیه نمی‌خواستم، می‌خواستم قاتل او را مشخص کنند. من کولبری می‌کنم نه فقط چون ناچارم، چون اجازه نمی‌دهم آنها تنها راه زنده ماندن ما را بگیرند. من گدایی نمی‌کنم تا وقتی جان در بدن داشته باشم، کار می‌کنم. یا در کوه می‌میرم یا آنها من را می‌کشند.» در روایت هاوژین زن کولبر دیگری که به همراه همسرش کولبری میکند، کولبری راهی است که با آن در مقابل دردهایی که به آنها تحمیل شده مقاومت کنند: «خوب می‌دانستیم که نمی‌توانیم گذشته را برگردانیم یا دنیا را تغییر بدهیم اما خودمان را که می‌توانستیم تغییر بدهیم، پس باید تا جایی که توان داشتیم رو به جلو گام بر می‌داشتیم و در مقابل جلوی دردها کوتاه نمی‌آمدیم. به همین خاطر همرنگ بسیاری از مردمان همزبان‌مان شدیم و کولبری را برای ادامهی زندگی انتخاب کردیم. الان دومین سالی است که من و همسرم به مرزهای مختلف ایران و عراق می‌رویم و او بارهای سنگین‌تر برمی‌دارد و من به نسبت او بارهای سبک‌تری را به کول می‌گیرم و از این راه زندگی‌مان را پیش می‌بریم. در این مسیرها، افراد جور واجوری را دیده‌ام که هر کدام بنا به شرایطی که بر زندگیشان حاکم است این کار را انتخاب کرده‌اند، از تحصیلکرده گرفته تا پیرمردی که چاره‌ای جز کار کردن ندارد و دست روی دست گذاشتن را بر خود و خانواده‌اش روا نمی‌داند و با شانه‌هایی که از گذر عمر خم شده بار زندگی را به دوش می‌کشد، به همین خاطر کار را بر خود عار نمی‌دانم و در تمام فراز و نشیب‌‌های کوهستان، به امید رسیدن روزهای بهتر برای خودم، همسرم و تمام همزبان‌هایم گام برمی‌دارم.
وجه مشخصه‌ی مقاومت در کنش‌های مختلف، هماهنگی در اشکال اجرا است، به‌ویژه وقتی بیانگر هدفی جمعی است که ساختارهای نابرابر را به چالش می‌کشد. اگر بناست زندگی خوبی را هدایت کنم این زندگی در کنار دیگران زیسته خواهد شد. زیستنی که بدون دیگران ممکن نیست. کنش‌های مقاومت توانسته‌اند در موقعیت‌های سخت و مخاطره‌آمیز اشکال خود را ابداع کنند… نقشه‌ی خودشان را می‌چینند و با هم اقدام می‌کنند، با تخطی از دستور، جایی با حرکت جایی با توقف، جایی با تجمع (باتلر، 2020: 107). اکثر زنان کولبر سرپرست‌های خانوار هستند. عده‌ای هم هستند که همراه با همسران خود کولبری می‌کنند. دستمزد زنان کولبر از مردان کمتر است، با این‌حال آنها تحت قانونی عرفی که در مشاغل رسمی به زنان دستمزدی کمتر از مردان پرداخت میکند و شرایط ارتقاء را برای آنان محدود میکند، در جامعه‌ای سنتی که زن بودن با جنس دوم بودن مساوی است و در شرایطی که خود کولبری ابزار مقاومت برای کنترل بر زندگی است، علیه این نابرابری دستمزدی سکوت نمی‌کنند. چنان که در دوره‌ای نسبت به دستمزدهای پایین خود دست به اعتصاب زده و در نهایت کارفرماها را که غالباً تضمین‌چی‌ها هستند وادار به افزایش دستمزد کرده‌اند.
به بیان باتلر سوژه‌ی منقادی که زنده است در انقیادش متوقف نمی‌شود، تهی از امکان نمود یافتن و گفتار در حوزه‌ی عمومی، بلکه این یک زندگی زنده است و این شدت یافتن حضور به این معناست که هنوز خاموش نشده و هنوز می‌تواند طرح دعوی و مطالبه کند، چرا که زنده است. بدن‌هایی که می‌گویند من به این راحتی ناپدید نمی‌شوم یا نمود من ردی زایا برجای خواهد گذاشت که از آن مقاومت خواهد رویید، دارند به گونه‌ای مؤثر دادپذیری‌شان را درون سپهر عمومی و رسانه تأیید می‌کنند. با در معرض قراردادن بدن‌هایشان هنگام تظاهرات، آنها می‌گذارند دیگران بدانند که این بدن‌ها در خطر بازداشت، تبعید یا مرگ قرار دارند. بدن با اجراگری‌اش و پایداری بدن‌مندی‌اش طرح دعوی میکند و خطر را نشان می‌دهد (باتلر، 2020: 107-108).
سخن آخر
گرچه وضعیت فرودستی زنان کولبر منظومه‌ای از آسیب‌پذیری، خشونت، سوگ‌ناپذیری و خشم است، اما دیدن این بُعد بدون مشاهده و بیان شیوه‌های خلاقانه و جسورانه‌ی ایستادگی آنها در مقابل نیروهای بی‌ثبات‌کننده، خشن و مرگ‌آفرین، تقلیل آنان به ابژه‌های تحت ستم و منفعل است؛ در حالیکه آنها در کنش‌های هر روزه، مقاومت را زندگی می‌کنند. روایتهایی بیان‌شده‌ی کولبران از زندگی خود به ما می‌گویند که رنج آنان را نباید صرفاً از دریچه محرومیت و آسیب‌پذیری‌شان دید. در واقع فهم دقیق وضعیت کولبران همزمان که مستلزم دیدن ابعاد سوگ‌ناپذیری و آسیب‌پذیری زندگیشان است، نیازمند دیدن و به رسمیت شناختن حرکت جمعی آنها در گروه‌ها، اعتراض‌های هماهنگ، مراقبت در طول مسیر، همکاری و دعوت دیگر همزیستان به کولبری و کمک به آنها برای تسلیم نشدن در مقابل قدرت مرگ است. این دست کنش‌ها بیانگر این است که آنها به وضعیت خود واقفند و بر مبنای چنین آگاهی حتی زمانی که راه‌های حیات به روی‌شان بسته باشد، راه‌های مقاومت دیگری خلق می‌کنند.
منبع: سایت نقد اقتصاد سیاسی
زنان حاشیه‌ها صدا ندارند! (نوشته)
بدون تردید یکی از مسیرهای اصلیِ ریل‌گذاریِ مطالبات زنان، میزان مشارکت آنها در تشکل‌های عالی استانی و کشوری‌ست؛ با حضور در تشکل‌ها می‌توان به مسئولان امر دسترسی داشت و برقراری عدالت جنسیتی را به عنوان یک مطالبه‌ی اصلی با قدرت پیگیری کرد.
به گزارش پایگاه خبری کارگر ایرانی «ایونا»، «کار کردن یا نکردن، مساله این است»؛ زنان نمی‌توانند در حاشیه‌ی اقتصاد در فضایی امن باقی بمانند، مجبورند به حیطه‌ی خشنِ «نان درآوردن» ورود کنند، ناچارند که کار کنند!
اگر از مناطق شمالی شهرها به سمت جنوب شهر پیش برویم و از کلانشهرها به سمت مناطق روستایی، حوزه‌های پرخطر برای اشتغال زنان را بیشتر می‌بینیم؛ از یکسو اجبار به اشتغال در هر فرصت شغلیِ نصفه نیمه و غیرشایسته است و از سوی دیگر، عدم نظارت بر اشتغال زنان و اجازه ندادن به سازوکارهای سازماندهی‌ست تا زنان بتوانند از آن طریق احقاق حق کنند.
نمونه‌ای از حضور رنج‌آور زنان در فضای غیررسمی اقتصاد
با این وجود، زنانِ در معرض خطر در آمارهای رسمی غایبند؛ کارگاه‌های غیررسمی بسیاری در حاشیه‌ی شهرها برپا میشوند که از نیروی کارِ ارزان زنان به خصوص زنان سرپرست خانوار و حاشیه‌نشین به عنوان ابزار سودجویی بیشتر سود می‌برند؛ مریم، یکی از این زنان است که در یک کارگاه سبزی‌پاک‌کنی در حاشیه‌ی تهران در حوالی اسلامشهر به صورت روزمزدی کار میکند؛ دستمزد او در صورت اینکه تمام ماه را سر کار بیاید، به پنج میلیون تومان نمی‌رسد؛ نه از بیمه خبری هست و نه از لباس کار و غذا و نه سرویس رفت و آمد دارند.
او که به نوعی تمثیل حضور رنج‌آور زنان در فضای غیررسمی اقتصاد کشور است؛ مشاغل مقطعی، فصلی و بدون آتیه‌ی بسیاری را در ظرف کمی بیشتر از پنج سال تجربه کرده است؛ اول، یک کارگاه خیاطی زنانه که به اعتقاد او، یکی از بهترین‌ها بود چراکه کارفرما هم زن بود و شرایط خانم‌های کارگر را بهتر می‌فهمید اما به خاطر ورشکستگی و ورود اینهمه لباس ارزان چینی به بازار، تعطیل شد؛ بعد یک کارگاه کشاورزی که کار بسیار سخت بود، بعد مزرعه‌ی پرورش ماهی که بعد چند ماه دست به تعدیل زد و حالا هم سبزی پاک‌کنی در اسلامشهر تهران.
«از خانه پنج صبح با مینی‌بوس می‌روم؛ غذایم معمولاً نان و پنیر است و به خانه که برمی‌گردم هوا تاریک شده؛ دو بچه دارم که مجبورم هر جور شده خرجشان را دربیاورم؛ من یک مادر تنها و مستاجر هستم اما هیچ نهاد یا ارگانی به فکر من نیست، حتی یک چهاردیواری ۳۰ متری سهم من نشده….»
اینها بخشی از درد دل‌های پر از بغضِ زنی به نام مریم است، زنی مثل هزاران زن دیگر که حتی به اندازه‌ی یک شماره‌ی بیمه‌ی تامین اجتماعی، هویت اجتماعی ندارند؛ حق مشارکت این زنان در تعیین سرنوشت و در مداخله برای بهتر کردن شرایط، در حد صفر است….
نرخ مشارکت اجتماعی زنان در حدِ «صفر»
سیمین یعقوبیان (فعال کارگری) این نرخ مشارکتِ صفر درصدی را مختص به زنان در کارگاه‌های غیررسمی نمی‌داند و به فقدان حق تشکل‌یابی و سازمان‌دهی صنفی برای زنان کارگر به عنوان یک معضل اجتماعی اشاره میکند: «زنان کارگر هیچ کجا صدا ندارند….»
او اضافه میکند: زمانی که می‌خواهیم از توسعه اجتماعی و اقتصادی و اجرای عدالت و تحول کمی و کیفیِ جامعه سخن بگوییم، نمی‌توانیم نقش بانوان را نادیده بگیریم؛ صرفاً نباید در ابعاد سیاسی و به طور مثال در زمان انتخابات سیاسی و اخذ رای، از بانوان و میزان مشارکت آنها نام برد؛ مشارکت زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی، واقعی‌ترین و اصلی‌ترین چهره‌ی مشارکت است؛ زنان کارگر آیا اساساً تشکلی دارند؛ میزان مشارکت آن ها در همین تشکل‌های رسمی وزارت کار چقدر است و در کارگاه‌هایی که اصولاً کارگران آنها زنان هستند، چقدر اجازه‌ی ایجاد تشکل صنفی داده میشود؟
یعقوبیان در ادامه به ضرورتِ مشارکت زنان در سطوح عالی تشکل‌یابی اشاره میکند و می‌گوید: امروز بانوان در بخشهای مختلف تولید از صنعت تا کشاورزی نقش غیرقابل انکاری دارند؛ اما محدودیت در فرصت‌های شغلی، منجر به تقاضای بیش از حد بانوان جهت استخدام شده است که متاسفانه کارفرمایان از این فضا سوءاستفاده می‌کنند و به کارگیری نیروهای زن با دستمزد کمتر را در اولویت برنامه‌هایشان قرار می‌دهد؛ بدون تردید یکی از مسیرهای اصلیِ ریل‌گذاریِ مطالبات زنان، میزان مشارکت آنها در تشکل‌های عالی استانی و کشوری‌ست؛ با حضور در تشکل‌ها می‌توان به مسئولان امر دسترسی داشت و برقراری عدالت جنسیتی را به عنوان یک مطالبه‌ی اصلی با قدرت پیگیری کرد.
حوادث کار برای زنان کارگرِ غیررسمی
«بی‌صدایی زنان کارگر» و عدم تاثیرگذاری آنها در معادلات اقتصادی و شغلی، یک نتیجه‌ی دردناک دیگر هم دارد: زنانی که در این بی‌صدایی، جان عزیز خود را بابت سهل‌انگاری کارفرمایان و بی‌توجهی دولتی‌ها در حوادث کار از دست می‌دهند. زنانی که همان فقدانِ هویت اجتماعی تاثیرگذار، مرگ آنها را فقط به دو سطر خبر کوتاه در کانال‌های فضای مجازی و رسانه‌ها محدود میکند؛ درحالیکه «چرا می‌میرند» و «در شرایطی که یک بیمه‌ی تامین اجتماعی ندارند، خانواده‌های بی‌سرپرست آنها پس از این فقدان ناعادلانه چطور قرار است امرار معاش کنند» هرگز پاسخی نمی‌یابد.
«ساعت ۱۴:۴۴ روز گذشته یک خانم کارگر در شهرک صنعتی یزد غرق شده که علت حادثه هنوز مشخص نیست اما فرد حادثه دیده قبل از رسیدن نیروهای اورژانس فوت شد.» این جمله‌ی کوتاه یازدهم دیماه، در رسانه‌ها منتشر شد؛ اخباری که اورژانس و نهادهای متولی دادند، فاقد هر نوع جزئیاتی‌ست؛ هنوز مشخصات فردی این زن و کارگاه محل اشتغال، اعلام نشده؛ زنی که مطالبه‌گری برای علت مرگ و لزوم پرداخت خسارت توسط مقصران حادثه، به دلیل بی‌صدایی و بی‌تشکلی زنان کارگر ابداً به جایی نمی‌رسد.
نان حاشیه‌ها و شهرستان‌های دورافتاده، مدام در معرض این دست حادثه‌های مرگبار قرار دارند؛ در روزهای انتهایی آذر، حادثه‌ی آتش‌سوزی مینی‌بوس کارگران فصلی زن در بروجنِ چهارمحال و بختیاری، یکی از دلخراش‌ترین حوادث کار در ماه‌ها و سالهای اخیر بود؛ در این حادثه، شش زن کارگر فصلی، از قماش همان بی‌صدایان که هم روستایی بودند و هم فاقد بیمه، جان خود را از دست دادند؛ از خیل حادثه‌دیدگانِ آن روز، هنوز دو زن با سوختگی بالا در بیمارستان بستری هستند؛ آینده و معیشت فرزندانِ بازمانده‌ی این هشت زن، در ابهام سنگین قرار دارد؛ چه کسی متولیِ «تامین نان» برای این بازماندگان داغدیده است؟
مرگ بی‌صدای زنان کارگرِ فصلی و حاشیه‌نشین، اتفاق نادری نیست؛ هشتم شهریور بر اثر برخورد یک دستگاه تریلی با مینی‌بوس حامل کارگران فصلی در محور جاده‌ای شهرک اندیشه و پل کابلی شهر شوشتر در استان خوزستان، ۱۶نفر کشته و ۹نفر مصدوم شدند. جان باختگان این حادثه از کارگران مزرعه کشاورزی بودند که از محل سکونت خود در حال حرکت به محل کار بودند؛ ده نفر از کارگران متوفی، زن بودند؛ همگی زنان سرپرست خانوار و هیچ‌کدام بیمه نداشتند.
زنان نمی‌توانند چانه‌زنی کنند…
این سیاهه‌ی دردناک را می‌توان همینطور ادامه داد؛ رنج بی‌صدایی زنانی که قدرتی برای مطالبه‌گری ندارند، جانکاه است و عواقب بسیار دردناک دارد؛ سیمین یعقوبیان، در مورد این رنج مکرر می‌گوید: متاسفانه بازهم از این حوادث مرگبار اتفاق خواهد افتاد؛ او فوراً اضافه میکند: «تا زنان قدرت مطالبه‌گری و جایگاه اجتماعی نداشته باشند، نمی‌توانند برای بهبود اوضاع چانه‌زنی کنند….»
نکاتی درباره نگاه به زن در ایران امروز (نوشته)
علی اصغر مصلح
«مرد» به عنوان «آدمِ» غالب، در طول تاریخ بیش از هر چیز با احساسِ غلبه بر «زن» ارضا شده و شاید رایج‌ترین صورت سلطه‌ی بر «دیگری» همان باشد که بر «زن» رفته‌است. ردِّ نگاه کهترانگار به زن را در همه آثار متفکران و حکیمان ایرانی-اسلامی می‌توان یافت؛ از ابن‌سینا و ملاصدرا و سبزواری تا خاقانی و سعدی و مولوی. گاه پردة باورهای تاریخی چنان زمخت است که قرن‌ها امکان تردید در باره یک موضوع را از آدمی می‌گیرد. اما هیچ‌کدام از اینها «آدم» امروزی را ملزم به تداوم آنچه در جریان بوده، نمی‌کند.
در بین همه سنت‌های فکری-فرهنگی و اعتقادیِ جاری در ایران تنها در بخش‌هایی از سنت عرفان اسلامی است که «زن» با چشمانی شسته‌تر دیده‌شده، هر چند در همان آثار اندک به جا مانده، نشانه‌ّهای کوچک‌انگاری «زن» دیده میشود. عبدالرحمان جامی در کتاب نفحات‌الانس بعد از روایت احوال اولیاء، فصلی را به زنان عارفِ واصل اختصاص داده‌است. جامی در ابتدای این فصل اقرار میکند که اگر بنا بود زنان نیز مانند مردان معرفی شوند، زنان بر مردان برتری داشتند. اما در همان اندک صفحاتی که به معرفی زنان عارف پرداخته، نشانه‌های تحقیر آشکار است؛ چنان که اغلبِ زنانِ معرفی‌شده نام کاملی ندارند و با عناوینی عام مانند: زنی ناشناس، زنی مصری، زنی اصفهانی، مادر محمد و مادر حِسان از آنان یاد شده است.
در مواریث فکری و فرهنگی ما البته برخی از بزرگان، «زن» را فارغ‌تر از هنجارهای جاری دیده‌اند. چنان که در اشعار فردوسی از فراست و داد و شجاعت زنان سخن رفته‌است. در بین بقیه مشاهیر جهان اسلام اندک استثنائات درخشان هم هست. محی‌الدین ابن‌عربی تنها متفکری است که فراتر از تنگناهای زمان، مقام زن و بلکه برتری او بر مرد را در شهود حق اعلام کرده و در ترجمان الاشواق شرحی ناب از نسبت “آدمِ زن” با حقیقت عرضه داشته.
در جهانی که توانِ ساختارشکنی و نظر به ارزش‌ها و باورهای نهاده‌شده قوت گرفته، باید دیدگان را دائم از آنچه غالب بوده، شست. بی نظرِ به گذشته، آینده‌ای نیست. اما گذشته را باید با پاک کردن غبارهای دوران دید. برای داوری در باره «زن» امروز، البته باید سراغ مواریث فکر و فرهنگ خویش رفت، اما آنچه نیاز ضروری اکنون است، شکافتن تقریرات و روایات قالب‌خورده و هنجارشده، و پرسش از اسباب شکل‌گیری آنهاست. زمان معاصر زمان واسازی و بازسازی است. گذشته هرچه بوده، گذشته است. هیچ ملتی نباید در شرمندگی از گذشتة خود بماند. چنان که در تحقیر و تنزیل زن، ملتهای اروپایی از ملتهای مسلمان پیش بودند و از آن فرارفتند. زمان معاصر زمان درک تمایزات و بهره‌مندی از مزایای تمایزات است.
در فرآیند بازشناسی «دیگری»، بازسازی نگاه به «زن» اهمیتی ویژه دارد. این بازسازی از دو سوی باید انجام شود. یکی نگاه مردان به «زن» است و دیگری نگاه زنان به «زن». مردان در گذشته با داشتن نسبت فرمانروائی در حوزه عمومی، سلطه بر «زن» را به عنوان امری ذاتی و بلکه الهی تثبیت کرده‌اند. اما اکنون در فرآیندی از دگرگونی قرار گرفته‌ایم. باید تعاملی گسترده به کمک همه عناصر فرهنگیِ سنتی و مدرن و معاصر آغاز کرد. آیندهٔ زندگی ایرانیان، از جمله نسبتی با نتیجه این تعامل دارد. باید با بازشناسی گذشته و هضم شرایط کنونی وارد تعاملاتی از جنسی دیگر با «دیگری» شد؛ همان که امروز به صورت دوگانه‌هایی چون «زن» و «مرد» ظاهر شده‌است. باید با درک تمایزات میان «زن» و «مرد» وارد تجارب نوی شویم و به چشم‌اندازهای جدیدی برای این نسبت نائل آئیم. نتیجه این تجارب و تعامل، در همه مقولات از الهیات و اخلاق تا اقتصاد و سیاست ظاهر خواهد شد.
زن ناقص است، همانطور که مرد ناقص است. کاستی باعث فروافتادن نمی‌شود. باید گشوده بود و گذشته را با مَحکِ تجارب اکنون ارزیابی کرد و نه اکنون را به محکمه گذشته برد. شرط اولِ ورود به موضوعاتی چنین خطیر، شستن چشم‌ها و طورهای دیگر دیدن است.
منبع: این لینک
میکرومستند حق زن (ویدئو)
روایت مجادلات جلسات قانون اساسی پیرامون «برابری زن و مرد»
مشکلات و خواسته‌های کارگران زن در ایران (صوتی)
گفت‌وگو با فرانک چالاک
فعالان کارگری در ایران می‌گویند، از سال گذشته تاکنون تغییری در بهبود وضعیت کارگران زن ایجاد نشده است. وزیر تعاون، کار و رفاه اجتماعی نیز مدعی است که به‌دنبال ایجاد کمیته‌ای ویژه برای رفع مشکلات زنان کارگر است.
- بیشترین آسیب‌ها و مشکلات اشتغال در حوزه زنان کارگر شامل افرادی چه افرادی میشود؟
- فضای اشتغال برای زنان کارگر در مقایسه با بازار کار برای مردان چگونه است؟
- آیا تبعیضی در حقوق و دستمزد زنان و مردان کارگر وجود دارد؟
کلیشه‌ها و تابوهای جنسیتی، مانع اصلی تشخیص درست بیماری در زنان (نوشته)
به اعتقاد متخصصین باید این باور را اصلاح کنیم که وقتی مردی به زمین می‌افتد، علت ایست قلبی است، اما وقتی زنی به زمین می‌افتد این احتمال می‌رود که دچار سندرم غش کردن ناگهانی شده باشد. او می‌گوید: اگر کادر درمان آگاه نباشند و مسئله را به زن بودن و یا مرد بودن تقلیل دهند احتمال خطای تشخیص بالا می‌رود.
آیا بیماری‌های قلبی مختص مردان است؟ در مورد افسردگی چه دیدگاه‌هایی وجود دارد؟ آیا فقط زنان افسرده میشوند؟ در حوزه سلامت پیش‌داوری‌های مرتبط با جنسیت هنوزهم به کرات مشاهده میشود. این موضوع بی‌شک بر روی روند درمان، مراقبت و مدیریت بیماری تاثیرگذاراست.
النور کلگهورن، مورخ فمینیست از تجربیات شخصی خود در کتابش به‌نام «زنان بیمار: سفری از طریق پزشکی و اسطوره در دنیایی ساخته شده توسط مردان» صحبت کرده است. این نویسنده بریتانیایی در این کتاب که ژوئن سال گذشته منتشر شده می‌گوید که چگونه سلامت زنان در طول تاریخ به طور مداوم دچار سوء تفاهم و سوء تعبیر شده است.
ماجرا، داستان واقعی نویسنده کتاب است که چندین ماه از درد پاهایش دررنج بوده است. تشخیص دکترمتخصص بیماری نقرس و یا عوارض بارداری بود. دکترگفت که احتمالا این درد ارتباط با هورمون‌های او دارد، در حالی که خودش قلبا به این موضوع شک داشت. هفت سال درد را تحمل کرد اما در نهایت کارش به اورژانس کشیده شد. مجددا به او اطمینان دادند که بیماری‌اش ارتباط به نوزاد تازه متولد شده اش دارد و به عارضه کاردیومیوپاتی (یک بیماری عضلانی قلب) دچار شده است. عارضه‌ای که می‌تواند منجر به اختلالات خطرناکی شود. این بیماری که «پری پارتوم کاردیومیوپاتی» نیز نامیده میشود از ۱ ماه پیش از زایمان تا ۵ ماه پس از آن رخ می‌دهد.
اما این تشخیص نیز درست نبود و بالاخره یک روماتولوژیست منشا بیماری را لوپوس دانست؛ گونه‌ای از انواع بیماری‌های خود ایمنی که در آن سیستم دفاعی بدن، علیه ارگان‌ها و بافت‌های پیوندی خود عمل کرده و به‌آن‌ها آسیب می‌رساند. زنان در مقابل این بیماری ۱۰ برابر بیشتر از مردان آسیب‌پذیرند.
اصطلاح «طبیعت» زن و این تصور که زن نماد یک موجود ضعیف است از دیرباز در حوزه پزشکی هم وجود داشته است. کاترین ویدال، نوروبیولوژیست فرانسوی این گفته را تایید میکند.
او گزارشی روشنگرانه تحت عنوان «در نظر گرفتن جنسیت برای درمان و مراقبت بهتر: مسئله بهداشت عمومی» برای شورای برابری زن و مرد فرانسه تهیه کرده است. او در این گزارش می‌گوید که در بین بیماران کلیه کدهای اجتماعی مرتبط با جنسیت زنانه و مردانه برای توصیف علائم بیماری، ارتباط آن با بدن و همچنین درمان و مراقبت از بیمار، تاثیرزیادی دارند.
کادر پزشکی نیز برای تفسیر و تشخیص علائم بالینی و درمان احتمالی بیماری بسته به جنسیت فرد بیمار دچار قضاوت و پیش‌داوری‌های جنسیتی میشوند. بیماری‌هایی با عنوان بیشتر زنانه یا مردانه از نمونه‌های این قضاوت‌ها هستند. مثلا این که زنان بیشتر از مردان در برابر بیماری‌های قلبی عروقی آسیب پذیر هستند. ۵۶ درصد بیمارانی که به‌دلیل عارضه قلبی جان خود را از دست می‌دهند، زن هستند. این میزان در مورد مردان ۴۶ درصد است.
با این وجود سکته قلبی همچنان در زنان کمتر تشخیص داده میشود زیرا از این بیماری به اشتباه به عنوان بیماری «مردان تحت استرس در محل کار» یاد می شود. این درحالیست که برخلاف تصور رایج، زنان بیشتر در معرض خطر ابتلا به بیماری های قلبی عروقی هستند.
همچنین گفته میشود که زنان به طور متوسط ۲ برابر مردان از افسردگی رنج می‌برند. اما دلیل اصلی آن‌طور که مدت‌ها ادعا می‌شد به دلیل هورمون‌های زنانه نیست. تحقیقات نشان داده است که تفاوت بین زن و مرد در میزان افسردگی بسته به محیط اقتصادی-اجتماعی متفاوت است.
از سوی دیگر بیماری‌هایی که به سلامت جنسی و باروری زنان مربوط میشوند، معمولا در تعیین میزان بیماری‌های مردان و زنان در نظر گرفته نمی‌شوند. بعنوان نمونه بیماری آندومتریوز که اکنون بیماری شناخته شده‌ای است، برای مدت‌های طولانی به واسطه ارتباطش با تابوی قاعدگی تشخیص داده نمی‌شد.
اما گاهی اوقات تاخیر در درمان یا غربالگری بیماری به خود زنان مرتبط است. طبق یک نظرسنجی در فرانسه زنان به طور متوسط ۱۵ دقیقه دیرتر از مردان در موارد سکته با اورژانس تماس می‌گیرند. این موضوع منجر به افزایش خطرات و رسیدگی به‌موقع به بیمار میشود.
کلر مونیه‌ویه، متخصص قلب و عروق، با اظهار تاسف نسبت به این موضوع می‌گوید: «زنان کمتر نگران سلامتی خود هستند، اغلب آنها به‌فکر خانواده یا شغل‌‌شان هستند». روزانه ۲۰۰ زن به‌دلیل بیماری‌های قلبی و عروق جان خود را از دست می‌دهند. این پزشک فرانسوی در ادامه می‌گوید با غربالگری و تشخیص به موقع می‌توان از ابتلا به این بیماری جلوگیری کرد. علائم هشدار دهنده بیماری قلبی در زنان می‌تواند به طور متفاوتی ظاهر شود: برای مثال، خستگی مداوم یا اختلالات گوارشی، علائم کمتر شناخته شده‌ای هستند.
به اعتقاد این متخصص باید این باور را اصلاح کنیم که وقتی مردی به زمین می‌افتد، علت ایست قلبی است، اما وقتی زنی به زمین می‌افتد این احتمال می‌رود که دچار سندرم «وازوواگال» (غش کردن ناگهانی) شده باشد. این متخصص قلب می‌گوید:«اگر کادر درمان آگاه نباشند و مساله را به زن بودن و یا مرد بودن تقلیل دهند احتمال خطای تشخیص بالا می‌رود.»
منبع: یورونیوز
حجاب؛ در چالش عبور از فقه به قانون (نوشته)
محمدسروش محلاتی
متن سخنرانی که بنا بود در تاریخ ۱۱ مرداد ۱۴۰۱ در یک نشست علمی در کانون توحید ارائه شود و با مخالفت برخی نهادها، لغو گردید.
سوال اصلی: آیا حجاب را از یک حکم فقهی و الزام شرعی می‌توان به قانون رسمی و الزام حکومتی تبدیل نمود؟
در اینجا پذیرفته‌ایم که:
–پوشش سر برای زنان مسلمان واجب است.
— دولت اسلامی مسئولیت اجرای احکام اسلامی را دارد.
ولی استدلال کرده‌ایم که تکلیف حجاب برعهده زن مسلمان است و اسلام در این خصوص، مسئولیت را برعهده دولت اسلامی قرار نداده است. یعنی این “حکم شرعی”، ظرفیت “قانون شدن” ندارد.
درباره‌ی بداهت خیانت (نوشته)
مونا حیدری کشته شده‌است. وقوع یک زن‌کشی دیگر اما سبعانه‌تر؛ سبعانه‌تر به لحاظ فرُم. همین فُرم است که وجدان جمعی ما را برمی‌انگیزد و سعی می‌کنیم این بار به شکل شدیدتری واکنش نشان دهیم، بلکه اثری بگذارد. از عدم وجود قوانین بازدارنده شروع می‌کنیم و بعد سراغ کودک‌همسری می‌رویم. منظومه‌ای می‌چینیم از اینکه مونا نباید در چنان موقعیتی قرار می‌گرفت و نباید کشته می‌شد و نباید اینچنین کشته می‌شد.
«کمی آب رنگ این کار را از ما خواهد شست. پس از آن دیگر کارها چه آسان است.»مکبث، شکسپیر
لایه‌ی زیرین بسیاری از پدیده‌ها متفاوت است از آن چیزی که در ظاهر آن پدیده و یا حتی علت نزدیک آن دیده میشود. از همین گزاره‌ی ساده آغاز کنیم. بعضاً آنچه حواس ما را معطوف به خود میکند همان چیزی‌ست که با چشم غیرمسلح هم می‌بینیم و سخن‌گفتن از آن با سرعت قابل ملاحظه‌ای به ذهن متبادر میشود. از دیدن اگر فراتر رویم، عامل پدیدآورنده نیز معمولاً عامل آشنایی‌ست که دیگران بارها و بارها در موقعیت‌های مشابه به آن اشاره کرده‌اند.
مونا حیدری کشته شده‌است. وقوع یک زن‌کشی دیگر اما سبعانه‌تر؛ سبعانه‌تر به لحاظ فرُم. همین فُرم است که وجدان جمعی ما را برمی‌انگیزد و سعی می‌کنیم این بار به شکل شدیدتری واکنش نشان دهیم، بلکه اثری بگذارد. از عدم وجود قوانین بازدارنده شروع می‌کنیم و بعد سراغ کودک‌همسری می‌رویم. منظومه‌ای می‌چینیم از اینکه مونا نباید در چنان موقعیتی قرار می‌گرفت و نباید کشته می‌شد و نباید اینچنین کشته می‌شد. سراغ آمار زن‌کشی می‌رویم و برایش ابعاد بومی و جهانی پیدا می‌کنیم و عوامل متعددی را مقصر می‌پنداریم و دست‌آخر هم اگر به‌اندازه‌ی کافی شامه‌ی تیزی داشته باشیم حواسمان به زن‌ستیزی سازمان‌یافته و منتشر هم هست: زن چون ماشین فرزندآوری؛ بدون آنکه رضایت‌اش محرز باشد ازدواج میکند، بچه می‌آورد، خانه‌داری میکند و مرگ نیز، چون تهدیدی بالقوه، همواره نزدیک به او ایستاده است؛ مبادا دست از پا خطا کند. اینها همه درست است. یک گام نباید پس کشید از شناسایی عوامل زن‌ستیزی/زن‌کُشی. اما این چند سطر می‌خواهد توجه‌ها را به چیزی در همان لایه‌ی زیرین ماجرا سوق دهد. چیزی که شاید بتواند از سطح خودش فراتر رود و سروکله‌اش در دیگر مناسبات اجتماعی ما پیدا شود.
از واکنش مقامات قضایی عجالتاً بگذریم. تحلیل اینکه چرا مقصر قتل مونا حیدری فضای مجازی‌ست، مجال دیگری می‌خواهد. آنچه جدای از واکنش‌های رسمی توجه من را جلب کرد، واکنش یک کاربر اینستاگرامی بود که زیر پُستی نوشته بود: «ما نمی‌دونیم چی بین اونا گذشته. من نمی‌خوام قتل رو توجیه کنیم. هیچ توجیهی نداره. اما رفتن با یک مرد غریبه، نمی‌دونین که چه حسی رو به دنبال میاره» (نقل با اندکی دست‌کاری). این گزاره را به انتزاعی‌ترین شکل آن در نظر بگیریم. این کاربر اینستاگرامی از چیزی به نام «خیانت» حرف می‌زند و البته که خائن مستحق مجازات است. حالا نه قتل، اما شدت حس منفی‌ای که خیانت برمی‌انگیزد آنقدر هست که باید تلافی‌اش کرد. از اینجا به بعد ما به این انتزاعی‌ترین شکل آنچه که قتل را برانگیخته است کار داریم: «خیانت». آیا میشود درنگ کنیم که خود این مفهوم از کجا می‌آید؟ آیا می‌توان در بداهتِ آن شک کرد؟
زمانی که قراردادی می‌بندیم، چه مشتاقانه باشد و چه همراه با اکراه و درون مناسبات اجتماعی، تعهداتی را متقبل می‌شویم. هر زمانی ممکن است که دیگر نخواهیم به آن تعهدات پایبند باشیم. بستن قرارداد اگر با اکراه و اجبار باشد که کمینه وجاهتی در آن نیست؛ مثلاً آیا می‌توانید به اعتراضی که کارگر به قرارداد کارش میکند، صفتی غیراخلاقی نسبت دهید؟ در این مورد واضح است که کارگر می‌تواند به قراردادش اعتراض کند چون شروط این قرارداد را در وضعیتی عادلانه نپذیرفته‌است و در سامان آن نقشی نداشته‌است. کارگر اگر زیر میز قراردادش بزند و از انجام تعهداتِ قرارداد شانه خالی کند، «مبارز» و «عدالت‌خواه» است و نه «خائن». اما حقِ برهم‌زدنِ تعهدِ مستتر در قرارداد همیشه واضح نیست. اگر برهم‌زدن بعد از پذیرفتنِ مشتاقانه باشد چطور؟ فرض کنید که زمانی به میل خود (میشود پرسید آیا واقعاً می‌توان گفت به میلِ خود)، قرارداد ازدواج را امضا کرده‌اید و زمانی دیگر که یک‌طرفه اشتیاق به تداوم قرارداد را از دست داده‌اید، زیر تعهدات‌تان می‌زنید و احتمالاً اگر هنوز موفق به فسخ قرارداد نشده باشید، مهر خیانت بر پیشانی‌تان می‌خورد. شدت لزوم پایبندی به برخی قراردادها، چون قرارداد ازدواج و شکل‌دادن به خانواده، تا آن حد است که اگر هم همراه با اکراه و اجبار یا بدون احراز صلاحیت امضای قرارداد (مثلاً در مورد کودک‌همسری)، این قرارداد را امضا کرده باشید، باز هم اگر یک‌طرفه زیر آن بزنید، در معرض خائن نامیده شدنید و البته که اگر زن باشید، چه مشتاقانه و چه جز آن پذیرفته باشید، قُبح خیانت شما تا آن حدی‌ست که یا راه خروجِ بی‌هزینه از پیش مسدود است یا اصرار شما به خروج گرگ مرگ را از خواب بلند میکند. روشن است که خود مفهوم خیانت در زمینه‌های تاریخی متفاوت بار معنایی متفاوتی دارد؛ یک زن ترکمن خیانت را متفاوت از یک مرد عرب می‌فهمد، چنان‌که یک فارس مرکزنشین از یک بلوچ حاشیه‌نشین. مجازات تعبیه‌شده‌ی خیانت هم بسته به زمینه‌ی معنایی متفاوت، گوناگون است. اما باز هم لازم است اشاره کنم که خیانت در انتزاعی‌ترین حالت ممکن‌اش مدنظر است؛ یعنی چه میشود که کسی «خائن» خوانده میشود؟
برخی قراردادهای اجتماعی از قسمی قداست برخوردارند، حتی اگر به‌ظاهر عُرفی شده باشند. ته‌مانده‌هایی از تفکر قدسی در آنها رسوب کرده‌است. گویی نوعی یگانگی به‌واسطه‌ی عقدِ قراداد بین طرفین آن ایجاد شده که هر وساطتی را از بین برده‌است. در این حالت برهم‌زننده‌ی قرارداد «خائن» است. درواقع درست است که به‌ظاهر قرارداد «بسته میشود» و هر قراردادی که زمانی بسته میشود زمانی هم می‌تواند فسخ گردد، اما برخی قراردادها ظاهری عرفی و بن‌مایه‌ای قدسی دارند. به‌نحوی که برهم‌زننده‌ی موقعیت خدایگانی-بندگی مستوجب عقوبت است از آن رو که گناهکاری‌ست تخطی‌کرده به ساحت امری که نانوشته بی‌زمان و سرمدی‌ست. به نظر می‌رسد در موقعیت تاریخی ما دو نهاد چنین‌اند: دولت (state) و خانواده. از سوی این دو نهاد برهم‌زدن یک‌طرفه‌ی قرارداد و به‌هم‌ریختن مناسبات آن به‌سادگی پذیرفتنی نیست؛ گاهاً خون از کف می‌رود. این خون عقوبت تخطی به باقی‌مانده‌ی تقدس است. درواقع در این دو نهاد مناسبات ازلی و ابدی در جریان است.
قرارداد، چه سند ازدواج باشد چه برگه‌ی رأی به هر قانونی (از جزئی تا اساسی)، مستعد شکنندگی‌ست. حتی اگر به صورت بوروکراتیک طول بکشد که فسخ بشود، همان زمان که یک طرف قرارداد مایل است از آن بیرون بیاید، قراداد باطل شده‌است. سمتی که مایل نیست قرارداد را فسخ کند، با تحمیل هزینه‌ی سنگین ناشی از فسخ قرارداد می‌کوشد طرف پشیمان‌شده را از برهم‌زدن منصرف کند. حال آنکه اگر قرارداد در گام نخست عادلانه بوده باشد، حقوق آن کس/کسانی محفوظ است که از فسخ قرارداد متضرر میشوند و اگر ناعادلانه، بسته‌شدنش از ابتدا اشتباه. نکته‌ی مهم این است که بر اثر قرارداد مناسبات و روابط دیگری پدید می‌آید که آنها هم گاهاً چون قرارداد اول، فسخ‌ناشدنی می‌گردند و وفاداریِ خدشه‌ناپذیر و سرسپردگیِ دائمی را طلب می‌کنند.
قدسی‌کردن قرارداد و شی‌واره‌کردن لحظه‌ی آری‌گفتن به آن، تنها و تنها بالابردن هزینه‌ی خروج از آن است. «خیانت» هم در تداوم همین منطق تقدس معنادار است. قرارداد برای تداوم خودش، به گفتار مشروعیت‌بخش نیاز دارد و در این دست موارد «خیانت» که از قباحت نابخشودنی‌ای برخوردار است، مشروعیت قابل ملاحظه‌ای برای تداوم فراهم می‌آورد. به همین ترتیب است که مشروعیت‌زدایی از خیانت و درواقع از بداهت انداختن آن، در راستایِ «زن ناموس هیچ‌کس نیست» معنادار میشود. تا زمانی که «خیانت» بار ارزشی و معنایی پررنگی دارد، دور نیست اگر تصور کنیم قراردادی که رغبتی برنمی‌انگیزد، برابری نمی‌آفریند و آزادی به همراه ندارد، ادامه یابد. درجه‌ی تعین‌بخشی «خیانت» را نمی‌دانیم، اما تا جایی که هنگام تخطی، با مفهوم «خیانت» به ارزش‌ها، به آرمان‌ها و به اشخاص روبه‌رو می‌شویم، می‌توانیم فرض بگیریم که نیروی بازدارنده‌ی خوبی‌ست برای برهم‌زدن مناسبات نابرابرانه و ناآزادانه، از هر حیث و هر جهت.
هر ناموس‌خواندنی فراخوانی‌ست بر عدم تخطی؛ مبتنی‌ست بر بستن دست‌وپای خروج. چه مسئله ناموس وطن باشد چه ناموس خانواده، ممنوعیت تخطی و خروج از آن به هر چیزی تسری می‌یابد که در ادامهی قراردادی فسخ‌ناپذیر شکل می‌گیرد؛ هر رابطهای که درنتیجه‌ی قراردادی سرمدی پدید آمده‌است. بنابراین هر چیزی که ذیل این دو نهاد تعریف میشود از تقدسِ منتشر بهره می‌برد و آن کس که با چیزی قدسیت‌یافته درمی‌افتد و کلنجار می‌رود، دیر یا زود نامش خائن است و سلب زندگی‌اش آسان. گاهی برای مبارزه با چیزی، برای «خیانت‌کردن» به آن، نیاز است تا به نام‌گذاری‌های مشروعیت‌بخش دقت کرده و آنها را از بار بدیهی‌شان خارج، از بین برده یا وارونه‌شان کنیم. این شاید پنهان‌ترین گام باشد.
منبع: سایت رادیو زمانه
ایران در جهت معکوس شاخص شکاف جنسیتی (ویدئو)
گزارش شاخص شکاف جنسیتی جهانی، برابری بین زنان و مردان براساس شاخص‌هایی مانند امکان دسترسی زنان به آموزش، بهداشت و درمان، شرکت در امور سیاسی و امور اقتصادی کشور را مورد ارزیابی قرار می‌دهد.
در آخرین گزارش مجمع جهانی اقتصاد در سال ۲۰۲۳، شکاف جنسیتی در بین ۱۴۶ کشور جهان مورد مقایسه قرار گرفته است.
در این گزارش، ایران با امتیاز ۰.۵۷ در بین ۱۴۶ کشور در جایگاه ۱۴۳ جهان قرار دارد و تنها از سه کشور الجزایر، چاد و افغانستان در جایگاه بالاتری قرار دارد.
ادامه سریال قتل‌های ناموسی؛ شوک «سر»گردانی در اهواز (ویدئو)
قتل تکان‌دهنده مونا حیدری، دختر ۱۷ ساله اهوازی توسط همسر و برادرشوهرش و چرخاندن و نمایش‌دادن سر بریده او در سطح شهر توسط قاتل، در فضای مجازی و محافل رسانه‌ای بسیار پربحث شده و واکنش‌های زیادی را برانگیخته است.
این درحالی است که در پژوهش انجمن زنان ریحانه اهواز آمده است از سال ۱۳۹۸ تا تابستان ۱۴۰۰ حدود ۶۰ زن در خوزستان به دلایل منتسب به ناموس کشته شده‌اند.
قتل ناموسی در ایران چه مجازاتی دارد و چرا قوانین، بازدارنگی لازم برای جلوگیری از وقوع چنین قتل‌هایی را ندارند؟
قوانین ایران در مقابل زن‌کشی بازدارنده نیست (نوشته)
نیلوفر حامدی
مادر رومینا به شدت واهمه امنیت برای خودش و پسرش را داشت و بارها هم این نگرانی در دادگاه مطرح شد، ولی هیچ نتیجه‌ای نگرفتیم. چرا؟ چون از اساسِ قانون مشکلاتی در این زمینه وجود دارد. بعد می‌بینیم که با یک پرونده و قتل فجیع به‌درستی و آن‌چنان که باید بازدارنده باشد برخورد نکردند و نتیجه آن شد که کمتر از دو سال بعد، شاهد یک اتفاق تلخ‌تر هستیم و یک جان دیگر هم تلف شد.
۲۰ ماه. یعنی حتی دو سالِ کامل هم نگذشته است از روزی که افکار عمومی در ایران، پیرو خبری تلخ به‌شدت جریحه‌دار شده بود. خبر یک‌خطی بود و تلخ اما تا هفته‌ها رسانه‌ها و روانِ جامعه را تحت تأثیر خودش قرار داده بود. آن هم در این زمانه پرهیاهویی که تاریخ انقضای اخبار کوتاه‌تر از همیشه شده است و هر چند دقیقه، انفجاری جدید، توجهات را از سوژه قبلی دور میکند. خبر این بود که دختری که هنوز ۱۴ سالش تمام نشده بود، به دست پدرش به قتل رسیده بود. آلت قتل که یک داس کشاورزی بود، شدت تلخی و دهشتناکی حادثه را قوت می‌بخشید. ماه‌ها گذشت. فعالان اجتماعی و حقوق‌دانان از اهمیت این خبر و لزوم توجه سیستم قضائی برای برخوردی بازدارنده گفتند و رسانه‌ها هم نوشتند. پرونده‌های قدیمی زن‌کشی دوباره از عمق اخبار قدیمی به سطح رسید و ادبیات مرتبط با آن بازتولید می‌شد. چند هفته بعد لایحه حمایت از حقوق کودک و نوجوان پس از گذشت ۲۰ سال بالاخره تبدیل به قانون شد. قانونی که بسیاری آن را خون‌بهای رومینا نامیدند.
معاونت زنان و خانواده دولت روحانی طرح تشدید مجازات پدر مرتکب قتل فرزند را مطرح کرد که البته به جایی نرسید. همه این صداها اما در دادگاهی که پدر رومینا را محاکمه میکردند اثری نداشت، چراکه مجازات تکمیلی برای او در نظر گرفته نشد که هیچ، حتی نهایتِ سالهای حبس را هم نگرفت. ۲۰ ماه پس از آن حادثه، دوباره دختری که تنها ۱۷سال داشت و از قضا مادر یک کودک سه‌ساله هم بود، توسط همسرش سر بریده شد و قاتل، مفتخرانه سر قربانی خود را در شهر چرخاند.نگاهی به زن‌کشی‌های رخ‌داده در سالهای اخیر، چه آنها که به شکل اخبار رسمی درآمدند و رسانه‌ای شدند و چه آنها که تنها در کنج قلب‌های قربانیانشان باقی ماندند، مختص یک طبقه خاص نیست. از گیلان تا خوزستان از سنندج تا ارومیه، جای‌جای این کشور قربانی زن‌کشی شده است و همین مهم هم نشان می‌دهد که ما با بحرانی جدی‌تر از یک ضدفرهنگ یا تعصب قبیله‌ای-مذهبی روبه‌رو هستیم. همین هم اهمیت ورود قانون را گوشزد میکند. ابراهیم نیکدل‌قدم، وکیل پرونده رومینا اشرفی، در گفت‌وگو با «شرق» از اهمیت بازنگری در قانون می‌گوید. از اینکه قانون به‌هیچ‌عنوان بازدارندگی در مقابل زن‌کشی ایجاد نکرده است و اگر با همین دست‌فرمان جلو برویم، تکرار حوادث تلخی شبیه به کشته‌شدن رومینا و منا، به‌هیچ‌وجه دور از تصور نیست.
این وکیل دادگستری از لزوم تطبیق قوانین فعلی با شرایط روز می‌گوید: «بارها و بارها گفتیم که قوانین ما در حوزه تقابل با این جرائم بازدارنده نیست. قوانین نیاز دارند که به‌روز شوند و مبتنی بر عرف حاکم بر جامعه باشند تا در شرایطی که فجایع تلخی رخ می‌دهد، امکان تقابل با آنها و کاهش آمار آنها توسط قانون و البته به مرور زمان ممکن باشد. قوانینی که ما داریم نیاز دارند که با شرایط فعلی و این روزگار هم تطبیق داده شوند. در آن صورت است که می‌توانیم از قانون و ابعاد متعدد آن در مبارزه با بزهکاری و جرم در جامعه استفاده کنیم».
او با مقایسه پرونده رومینا و آخرین زن‌کشی رخ‌داده در کشور عنوان میکند: «ماجرای قتل رومینا اشرفی تا هفته‌ها تیتر اول رسانه‌ها بود. مردم به شدت آزرده‌خاطر شده بودند. بسیاری دچار وحشت شده بودند و اساسا فضای جامعه به‌طور جدی تحت تأثیر این فاجعه بود. همین هم باعث شد ما انتظار داشته باشیم که دادگاه به شکل دیگری با این پرونده روبه‌رو شود. با توجه به حدت و شدت آن و تأثیر بالایی که بر افکار عمومی داشت و احساسات همه را جریحه‌دار کرده بود، حساسیتش از یک قتل معمولی بیشتر بود. اما دادگاه زیر بار نرفت. تأکید ما بر این بود که باید مجازات تکمیلی هم در نظر گرفته شود؛ اما حتی بالاترین میزان حبس را هم برای قاتل حکم نکردند. ابتدا در خبرها گفتند ۹ سال حبس و در نهایت او را به هشت سال حبس محکوم کردند. حتی اصرار ما بر اینکه چنین فردی لازم است برای مدتی اقامت اجباری در محل دیگری (تبعید) داشته باشد را هم نپذیرفتند. با اینکه مادر رومینا به شدت واهمه امنیت برای خودش و پسرش را داشت و بارها هم این نگرانی در دادگاه مطرح شد، ولی هیچ نتیجه‌ای نگرفتیم. چرا؟ چون از اساسِ قانون مشکلاتی در این زمینه وجود دارد. بعد می‌بینیم که با یک پرونده و قتل فجیع به‌درستی و آن‌چنان که باید بازدارنده باشد برخورد نکردند و نتیجه آن شد که کمتر از دو سال بعد، شاهد یک اتفاق تلخ‌تر هستیم و یک جان دیگر هم تلف شد. دختری که اتفاقا تنها چند سال از رومینا بزرگ‌تر بود اما در نهایت هر دو اینها کودک هستند».
نیکدل‌قدم ادامه می‌دهد: «تا قبل از اینکه تطبیق‌ها را انجام ندهیم، دست قانون‌گذار هم بسته خواهد بود. قاضی نمی‌تواند فراتر از آنچه برایش تعیین شده حکمی بدهد. در پرونده رومینا اشرفی هم ما با همین موضوع روبه‌رو بودیم. اینکه موضوع ولایت پدر جای مجازات تکمیلی را به ما نمی‌داد و خب قاضی هم برای پیگیری بیشتر در این زمینه همکاری نکرد. این در حالی است که در دولت حسن روحانی، معاونت زنان و خانواده می‌خواست طرحی را تصویب کند که طی آن مجازات پدر در صورت ارتکاب به قتل تشدید شود اما این طرح هم به جایی نرسید. اگرچه فراتر از این طرح‌ها ما نیازمند رصد مجدد قانون هستیم».
اهمیت جرم‌شناسی همان حلقه مفقوده در مواجهه قانونی با این جرائم است: «نکته مهمی که باید در مقابله با این اتفاقات در سطح جامعه به آن توجه کرد این است که برخی اتفاقات صرفا جنبه حقوق کیفری و جزا دارند. جرمی رخ داده و فرد خاطی هم باید به اندازه جرمی که مرتکب شده حکمی هم از سوی دادگاه دریافت کند. اما جرم‌شناسی و تحلیل جرم‌شناسانه و به‌روزکردن مباحث کیفری معنای دیگری می‌دهد. اینجا دیگر جامعه، مردم و احساسات جریحه‌دارشده آنها اهمیت پیدا میکند. اینکه یک جرم از لحاظ اجتماعی و فرهنگی چه تأثیری بر محیط پیرامونی خود می‌گذارد و چگونه بر مردم اثر می‌گذارد، مهم میشود. در همین مورد قتل جدید، اتفاقی که رخ داده این است که فقط یک جان گرفته نشده است، بلکه از همان روز که ویدئو پخش شد تا مدت‌ها، تأثیر این اتفاق هولناک بر مردم جامعه، خانواده‌ها، کودکان و بزرگسالان خواهد ماند. ما همواره از سوی حاکمیت می‌شنویم که مفهوم خانواده را تقدیس میکند اما چطور میشود همین حاکمیت متوجه نباشد که چنین اتفاقی چطور می‌تواند روی خانواده‌ها و آرامش روان آنها اثر بگذارد؟».
او در پاسخ به اینکه در صورت تمایل تصمیم‌گیرندگان امر برای ایجاد تغییرات، موتور اصلی ابتدا باید از کجا روشن شود می‌گوید: «در وهله اول باید سراغ قانون برویم. شاید پیشتر می‌گفتیم با طرح و لایحه هم میشود حرف زد اما الان دیگر فرصتی برای این کارها نمانده است. اینکه متنی نوشته شود و بعد از مدت‌های طولانی به مجلس برسد و در نهایت مثلا از سوی شورای نگهبان رد شود. حالا دیگر باید به اهمیت جان انسان‌ها بیشتر وقع نهاده شود و مسئولان هوشیار باشند که خانواده‌ها در طول سال با همین اتفاقات پرپر میشوند و جز با قانون جدی نمی‌توان مقابل این وقایع هولناک ایستاد. اصول قانون اساسی باید در بخش کیفری مورد بازنگری واقع شود. همه هم به خوبی می‌دانند که فقه پویا امکان ایجاد تغییرات را به ما داده است. فقط نیازمند چند متخصص هستیم تا با دغدغه‌مندی نسبت به این بحران جدی در جامعه به فکر باشند و دست به تغییرات بزنند. مگر همین زنای محصنه نبود که فقه رأی به سنگسار میداد؟ بعد از چند سال به این نتیجه رسیدند اعدام را جایگزینش کنند. اگرچه در ظاهر بازهم یک جان از بین می‌رود اما خواستند که دست‌کم از شدت آن بکاهند. همین اتفاق هم رخ داد. نکته این کار در این بود که خود آقایان به این نتیجه رسیدند که باید در این زمینه تغییر اعمال کنند و کردند. پس درباره قتل‌های منتسب به ناموس می‌توان دست به چنین اقدامی زد.
منبع: سایت میدان
تحولات باروری، زنان و شرایط متعارض (نوشته)
الهه محمدی
«بعضی از زنانی که حالا به خانه‌های بهداشت می‌آیند تا شاید بتوانند کاری برای جلوگیری از بچه‌دار شدنشان بکنند از بارداری‌های متوالی خسته‌اند.» این را بهورز خانه بهداشت دشتستان می‌گوید. به گفته او، بعضی از زنان واقعا از نظر مالی در مضیقه‌اند: «جمع‌آوری وسایل رایگان پیشگیری از بارداری روی زنان اتباع خیلی تاثیر دارد. شاید از سه چهار هزار زنِ تبعه‌ای که به خانه‌های بهداشتِ اینجا رجوع می‌کنند یک زن با استفاده از وسایل پیشگیری از بارداری مشکل داشته باشد. همسرانشان حتی این اجازه را به آنها نمی‌دهند که خودشان بروند این وسایل را تهیه کنند.»
بهورزهای کُنارک بعد از بچۀ ششم به «مه بی‌بی» گفته بودند: اگر دیگر بچه بیاوری، می‌میری. گفته بودند: باید لوله‌هایت را ببندی. اما مه بی‌بی ترسیده بود: بعدی‌ها با فلاکت آمدند، با هشت ماه خونریزی.
هفده سال پیش، «شبیر آزاد» یک‌ساله بود که «سمیر آزاد» به دنیا آمد و دو سال بعد هم «مائده». اما مائده آخرین فرزند خانوادۀ «دُرزاده» نبود. مه بی‌بی شش بار دیگر شش بچۀ دیگر را به شکم کشید. یکی‌شان به دنیا نیامده رفت و حالا او هشت بچه دارد زیر چادرهای روستای «چادُران»، در شهرستان کُنارکِ سیستان و بلوچستان.
زن چادرانی تازه پنج کلاس را تمام کرده بود که نَداری کیف و کتاب را از او گرفت و در چهارده‌سالگی راهیِ خانۀ پسرخاله‌اش کرد. پسری که وقتی هر دو در شکم مادرانشان بودند نافشان را برای هم بریدند. مه بی‌بی عقدکرده بود که حامله شد و چهار ماه بعد از عروسی اولین بچه‌اش را زایید و بعد دومی، سومی، چهارمی و…: «پدر و هر پنج برادرم معتادند. آنها حتی نپرسیدند دوستش داری یا نه.»
هر بچه چند خط و چروک به چهرۀ مه بی‌بی اضافه کرد. همین هم شد که حالا زیر آفتاب تیز بلوچستان، آنجا که نه آبی دارد نه غذای کافی نه کاری برای گذران زندگی، می‌گوید دیگر بچه نمی‌خواهد. پاپس کشیدن از تولدِ یک جان تازه: «دل‌سیرم از زاییدن، شیر دادن، نان دادن.»
آخرین بچۀ مه بی‌بی الان دوسال‌ونیمه است: «نمی‌دانم خرجشان را از کجا بیاورم. ما حتی پول خریدن روغن هم نداریم. بارها به خودم می‌گفتم اگر دوباره بچه‌دار شوم خودکشی می‌کنم، اما بعد به این فکر می‌کردم که اگر خودم را بکشم، بچه‌هایم چه میشوند؟ شوهرم می‌رود یک زن دیگر می‌گیرد و بچه‌ها می‌مانند بی‌کس‌وکار. هر طور که شده خودم را به این طرف و آن طرف می‌زنم تا برایشان چیزی بیاورم بخورند. اما دیگر هرگز بچه‌دار نمی‌شوم.»
افسردگی سال‌هاست آمده رخنه کرده در جانِ مه بی‌بیِ چهلساله. مثل بسیاری از زنان زابل، هیرمند و قصرقند، زنان دشتستان، زنان عشایر اندیکا و ایذه و مسجدسلیمان که باید مدام بچه بیاورند. زنانی اغلب محروم، با شکم‌های بالاآمده، می‌روند پی «دارو و درمان» اما بهورزهای خانه‌های بهداشت، سر به پایین انداخته، ردشان می‌کنند. می‌گویند دستورآمده، دیگر وسیله‌ای نداریم، بروید داروخانه. و خیلی‌هایشان مثل مه بی‌بی پولی ندارند برای خریدن کاندوم: «پول خرید کاندوم را به‌زور جور می‌کنم اما بهتر از این است که دوباره بچه‌دار شویم. خودم هم خجالت می‌کشم از داروخانه بخرم، یکی از دوستانم را می‌فرستم تا برایم بخرد. هر چی در جیبم باشد به او می‌دهم. حالا دیگر شوهرم راضی شده.»
زنان همسایۀ چادرنشینِ او هر روز می‌آیند می‌نشینند در سایۀ کم‌یاب بیابانِ چادران به هم‌دردی: «یکی از دوستانم از من بزرگ‌تر است، هشت بچه دارد و الان دوباره حامله است. باید وسایل پیشگیری از بارداری مجانی به من و کسانی مثل او بدهند که دیگر بچه نیاوریم. خیلی از زن‌های چادرنشین افسرده شده‌اند. باید به ما آموزش بدهند. وضع مالی همۀ ما بد است. بیشتر مردانمان معتادند. آخر هم همۀ زحمت بزرگ کردن بچه‌ها می‌افتد پای ما زن‌ها.»
برای خواندن ادامهی مطلب به این لینک مراجعه کنید.
منبع: سایت میدان
جامعه‌شناسی مصرف؛ خرید، افیون توده زن ایرانی (نوشته)
حسین کمالوند
یکی از مهمترین مسائل در فضای فرهنگیِ ایران کنونی، مسئله ” خرید کردنِ خانم‌هاست”.
خرید در شرایط کنونی برای زن ایرانی، کارکرد(function) متفاوتی پیدا کرده است. خرید برای زنان صرفاً ابزاری برای رفع نیازهای مادی فردی و خانوادگی‌شان نیست، بلکه کارکردی روان شناختی نیز پیدا کرده است. در پس امر خریدِ زنِ ایرانی دو نوع خواسته‌ی متفاوت در هم آمیخته شده است:
1.رفع نیاز مادی و اساسی خانوادگی یا شخصی: که شامل تمامی نیازهای اولیه و ضروری می‌باشد که در سطح فردی و خانوادگی مطرح میشوند.
2.رفع نیازهای روانی و اجتماعی در سطح فردی: که شامل مواردی از قبیل توجه، آزادی، در دید عامه‌ی مردم بودن، پر کردن اوقات فراغت، عزت نفس، سرگرمی، لذت، آرامش، شاد بودن و بویژه خودشکوفایی میشود.
خرید کردنِ زنان، به عنوان یک امر فرهنگی، خصوصیتی دیالکتیکی دارد. از طرفی در دل خود، معنای متضادش را پرورانده و از طرفی دیگر دارای ریشه و سابقه‌ای تاریخیست که در بررسی آن نمی‌توان به نمود‌های کنونی آن بسنده کرد. به تعبیر فوکو: «هر جا قدرت وجود دارد، مقاومت هم وجود دارد. خرید زنانه نیز به عنوان امری اجتماعی که از روابط قدرت-سلطه‌گری مستثنی نیست، هم زمینه ساز بازتولید و هم شکننده‌ی “رابطه‌ی سلطه‌محور مردان با زنان ” بوده است. هم مروج قدرت بوده (بازتولید کنندگی) و هم مروج مقاومت (شکنندگی) و این خود همواره مهمترین خصوصیت امر اجتماعی دیالکتیکی بوده است. خرید زنان، از طرفی زمینه سازِ بازتولید ِ “قدرت: سلطه‌ی مردانه ” بوده، زیرا زن ایرانی با اتکای اقتصادی‌اش به مرد، در سایر زمینه‌ها گوش به فرمان اوست. عدم استقلال اقتصادی زمینه‌ساز واگذاری استقلال روانی و اجتماعی-فرهنگی زنان به مردان بوده است. از طرفی دیگر تحویل ( reducation ) خرید زنانه از موقعیتِ ” امر مادی ارضاء کننده” به موقعیت امر “غیرمادی ارضاء کننده” باعث شده است که نیازهای غیرمادی-روان شناختی ( اعم از لذت، سرگرمی، عزت نفس و خودشکوفایی) ذیل عملِ خرید زنانه مطرح شوند و این خود در کسوت حربه‌ای برای تنزلِ فکر و اندیشه‌ی زن ایرانی و همچنین ترویج سطحی نگری بی سابقه برای نگهداشت زنان در سیطره‌ی گفتمان قدرت محور ِ” مرد سالاری سلطه طلب ” بوده است.
خرید کردن در شرایط کنونی، اَفیون توده زن‌های ایرانیست و بدل به مواد مخدر و تسکین‌دهنده‌ای شده است که انجام آن بازگرداننده‌ی آرامش از دست رفته در محیط خانواده و اجتماع است. زنان با خرید کردن، اخلاق زورگوایانه‌ی مردان، رابطه‌ی شکننده‌ی زناشویی، ناآرامی‌ها و سرگردانی‌های روان شناختی خویش و همچنین شرایط نابسامان معیشتی را فراموش می‌کنند. جایگاه خرید برای زنان ایرانی، بی شباهت با جایگاه دین برای طبقه پرولتاریا( کارگر)ی مد نظر مارکس نیست. هر دو اسیر رابطه کارفرما_کارگر هستند از دو جنس متفاوت. در هر دو موقعیت، این اَفیون است که پذیرش وضع موجود و سپس ادامه دادن را ممکن می‌سازد؛ برای پرولتاریا (کارگر) دین است که این نقش را بازی میکند و با ارائه‌ی توجیهی الهیأتی بر رابطه‌ی خصمانه‌ی کارفرما_کارگر سرپوش گذاشته و ادامهی رابطه‌ی سطله‌گر_زیردست را ممکن می‌سازد. برای زنان این” خرید” است که چنین کارکردی داشته و پذیرش تمامی جنبه‌های ناملایم رابطه‌ی قدرت محور مرد_ زن_ و زناشویی را ممکن می‌سازد.
آنچه در گفتار فوق مطرح شد، ذیل بعد ” قدرت” قرار می‌گیرد. علاوه بر همه‌ی گفته‌های فوق، امر خرید در مواردی برای زنان کارکرد رهایی بخش و آزادی طلبانه نیز داشته است. بایستی بخش زیادی از این کارکرد را برای “زن مستقل و نیمه مستقل از منظر اقتصادی” معنادار دانست. این بخش از گفتار، ذیل مفهوم ” مقاومت” مطرح میشود. بنابر گفته‌ی فوکو: 《مقاومت، قدرت را مختل میکند. مقاومت، هم یکی از عناصر عملکرد قدرت و هم یکی از عوامل بی نظمی دائمی آن است. زن ایرانی از آزادی عمل نسبی‌اش در هنگام خرید گاهاً به صورت آگاهانه استفاده کرده و مدت زمان بیشتری در خیابان می‌ماند و خرید را فرصتی برای رهایی از کار شدید خانگی و وظایف مادرانه و همسرانه می‌پندارد. زنان ایرانی در موقعیت خرید، همیشه خریدار کالا نیستند. استراتژی آنها خرید کردن و تصاحب کردن ” فضای مصرف ” است. به طوری که در بیشتر مواقع زنان در مدت زمانی که به خرید اختصاص داده‌اند، صرفاً برای پرسیدن در مورد قیمت کالایی وارد مغازه‌ای شده و بدون خرید خارج میشوند. در این حالت مصرف و خرید صرفاً به کالا‌ها و ابزارهای مورد نیاز محدود نمی‌شود، فضا‌ها نیز در این مکان‌ها تولید و مصرف میشوند.
زن ایرانی برای کارکرد آزادی بخشی و رهایی، در موقعیت پرسه زن (flaneur ) قرار گرفته است و به یک معنا پرسه زن است. پرسه زن، مصرف‌کننده‌ی فضا‌ها و محیط شهری در زندگی روزمره است. پرسه زن، بیننده‌ای است که دیده میشود. به تعبیر والتر بنیامین: ” قدم زدن در شهر بهترین پاداشی است که می‌توان به پرسه زن داد”. پرسه زن‌ها، نه لزوماً برای خرید، بلکه برای بازدید از خود پاساژ و مرکز فروش آمده‌اند.
پاساژ و مرکز فروش برای پرسه‌زن ( پرسه‌زن خانم) فضای مالوفی فراهم کرده و بدون آنکه ضرورتا به خرید کالایی بپردازد، در آن به سیاحت پرداخته و مناسبات خاصی با فضا برقرار میکند. در موقعیت پرسه زن، خانم‌های ایرانی بیرون از خانه، برای شکستن حصار‌های قدرت و مقاومت در برابر آن به نقش دختر بودن قبل از ازدواج خود بازگشته و شباهنگام و در مسیر بازگشت مجدداً نقش مادر‌همسری خود را بازیافته و به منزل برمیگردند. در پس این پرسه زنی، عنصر مقاومت با کارکردی آزادی بخش و رهایی‌کننده نهفته است. این پرسه زنی علاوه بر کارکرد آرامبخش، سرگرم‌کننده، در معرض دید بودن و … دارای کارکرد نهفته‌ی مقاومت بوده که این خود وجه جداکننده‌ی مورد اخیر از دو موردیست که در گفتار فوق به آنها پرداختیم. در پس مورد اخیر، شکننده کردن رابطه‌ی سلطه‌گر_زیردست نهفته است. این کارکرد از طریق متفاوت آرایش کردن، متفاوت لباس پوشیدن، حجاب نه چندان کامل، با دوستان به پاساژ رفتن، مدت زمان زیادی بیرون از خانه و در خیابان بودن، شب هنگام به خانه برگشتن، و … عملی میشود. اینکه امر خرید برای زن ایرانی قدرت را بازتولید کند یا مقاومت، بسته به سطح اندیشه ورزی آنهاست.
در پایان، بنظر می‌رسد امر خرید تا حدود زیادی برای توده زن ایرانی، امری خود ارضاء‌کننده‌ی روان‌شناختی است که از طریق آن عزت نفس و آرامش از دست رفته مجدداً به چنگ آورده شده و ضمن پذیرش رابطه قدرتمند و ناملایم مرد زن و زناشویی، ادامهی میسر ممکن میشود. خرید، اَفیون توده زن ایرانیست.
منبع: سایت انگاره
چرخش ظالمانه‌ی جنبش زنان (صوتی)
نانسی فریزر، ترجمه فیروزه مهاجر
این پادکست متن مقاله‌ی نانسی_فریزر است با عنوان «چه‌گونه فمینیسم خدمتکار سرمایه‌داری شد و چه‌گونه باید آن را بازپس بگیریم». وی در این مقاله بحث میکند که آمال جنبش فمینیستی مترقی چه‌گونه در مقطعی در خدمت سرمایه‌داری نولیبرالی قرار گرفت.
وی می‌گوید اندیشه‌های فمینیستی که زمانی بخشی از دیدگاهی رادیکال بود در سالهای بعد مدام بیشتر در چارچوب‌های فردگرایانه بیان شد. در حالی که فمینیست‌ها زمانی منتقد جامعه‌ای بودند که بلندپروازی‌های شغلی را تشویق می‌کرد، در ادامه، نه همبستگی اجتماعی بلکه به‌اصطلاح «کارآفرینان» زن را ستایش کردند و مشوق به‌اصطلاح پیشرفت و شایسته‌سالاری شدند.
مقاله‌ی حاضر به‌رغم کوتاهی به‌عنوان یکی از تأثیرگذارترین متن‌های فمینیستی سالهای اخیر و در تجدیدحیات جنبش رادیکال فمینیستی مؤثر بوده است.
زبان، جنسیت، فقر، در کوره‌های ماهشهر (نوشته)
مائده ساکی (ارشد مطالعات زنان، دانشگاه نورثرن بریتیش کلمبیا)
از جمله مباحثی که مدام در جامعه مطرح میشود این است که در ایران «قومیت» نقشی در وضعیت اقتصادی افراد ندارد. مدعا این است که چه در تهران، چه اهواز و چه سنندج فقر داریم و این فقر ربطی به زبان یا قومیت خاص ندارد. مشابه این نگاه را در بحث‌های جنسیتی نیز داریم. آنگاه که از وضعیت زنان گفته میشود، و از اینکه آنان در ساختار سیاسی و اجتماعی کنونی مورد تبعیض قرار دارند، بسیار شنیده میشود که مرد و زن فرقی ندارد، هر دو مورد تبعیض هستند. آنچه که در این رویکرد‌ها دیده نمی‌شود این است که جنسیت، پایگاه اقتصادی، زبان و رنگ پوست و حتی قد یا زیبایی باعث میشوند که شدت و حدت تبعیضی که تجربه می‌کنیم متفاوت باشد. البته این تنها جامعه ایران نیست، به هر سو که نگاه کنیم همین است. تفاوتی که وجود دارد این است که آیا آن جامعه این تفاوت‌ها را درک میکند و برای آن اقدامی میکند یا آنکه این تفاوت و تبعیض ناشی آن را انکار میکند و مدام در چرخه بازتولید ستم باقی می‌ماند. در اینجا می‌خواهم به این موضوع بپردازم که چگونه ترکیب فقر و قومیت از یک سو، و نادیده گرفتن آن از سوی اکثریت جامعه باعث میشود که انسان‌ها بیشتر به حاشیه رانده شوند و زندگی آنها نابود‌تر شود.
خرداد سال ۹۴ بعد از فارغ التحصیل شدن شروع به جستجوی کار کردم. به دلیل علاقه‌مند بودن به حوزه زنان دنبال کاری در این حوزه می‌گشتم که یکی از دوستانم کار کردن در مرکز نیکوکاری وابسته به کمیته امداد درکوره‌های ماهشهر را به من معرفی کرد. از این پیشنهاد شغلی استقبال کردم تا همراه خانمی دیگر به نام خانم نون مسئولیت رسیدگی به مددجو‌های مناطق تحت پوشش از قبیل کوره‌ها، شهرک مدنی و خیابان کاریابی را داشتیم و این همانجایی بود که زندگی زنان درکوره‌های ماهشهر همچون داستانی از نقطه‌ای دوردست در جهانی ناپیدا مرا شوکه کرد و با خود برد، دنیایی از زنان که دیده نمی‌شود و شاید بدون آن چه نظریه پردازی‌هایی که نمی‌شود.
هر روز صبح تا بعد از ظهر سیل زنانی بود که به مرکز می‌آمدند و درخواست‌های متفاوتی داشتند که امیدوار بودند بتوانیم به آن پاسخ دهیم. اما آنچه من را در همان روزهای اول شوکه کرد این بود که تمام کارمندان مرکز نیکوکاری که ۱۲ نفر بودند، به جز من و همکار دیگری که بعداً به مرکز پیوست همگی غیر عرب بودند. کارمندان به فارسی صحبت میکردند و به ندرت قادر بودند که صحبت‌های مددجویان را متوجه شوند. اما آن سوی دیگر ماجرا مددجویانی بودند که بسیاری از آنها حتی قادر نبودند فارسی را بفهمند چه برسد به آنکه صحبت کنند یا بنویسند. شاید تعجب کنید. مگر میشود کسی در ایران امروز فارسی را نتواند صحبت کند یا آن را بفهمد؟ بله میشود. هم در اهواز و هم در ماهشهر و هم در شهرهای عرب نشین دیگر، افرادی که نمی‌توانند فارسی را متوجه شوند یا صحبت کنند فراوان هستند. و در روستا و مناطق حاشیه شمار این افراد چند برابر است. شاید این نکته که بسیاری قادر نیستند فارسی را صحبت کنند را بتوانید در تصاویر اعتراضی مردم منطقه که در رسانه‌های اجتماعی دست به دست میشود ببینید. آنها در برابر دوربینی که یک فرد غیر عرب بر دست دارد، عربی صحبت میکند. نه به این خاطر که بر هویت خود اصرار کند. خیر، آنها چندان زیر این چرخه نابرابری له شده است که توان اندیشیدن به بحث‌های هویتی را ندارد. او تنها نمی‌تواند فارسی را صحبت کند. همین.
ناتوانی در صحبت کردن فارسی با فقر آنها نیز رابطه دارد. هر چقدر افراد فقیرتر باشند، فارسی را بیشتر متوجه نمی‌شوند. البته شاید بهتر باشد به شکل دیگری این را بنویسم: هر چقدر با زبان فارسی فاصله بیشتری داشته باشند فقیرتر هستند. دلیل آن هم ساده است. زبان فارسی، زبان بازار است، زبان اقتصاد، زبانی که نهادهای دولتی به آن صحبت می‌کنند، زبانی که بانک‌ها با آن وام می‌دهند و در جایی که من بودم، زبانی است که به مددجو‌ها خدمت می‌دهند.
من و همکارم در دفتر نیکوکاری به عربی با مددجویان صحبت می‌کردیم و سعی می‌کردیم هر طور شده مددجویان را با قوانین و نحوه گرفتن مزایا آشنا کنیم. یک روز معمول شرجی در تیرماه که من از مرکز بیرون‌زده بودم تا سربرگ و تعداد دیگری فرم را پرینت بگیرم، پیرزن عربی را دیدم که برای گرفتن هزینه درمانی که کرده بود به کمیته امداد آمده بود. کارمندی که پیرزن را راهنمایی می‌کرد مدام به فارسی می‌گفت «مادر جان به شما گفتم که مدارک تون ناقص است و بایستی نسخه پزشک بعلاوه فاکتور دارو و تأییدیه داروخانه را همه با هم در پوشه داشته باشی. » پیرزن قادر نبود به فارسی صحبت میکند. با تقلا سعی می‌کرد چیزی را بگوید. مدام تکرار می‌کرد: «نوه، دیشب، پوشه». آن زن کارمند که در سوی دیگر قرار داشت، خسته از ناتوانی پیرزن و تکرار چند کلمه پشت سرهم، دوباره لیست مدارکی که باید بیاورد را با صدای بلندتری تکرار می‌کرد. آخر نیز پیرزن را با پرونده‌ها در دست گذاشت و به سمت دیگر سالن رفت. من به سمت پیرزن رفتم و به عربی از او پرسیدم چه شده است؟ همینکه دید من به عربی صحبت می‌کنم و به زبان عربی گفت «خدا تو را برایم فرستاد. » بعد ادامه دارد «دخترم کمکم کن که کارم راه بیفتد. کرایه ماشین دادم تا اینجا اومدم. » پرونده را نگاهی انداختم و به او گفتم که مدارک پزشکی همه هستند ولی یادت رفته تأییدیه داروخانه را بگیری. از او خواستم تا شماره نوه‌اش را بگیرد تا برای او توضیح دهم. خیلی خوشحال موبایل قدیمی که در دستش بود را به من داد و گفت اسمش اسماست. من اسم را جستجو کردم و زنگ زدم و مشکل را به او منتقل کردم. آن پیرزن هنوز ناراحت بود و با کلی اخم و به عربی چند لیچار حواله کمیته امداد کرد و به سمت در خروجی رفت. در همان لحظه‌ای که آن پیرزن از درب ساختمان خارج می‌شد، آن زن کارمند به سمت من آمد و گفت:
تازه به مرکز آمدی، نمی‌فهمی چکار می‌کنی. اینها را بد عادت می‌کنی. هم برای خودت مشکل میشوند هم متوقع میشوند که ما عربی صحبت کنیم. » با خنده گفتم مگر چه ایرادی دارد. که او نیز بین شوخی و جدی گفت من همین کارهای فعلی از سرم زیاد است. بعد هم این وظیفه آنهاست که فارسی را یاد بگیرند.
آن پیرزن تنها نمونه‌ای است میان همه زنانی که روزانه به مرکز می‌آمدند و به دلیل تفاوت زبانی و فقری که به آن پیوند خورده است تحقیر میشوند. عبارت دقیق‌تر آن تحقیر چیزی نیست جز له شدن.
به دلیل همین زبان هم بسیاری از مددجویان قادر نبودند که بیمه پزشکی که کمیته امداد در اختیار مددجویان می‌گذارد را بگیرند. هر وقت به مرکز می‌آمدند، آنها از یک سو با قوانین ریز و درشتی مواجه بودند که به فارسی و آنهم به شکل رسمی به آنها توضیح داده میشود. کارمندانی که می‌توانید رفتار آنان را در شهرهای دیگر (تهران برای مثال ) تصور کنید و بعد فکر کنید که به انسان های‌ها به حاشیه رفته که می‌رسند چه برخوردی خواهند داشت، افرادی که آنها را نیازمند، امی، بیسواد، و «مشتی بیچاره» تلقی کنند که هرگونه که می‌خواهند می‌توانند با آنها برخورد کنند. در برخوردشان با مددجویان، آن کارمندان مدام قوانین و مقررات را با صدای بلند و گویی تهدیدآمیز بیان میکردند و احتمالاً فکر میکردند این صدای بلند می‌تواند جای زبان را بگیرد و آن «دیگری» متوجه شود که از او چه می‌خواهند. والبته مددجویان عاجز بودند که چیزی بگویند. نه فقط به این دلیل که زبانش را نداشتند، بلکه به این دلیل که می‌ترسیدند این اربابان همان چندر غازی که به امید آن آمده بودند را هم از آنها بگیرند.
تفاوت زبانی و فقر عامل اصلی تداوم این چرخه بی پایان ستم نیز بود. کمیته امداد دوره‌های توانمندی برگزار می‌کرد، دوره‌هایی که امید میرفت مددجویان در آن حرفه‌ای را یاد بگیرند و بتوانند گلیم خود را از آب بکشند. اما آن ماجرا چیزی جز ژستی بی فایده، ژستی همانند همه ادعا‌هایی که برای توانمندی آدم‌ها در این جوامع نابرابر میشود. آنچه این ژست را بدقواره‌تر می‌کرد این بود که آن مرکز برای آن دوره‌ها از مددجویان فقیر و بی درآمد شهریه نیز می‌خواست. کلاس‌هایی که برای این منطقه در نظر گرفته بودند صفر تا صد خیاطی، صفر تا صد شیرینی پزی و دوره‌های مشابه بودند. شهریه دوره‌ها حدود ۱۰۰ هزار تومان هزینه بر می‌داشتند اما پس از مدت‌ها تبلیغات و توزیع آگهی‌های چاپ شده میان مددجویان و حتی تماس با آنها تنها سه نفر از مددجویان ثبت نام کردند. با برخی از مددجو‌ها صحبت کردم که این دوره‌ها جذاب است و مفید. اما همه آنها می‌گفتند که توان مالی ندارند که هزینه‌ها را پرداخت کنند. به مربی خیاطی زنگ زدم و از وی جویا شدم اگر جای تخفیف گرفتن هست تخفیف بدهد که ما بتوانیم دوره‌ها را ارزانتر برگزار کنیم و خانم مربی گفت این مبلغ چیزی نیست و برایش نمی‌صرفد که با این تعداد و با این هزینه‌هایی که کمیته امداد می‌دهد دوره‌ها را برگزار کند. آن دوره ملغی شد. همان معلم نیز زبانی دیگر را صحبت می‌کرد. تصور کنید که در رابطهای که مدیر و معلم و کارمند و صاحب دارایی‌ها فارس هستند، و آن «فرودست» که باعرب بودنش شناخته میشود. در این رابطه است که فارس بودن معنا پیدا میکند. در جایی مانند کوره‌های ماهشهر فارس بودن تنها یک فرهنگ نیست، فارس بودن عنصر تعین بخش رابطه فرادست و فرودست است. این زبان فارسی است که صحبت میکند و این دیگر است که الکن است، گنگ است، نامفهوم است. و در همین رابطه است که جنسیت، فقر و قومیت آدم‌ها را بر زمین می‌زند و آنها را قفل میکند.
و البته این اثرات محدود به همین نسل یا فقط بزرگسالان نیست. البته که بزرگ شدن در خانواده‌ای فقیر و نیازمند کمیته امداد تبعات خود را بر کودکان دارد و دامنگیر نسل‌های آتی نیز میشود. اما این دامن گیر شدن به شکل دیگری نیز ظاهر می‌شد: ازدواج زود هنگام یا کودک همسری.
کمیته امداد به مددجویان تحت پوشش کمک هزینه جهیزیه پرداخت می‌کرد یا اینکه کلاً جهیزیه را برایشان تهیه می‌کرد. همین جهیزیه برای بسیاری از خانواده‌های فقیر مهم بود. آنها می‌توانستند با آن یا حتی فروختن جهیزیه به زندگیشان سامانی بدهند. و همین یک دلیل کافی بود تا آنها دختران نوجوان خود را مجبور به ازدواج میکردند. دختران نوجوان ۱۴ تا ۱۵ سالهای که همراه مادرانشان و با سند ازدواج در دست می‌آمدند تا درخواست جهیزیه بدهند. غم را می‌توانستید در چهره‌های آنان ببینید. چگونه میشود دختری ۱۴ ساله را تصور کرد، دختری که هنوز تمام کودکی در چمشانس جرقه می‌زند، را به «خانه بخت» فرستاد؟ کدام خانه؟ کدام بخت؟ یکی از آنها می‌گفت که به زور او را به عقد پسرعمویش در آورده‌اند. نگاهش را به پایین انداخت. شاید از من خجالت می‌کشید. شاید تصور می‌کرد من چگونه درباره او فکر می‌کنم. بعد ادامه داد:
مادرم می‌گوید اینها سیاست‌هایشان معلوم نیست. ممکن است یک سال دیگر همین جهیزه را ندهند.
برای آن مادر الان بهترین وقت است. نه به این دلیل که دخترش به سن ازدواج رسیده است. بلکه تنها به این دلیل که الان کمیته امداد جهیزیه می‌دهد، جهیزیه‌ای که معلوم نیست تا سال دیگر باشد یا نه. او هم مانند ده‌ها دختر دیگر مجبور شده بود تن به این ازدواج بدهد و راهی را برود که جز خشونت و سوهان روج در آن نخواهد بود. و باز عاقد و محلل همان کمیته امداد است با همه آن ویژگی‌های فوق. جالب‌تر آن بود که همزمان با این جهیزیه دادن‌ها و زمینه‌سازی این ازدواج‌های اجباری، مرکز دوره‌های مشاوره برای خانواده‌ها نیز برگزار می‌کرد. البته که باز به زبان فارسی که در یک سوی آن زن عربی خواهد نشست که با هزار و یک مشکل روحی و روانی نشسته است، و خانم دکتر فارس زبانی که به او رسم و راه زندگی را خواهد آموخت.
مرکز نیکوکاری کمیته امداد در حقیقت جایی بود که جنسیت، قومیت و فقر به هم می‌رسیدند، جایی که نشان می‌دهد چگونه این ماتریکس تبعیض کار میکند. جایی که در آن زن بودن، فقیر بودن و عرب بودن در هم تنیده شده‌اند، آنقدر تنیده که دیگر نمی‌توان آنها را از یکدیگر جدا کرد.
منبع: این لینک
ناموس؛ تهدیدی که زنان بر شانه‌هایشان حمل می‌کنند (نوشته)
سیمین کاظمی
ناموس، آبرو و شرف معیار منزلت اجتماعی در جوامع سنتی و پدرسالار است و متکی به دیدگاه جمعی نسبت به فرد است. جامعه سنتی هنجار‌ها و ارزش‌هایش را به شکل الزامات و شروط پذیرش فرد/ خانواده در آن جامعه تعریف میکند و انتظار دارد همه اعضای جامعه به رعایت آنها متعهد باشند. فرد/خانواده‌ای که این هنجار‌ها را نقض کرده باشد، منزلت اجتماعی و اعتبارش را از دست داده و ممکن است طرد شود یا بعضی حقوق و امتیازاتش را از دست بدهد.
بخشی از این هنجار‌ها و ارزش‌ها بر رفتار جنسی و سکسؤالیته افراد ضمیمه شده و آبرو و اعتبار افراد متصل به آن است. در جوامع پدرسالار زنان به عنوان حاملان اخلاق و آبرو در نظر گرفته شده‌اند و آبروی خانواده متکی به شایستگی آنهاست. در واقع رفتار زنان ابزار سنجش آبرو و اعتبار است و این آبرو و اعتبار به رفتار جنسی و سکسؤالیته زن همبسته است. اینجاست که مفهوم ناموس شکل می‌گیرد و زن تحت مراقبت و نظارت مرد مجبور میشود، بار ناموس را به دوش بکشد.
علاوه بر این یک ویژگی دیگر جامعه پدرسالار و سنتی مالکیت مبتنی بر جنسیت که به مردان اعطا شده است و بر اساس آن زنان و فرزندان از متعلقات و مایملک مرد هستند. بر اساس همین دیدگاه مالکیت است که آبروی زن، یک موضوع شخصی نیست و زیر مجموعه آبروی مرد(پدر، برادر، شوهر، پسرعمو) به حساب می‌آید. از آنجا که در چنین جامعه‌ای زن انسان مستقل و آزاد به حساب نمی‌آید و جزء مایملک مرد است، وظیفه نظارت و کنترل بر او از جمله حفظ آبرو بر عهده مرد گذاشته شده است. انتظار اجتماعی این است که مرد برای ایفای نقش به عنوان مدافع آبرو و ارزش‌ها و هنجارهای جامعه مجهز به غیرت باشد که در صورت احساس خطر بی آبرویی واکنش نشان بدهد.
چون موضوع آبرو و ناموس یک وجه سابجکتیو قوی دارد و متکی به تفسیر ذهنی است، مردان مجهز به غیرت ممکن است بر اساس تفسیر ذهنی خودشان حرکات و رفتارهای زن را حمل بر بی آبرویی کنند و به آن واکنش نشان دهند. در واقع ممکن است منتظر واکنش جامعه نمانند و خودشان تفسیر و بر مبنای آن عمل نمایند و زن را مجازات کنند، و حتی به قتل برسانند.
احساس خطر بی آبرویی و خدشه بر ناموس به طیف گسترده‌ای از رفتارهای پیشگیرانه برای حفظ ناموس منجر میشود که عموماً بر کنترل زندگی فردی و اجتماعی زن استوار شده است و جنبه‌های مهمی از زندگی زنان را تحت تأثیر قرار داده و حقوق آنها را نقض میکند. ممانعت از خروج از منزل، ممانعت از تحصیل در مدرسه یا دانشگاه‌های شهرهای بزرگ، ممانعت از اشتغال، ازدواج زودرس و اجباری، بی علاقه بودن به دختردار شدن و جلوگیری از آن مثال‌هایی از این رفتارهای پیشگیرانه برای حفظ آبرو هستند که بعضی از آنها به طور قانونی به رسمیت شناخته شده‌اند. در واقع می‌توان گفت، نظارت و کنترل مردان بر زندگی زنان در نظم اجتماعی و سیاسی موجود هم تأیید شده و هم بازتولید میشوند.
مفهوم ناموس در تضاد و تناقض با کرامت انسانی زن است، از این رو لازم است، این دستاویز اسارت و خشونت بر زنان، کنار گذاشته شود و به جای آن مفهوم اخلاق به شکلی مدرن و انسانی بازسازی شود و هر دو جنس متعهد به آن شناخته شوند. برای گذر از مفهوم خشونت زای ناموس، استحاله فرهنگی و گذر از پدرسالاری به یک نظام فرهنگی مبتنی بر برابری جنسیتی و حفظ کرامت انسانی زنان ضروری است، که البته پیش از هر چیز باید زمینه مادی آن فراهم شود.
انواع خشونت علیه زنان را بشناسیم (نوشته)
نجمه واحدی
خشونت علیه زنان، که از ۲۵ نوامبر تا ۱۰ دسامبر هرسال به ۱۶ روز نارنجی محو این شکل از خشونت اختصاص دارد، شکلی از خشونت بر مبنای جنسیت است که برای محو و از بین بردنش پیش از هر چیزی لازم است که دانش جنسیتی خود را بالا ببریم، کلیشههای جنسیتی را بشناسیم و به دنبال اصلاح باورها و رفتارهای سکسیستی (جنس‌گرایانه یا جنسیت زده) خود و اطرافیانمان باشیم و بدانیم یک زندگی امن و آرام چه شکلی است و چه چیزهایی در رفتار و گفتار ما و دیگران، باعث سلب این امنیت و آرامش در زندگی زنان میشود. ما باید بدانیم خشونت علیه زنان یک موضوع جنسیت محور است و بررسی این شکل از خشونت و انواع مختلف آن، با بررسی خشونت به شکل کلی و عام این مفهوم متفاوت است. اگر عنصر جنسیت را در این مسئله نادیده بگیریم، نه می‌توانیم این مسئله مهم را درست بشناسیم و نه می‌توانیم برای محو شدنش قدمی برداریم. خشونت علیه زنان، پنج شکل شناخته‌شده دارد که ۱۶ روز نارنجی فرصت خوبی است تا نسبت به شناخت مصادیق این خشونت‌های مختلف، حساس‌تر شویم و آگاهی‌مان را به دیگران هم منتقل کنیم.
خشونت روانی – کلامی: در بین انواع خشونت خانگی علیه زنان، این شکل از خشونت بالاترین فراوانی را دارد. شاید ارائه تعریفی یک‌خطی از آن کار سختی باشد، اما به همه ما زنان ازآنچه فکر می‌کنیم بسیار نزدیک‌تر است. گذشته از انواع توهین، تحقیر، تمسخر، عیب‌جویی، تهدید، سرزنش، امرونهی و غیره که شخص را تحت‌فشار روانی می‌گذارد، انواع و اقسام عبارت‌ها و جملاتی که ممکن است در قالب طنز، لطیفه، توصیف و یا به بهانه خیرخواهی و دلسوزی در حق زنان بیان شود و محتوایی جنسیت زده و سکسیستی دارد، می‌تواند زنان را به لحاظ روانی تحت‌فشار بگذارد.
خشونت اجتماعی: منظور از این شکل خشونت، خشونت در اجتماع نیست! منظور به هر شکلی محدود کردن روابط اجتماعی فرد است. تعیین کردن اینکه زن با چه کسانی در رفت‌و‌آمد باشد یا نباشد یا در عرصه اجتماعی تا چه حد فعال باشد و حضورداشته باشد، می‌تواند مصداقی از خشونت اجتماعی باشد. ممانعت از رشد و خودشکوفایی زن، یکی از مصادیق خشونت اجتماعی است که شامل منع زن از ادامه تحصیل یا اشتغال و غیره میشود. این شکل از خشونت سومین رتبه را در انواع خشونت در ایران داشته است.
خشونت اقتصادی: محروم کردن زن از نیازهای مادی‌اش، در اختیار گرفتن درآمد زن، آسیب رساندن یا تصرف در اموال زن، یا سوءاستفاده مالی از او مصادیقی از خشونت اقتصادی علیه زنان است. اگر مقوله کار خانگی رایگانی که زنان در همه خانه‌ها انجام می‌دهند را هم به این معادله اضافه کنیم، متوجه سوءاستفاده‌های اقتصادی گسترده‌ای که تقریباً از همه زنان میشود خواهیم شد.
خشونت فیزیکی: خشونت فیزیکی دومین رتبه را در انواع خشونت‌های خانگی علیه زنان در ایران داشته است و هنوز و همچنان در جامعه بیش ازآنچه ما تصورش را می‌کنیم رخ می‌دهد. خشونت فیزیکی به زن، آزار و اذیت جسمانی، ضرب‌وجرح، كشیدن مو، سوزاندن، زندانی كردن، اخراج از خانه، محروم كردن از غذا، سیلی یا لگد و مشت زدن، كشیدن و هل دادن، محكم كوبیدن در، به هم زدن سفره و میز غذا و شكستن اشیای منزل و ناامن کردن فضا را شامل میشود. درباره خشونت فیزیکی باورهای نادرست زیادی درباره مردان خشونت گر وجود دارد. و همچنین «فنر خشونت» در اینجا اهمیت خود را نشان می‌دهد که امیدوارم در این ۱۶ روز نارنجی درباره آنها اطلاعات کسب کنیم.
خشونت جنسی: به هر شکلی از سوءاستفاده یا آزار جنسی زنان گفته میشود که البته فقط هم شامل تجاوز یا رابطه جنسی همراه با خشونت نمی‌شود. بلکه آزار و اذیت‌های خیابانی که گاهی در فضاهای عمومی رخ می‌دهد مثل دستمالی کردن و غیره نیز مصادیقی از خشونت‌های جنسی علیه زنان هستند.
این ۱۶ روز فرصت مغتنمی ست تا ما از مصادیق عینی این انواع خشونت‌ها بگوییم و بنویسیم و جامعه را نسبت به عواقب خشونت علیه زنان که آثار مخرب روحی و جسمی و جنسی برای زنان دارد آگاه کنیم تا جامعه‌ای سالم‌تر و خانه‌هایی امن‌تر داشته باشیم.
منبع: سایت انگاره
زنان،توسعه،مشارکت؛ مرور انتقادی مختصر بر کارهای کلودیا گولدین (صوتی)
رابطه توسعه و مشارکت زنان در بازار کار چطور بوده؟
آیا مراقبت و کار خانگی ترجیح شخصی است؟
دیوار بلند باورهای جنسیتی علیه زنان (نوشته)
نازنین افتخار
هیچ پیشرفتی رخ نداده و همه‌چیز هنوز همانطور سفت و سخت باقی مانده است. با اینکه چهار سال از هدفگذاری برنامۀ توسعۀ سازمان ملل(UNDP) برای کاهش نابرابری‌های جنسیتی تا سال 2030 می‌گذرد، اما در میانۀ راه هنوز همان سوگیری‌های جنسیتی همچنان زنان را عقب نگه داشته است. این درحالی‌است که فقط هفت سال تا پایان این دوره باقی است و هنوز 80 کشور دنیا و 85 درصد مردم سراسر جهان معتقدند که زنان مستحق شانس برابر با مردان نیستند. از هر 10 نفر در دنیا 9 نفر از جمله خود زنان معتقدند که زنان نه در رهبری سیاسی، نه در مشارکت اقتصادی، نه در تحصیل و نه حتی برای حضور در عرصۀ عمومی نباید فرصتی برابر با مردان داشته باشند. گزارش شاخص شکاف جنسیتی که بر چگونگی تقسیم منابع و فرصت‌های عادلانه در چهار بخش کلیدی آموزش، بهداشت، اقتصاد و سیاست بین زنان و مردان متمرکز است، سالانه از سوی مجمع جهانی اقتصاد منتشر میشود. براساس آخرین گزارش آن در سال 2023، شاخص کلی شکاف جنسیتی براساس مطالعۀ انجام‌شده در 145 کشور، 68.4 برآورد شده که نسبت به سال 2022 پیشرفت 0.3 درصدی داشته است. بااین‌حال وضعیت این شاخص برای مشارکت اقتصادی زنان 60 درصد و مشارکت سیاسی آنها فقط 22 درصد کاهش پیدا کرده که به‌معنای، بهتر شدن اوضاع در این دو حوزه است؛ اما این بهبود، ناچیز است و هنوز راه درازی تا دستیابی به برابری جنسیتی در این حوزه‌ها باقی مانده است.
با اینکه سال‌هاست از نابرابری‌های جنسیتی می‌گوییم و هرسال گزارش‌های مختلفی از وضعیت نابرابری‌ها و شکاف‌های جنسیتی منتشر میشود و سازمان ملل هم تحقق توسعۀ پایدار را در گروی کاهش نابرابری‌های جنسیتی تعریف کرده است؛ اما انگار نه انگار. شاهد مثال این حرف هم آخرین گزارش مجمع جهانی اقتصاد در سال 2023 است که می‌گوید 162 سال طول می‌کشد که شکاف جنسیتی بین زنان و مردان در حوزۀ توانمندی سیاسی از بین برود. ساده‌تر بگوییم یعنی وقتی همۀ ما نباشیم و یک قرن و نیم بگذرد، شاید زنان سالهای دور فرصت برابری پیدا کنند که بتوانند همپای مردان در عرصۀ سیاست حضور پیدا کنند. یا جای دیگری در همین گزارش گفته شده که 169 سال طول می‌کشد که زنان به اندازۀ مردان در عرصۀ اقتصاد توانمند شوند. درواقع، سرعت پیشرفت حلزونی طی 17 سال این را به محققان ثابت کرده است که با وضع فعلی زنان نباید چندان امیدی به بهبود اوضاع داشته باشند. اما داستان به همینجا ختم نمی‌شود و اوضاع بدتر از این حرف‌هاست.
در گزارش UNDP آمده که 67 درصد جامعۀ ایران با مشارکت سیاسی زنان، 47 درصد با حق تحصیل زنان، 77.5 با مشارکت اقتصادی زنان و 67 درصد با حضور فیزیکی آنها در جامعه زاویه داشته‌اند
سوگیری‌های جنسیتی، مانع مشارکت اقتصادی زنان
در گزارش UNDP آمده که 61 درصد مردم 80 کشور دنیا تا سال 2022 دارای دست‌کم یک سوگیری جنسیتی نسبت به مشارکت سیاسی زنان بوده‌اند. از این تعداد نزدیک به نیمی از آنها یعنی 49 درصدشان معتقد بودند که مردان، رهبران سیاسی بهتری نسبت به زنان هستند و فقط 27 درصدشان مشارکت سیاسی زنان را برای تحقق دموکراسی ضروری می‌دانستند. این نحوۀ سوگیری جنسیتی شدید در مشارکت اقتصادی و حتی حضور فیزیکی زنان نیز ادامه داشته است. یعنی 46 درصد مردم دنیا معتقدند که مردان بیشتر حق دارند که شغلی را برای خود داشته باشند. همچنین، 43 درصدشان باور دارند که این مردان هستند که تصمیم‌های اقتصادی و تجاری بهتری می‌گیرند. شاید به‌همین دلیل است که فعالان حوزۀ کارآفرینی زنان می‌گویند که به‌طور میانگین فقط 10 درصد کسب‌وکارها به دست زنان اداره میشود. همچنین، پیش از این در گزارش دیگری یکی از فعالان این حوزه به «پیام ما» دراین‌باره گفته بود: «زنان در جذب سرمایه با مشکلاتی دست‌وپنجه نرم می‌کنند و فقط ۰.۱ درصد از سرمایه‌گذاری‌ها به استار‌ت‌آپ‌هایی با بنیانگذاری زنان می‌رسد. چراکه سرمایه‌گذارها به زنان اعتماد ندارد.» اینهمه درحالی‌است که زنان امروز نسبت به نسل‌های قبل تحصیلکرده‌تر شده‌اند، شکاف‌های جنسیتی اما در توانمندسازی اقتصادی آنها همچنان ادامه دارد و دستاوردهای آموزشی برای زنان به فرصت‌های اقتصادی بهتر بدل نشده است. طبق این گزارش، حتی در 59 کشوری که زنان تحصیلکردۀ بیشتری نسبت به مردان دارند، میانگین شکاف درآمدی 39 درصد است؛ یعنی همچنان زنان از مردان کمتر حقوق می‌گیرند، حتی اگر تحصیلاتشان بیشتر از آنها باشد.
مشارکت سیاسی زنان، آرزویی دست‌نیافتنی؟
گزارش برنامۀ پیشرفت و توسعۀ سازمان ملل می‌گوید که زنان در سیاست، مدیریت دولتی و رهبری تجاری کمتر حضور دارند. درواقع، فقط 11 درصد از سران کشورها و 9 درصد از سران دولت‌ها زن هستند. همچنین، زنان فقط 22 درصد از پست‌های وزارتی را در اختیار دارند. این پست‌ها نیز بیشتر در وزارتخانه‌هایی است که مستقیم مربوط به زنان، کودکان، جوانان، سالمندان، معلولان یا بخشهای اجتماعی و محیط زیستی میشود. همچنین، گزارش مجمع جهانی اقتصاد در سال 2023، می‌گوید که اگرچه تعداد زنانی که پست‌های تصمیم‌گیری سیاسی را در سرتاسر جهان به‌عهده گرفته‌اند، در حال افزایش است، اما دستیابی به برابری جنسیتی هنوز یک آرزوی دور و دست‌نیافتنی به‌نظر می‌آید. براساس این گزارش تا 31 دسامبر 2022 (معادل 10 دی 1401)، نزدیک به 28 درصد از جمعیت جهان در کشورهایی زندگی میکردند که رئیس‌جمهوری آنها زن بوده است. همچنین، سهم زنان در سراسر جهان در پارلمان‌ها در سال 2013، حدود 19 درصد از اعضا بوده؛ اما این تعداد تا سال 2022، یعنی در طی نه سال، به حدود 23 درصد رسیده است. این گزارش می‌گوید هرچند سهم زنان از ریاست دولت‌ها و کشورها هنوز بسیار کم است، اما زنان در دولت‌های محلی بیشتر توانسته‌اند مناصبی را از آن خود کنند؛ به‌طور مثال از 117 کشوری که از سال 2017 داده‌هایشان در اختیار مجمع جهانی اقتصاد قرار دارد، 18 کشور از جمله بولیوی، هند و فرانسه به بیش از 40 درصد از زنان، پست‌هایی از جمله نمایندگی و مدیریت محلی واگذار کرده‌اند.
فقط 11 درصد از سران کشورها و 9 درصد از سران دولت‌ها زن هستند. همچنین زنان فقط 22 درصد از پست‌های وزارتی را در اختیار دارند
ایران کجای این معادله ایستاده است؟
به گزارش مجمع جهانی اقتصاد، ایران از میان ۱۴۶ کشوری رتبۀ ۱۴۳ را در شاخص شکاف جنسیتی کسب کرده است و در دنیا فقط چاد و الجزایر و افغانستان وضعیتی بدتر از ایران دارند. البته هرچند این رتبه نسبت به گزارش سال 2022، پیشرفت یک رتبه‌ای را نشان می‌دهد، اما حقیقت آن است که برخورد با زنان در جامعۀ ایران همچنان نسبت به مردان متفاوت است و آنها هنوز نه حقوق برابر و نه فرصت‌های برابر با مردان دارند. جایگاه ایران در گزارش UNDP این رتبه‌بندی را بهتر روشن میکند. این گزارش می‌گوید که طی سالهای 2017 تا 2022 (معادل حدوداً سالهای 95 تا 1401) بیش از 95 درصد مردم ایران دست‌کم یک نوع سوگیری جنسیتی نسبت به زنان داشته‌اند. همچنین، 82 درصد جامعه دست‌کم دو نوع سوگیری جنسیتی داشته‌اند و فقط 4.5 درصد جامعه به جنسیت افراد برای داشتن حقوق عمومی آنها، اولویت نمی‌داده‌اند. همچنین، 67 درصد جامعه با مشارکت سیاسی زنان، 47 درصد با حق تحصیل زنان، 77.5 با مشارکت اقتصادی زنان و 67 درصد با حضور فیزیکی آنها در جامعه زاویه داشته‌اند. تا اینجای کار دیگر باید متوجه شده باشید که باورهای هنجاری و کلیشهای ما چه تأثیری بر زنان گذاشته است. اما برای روشن‌تر شدن موضوع باید گفت که این اعداد فقط یکسری آمار در برنامه‌ها و گزارش‌های جهانی نیست. پژوهشی در سال 94 در تهران تأثیر کلیشههای جنسیتی بر سلامت اجتماعی را بین زنان و مردان 18 تا 29 سال در گروهی 384 نفری سنجیده است. پژوهشگران این مقاله می‌گویند که تکرار کلیشههای جنسیتی در جامعه برای مردان، عمدتاً به آنها حس مفیدبودن می‌دهد. اما ازآنجاکه کلیشههای جنسیتی زنان را ضعیف و ناتوان توصیف میکند، احساسات منفی را در آنها تقویت و از رشد و تعالی زنان جلوگیری میکند.
چرا باید زنان را بازی بدهیم؟
اینکه می‌گویند زنان در خانه بنشینند و وسط میز مذاکره و میدان جنگ جای زن نیست، فقط یک باور فرهنگی که در ایران رواج داشته باشد، نیست. گزارش UNDP نشان می‌دهد که زنان نقش و حضور کمرنگتری در کشورهای متأثر از مناقشه‌های داخلی و بینالمللی دارند. به‌طور مثال یک کلام در درگیری‌های چندسال اخیر، هیچ زنی پای میز مذاکره در درگیری‌های اوکراین نبوده است. کمتر از 4 درصد زنان در جنگ یمن اظهارنظر و در افغانستان کمتر از 10 درصد زنان مشارکت سیاسی داشته‌اند. در سطح جهانی نیز در حدود 7 مورد از 10 تفاهم‌نامۀ صلح از زنان هیچ خبری نبوده و هیچ میانجی یا امضاکنندۀ زنی پای این برگه‌ها را امضا نکرده است. پژوهش‌ها اما نشان می‌دهد که وقتی زنان مشارکت معناداری داشته باشند، می‌توانند فرآیندهای صلح جهانی را تضمین کنند. همچنین، اگر زنان فضاهایی برای به اشتراک گذاشتن صدای خود و تأثیرگذاری بر تصمیم‌گیری داشته باشند، می‌توانند بر حل منازعات و ایجاد صلح تأثیر جدی بگذارند؛ چون آنها مسائل را فراتر از آتش‌بس و اقدام نظامی می‌بینند. زنان درواقع با پیشنهاد برای اصلاحات نهادی، طرح‌های بهبود اجتماعی و اقتصادی و طرح‌های عدالت‌محور، حافظ صلح پایدارند. محققان علوم رفتاری، جامعه‌شناسی و روانشناسی نیز بارها گفته‌اند که امنیت زنان به‌شدت با امنیت جمعی گره خورده است؛ به‌عنوان مثال، کشورهایی که حمایت اولیه از زنان را فراهم نمی‌کنند، نابرابری‌های جنسیتی بیشتری در خانواده‌ها دارند و نمایندگی کمتری به زنان در نهادهای تصمیم‌گیر دولتی می‌دهند. به‌این‌ترتیب، ادبیات رو به رشد نابرابری جنسیتی و پیامدهای خشونت‌آمیز آن، احساس ناامنی را در زنان تشدید میکند، درحالیکه بازکردن درهای تصمیم‌گیری به‌روی رهبری زنان، می‌تواند درهای تازه‌ای را به‌روی یادگیری از تجربیات و بینش آنها باز کند و تنوع را افزایش دهد.
منبع: سایت پیام ما
امکان‌ها، فرصت‌ها
به بهانه‌ی هشتم مارس (نوشته)
محمدمهدی اردبیلی
در آستانۀ هشتم مارس، روزِ موسوم به «زن»، و تمام واکنش‌های سانتی‌مانتال و ضدِّزن در این روز، از خرید کادوهای زن-خَر-کن گرفته تا بیان اشعار چاپلوسانه و جمله‌قصارهای بی‌معنا و موهوم دربارۀ نقش و مقام زن و نیز تمام دعاوی ذات‌گرایانۀ «زنانِ بیولوژیک» در رثای زن-بودن‌شان که نهایتاً نتیجه‌ای جز تحمیق توامانِ زنان و مردان و بازآفرینی نقش‌های سنتی در قالب‌هایی جذاب و به ظاهر مدرن اما ذاتاً ارتجاعی ندارد که منافعش به جیبِ همان شرکت‌ها و بِرندهای چندملیتی‌ای می‌رود که از استمرار این وضعیت سود می‌برند، امروز تاکید بر ایدۀ رادیکال «فعالیت یا عملیاتِ زنانه» در مقام فعالیتی رهایی‌بخش علیه تمام این مراسمات فریبکارانه و اغفال‌کننده، ضروری است.
اگر در زن چیزی ارزشمند یا قابل دفاع وجود داشته (یا حتی به بیان دقیق‌تر «باقی مانده») باشد، «عملیاتِ زنانه» است: البته نه به معنای رفتار لوس و کلیشهای و ازپیش‌تعیین‌شده انسان‌هایی با جنس مونث، بلکه به عنوان فعالیتِ همۀ ما، در راستای مواجهه‌ای انتقادی با نظام سیاسی-اجتماعی-اقتصادیِ سرکوبِ سیاره‌ای‌مان و بازارزش‌گذاری مفهوم عدالت و بازآفرینی ایدۀ «عدالت همگانی» که در شرایط فعلی نخستین دشمنانش خود زنانی هستند که چنان به ایفای نقشِ منفعل و کادوبگیرشان معتاد شده‌اند که حتی تصور زیستی دیگر و جهانی دیگر برایشان میسر نیست. «عملیاتِ زنانه»، بدیلی انتقادی است دربرابر «رفتار زنانه» یا حتی صفت رقت‌انگیزِ «لطافت زنانه».
به تعبیر دریدا، «آنچه حقیقتاً نمی‌تواند به چنگ آید، زنانه است، نباید این اصطلاح (زنانه) را با عجله به «زنانگی»، «زنانگیِ زن»، «جنسیت زنانه» یا بت‌واره‌های ذات‌گرایانۀ دیگری ترجمه کرد که فرد دقیقاً زمانی گمان میکند آنها را به چنگ آورده که به حماقت فیلسوفی جزم‌اندیش، هنرمندی ناتوان، یا اغواگری بی‌تجربه تن می‌دهد. … بگذارید حتی امر زنانه هم نگوییم [بلکه بیایید در عوض آن را چنین بنامیم:] “عملیات زنانه”». (ژاک دریدا، مهمیزها: سبک‌های نیچه؛ به نقل از گیرهارت، سوزان، ۱۳۹۲، «بقایای فلسفه»، در واسازیِ هگل، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی و مهدی پارسا، تهران: نشر رخدادنو، صص ۱۱۳-۱۱۴)
منبع: کانال تلگرامی درنگ‌ها
نشست تخصصی «از زن» (صوتی)
فاطمه صادقی، سارا موسی‌زاده، منوچهر دقتی، مریم زندی
۳۰ بهمن ۱۴۰۲
روند حقوق زن در قرآن (نوشته)
زنان‌و انقلاب: مارکس و دیالکتیک (نوشته)
لیلیا دی. مونزو، ترجمه‌ی فرزانه راجی
8 مارس 2023
در این مقاله استدلال می‌کنم که جنبش‌های زنان برای درک ستم بر زنان باید به مارکس و روش دیالکتیکی او توجه کنند تا مسیری را نه‌تنها به سوی رهایی زنان، بلکه به سوی رهایی بشریت و همه‌ی موجودات زنده هموار کنند. من به عمده‌ترین انتقاداتی که جنبش فمینیستی، به نظر من به‌اشتباه، به مارکس وارد کرده است، پاسخ می‌دهم، اما در عین حال تصدیق می‌کنم که پژوهش‌های فمینیستی درک مهمی از تاریخ ستم بر زنان ارائه کرده است که به اعتقاد من می‌تواند برای تکمیل بهتر نظریه‌های مارکس و توجه به ستم بر زنان، به ما کمک کند و ما را به سمت بدیلی سوسیالیستی سوق دهد. به‌طور خلاصه استدلال می‌کنم که جنبش‌های رهایی‌بخش زنان به مبارزه‌ی طبقاتی و مبارزه‌ی طبقاتی به رهایی زنان نیاز دارد.
یکی از انتقادات عمده‌ی فمینیست‌ها، و همچنین کسانی که بر ستم نژادی تمرکز دارند، این است که دیدگاه ماتریالیستی تاریخی همه‌چیز را به طبقه تقلیل می‌دهد. آنها استدلال می‌کنند که اگر چنین بود ما برابری جنسیتی و نژادی را در دولت‌های سوسیالیستیِ تجربه‌شده شاهد می‌بودیم، که این‌طور نبوده است؛ همانطور که بسیاری دیگر از مارکسیست‌ها و فمینیست‌های مارکسیست اشاره کرده‌اند، این برداشتی اشتباه از ماتریالیسم تاریخی است، چرا که در رابطه با ستم جنسی یا نژادی قائل به رابطهای علّی نیست. بلکه، ماتریالیسم تاریخی بر این باور است که شیوه‌ی تولیدْ ویژگی کلیدی و پایدار هر جامعه است، زیرا شرایط را برای بازتولید خود از طریق نیاز مادیِ غذا، آب و سایر منابع ضروری تعیین میکند. با این حال، آگاهی از لحاظ دیالکتیکی با مادیت مرتبط است. ستم جنسیتی (و همچنین ستم نژادی) در یک شیوه‌ی تولید معین به روشهای خاصی شکل می‌گیرد. بی‌تردید ستم جنسیتی در شیوه‌های قبلی تولید، از جمله فئودالیسم، نیز وجود داشته است، اما از زمانی که سرمایه‌داری به‌عنوان شیوه‌ی تولید مسلط مطرح شد (اگرچه شیوه‌های دیگر تولید نیز همزمان وجود داشته باشند)، روابط جنسیتی و ستم بر زنان به منبع مهمی برای انباشت سرمایه تبدیل شده و به کنترلِ بدن زنان و الگوهای اجتماعی شدن برای توسعه‌ی نسل بعدی کارگران گره خورده است.
با اینکه استدلال‌های مارکسیستی وضعیت کنونی ستم بر زنان را توضیح می‌دهند، تعداد کمی از آنها فرایندهای تاریخی‌‌ای که ستم بر زنان را ممکن کرده‌اند، از نزدیک مورد واکاوی قرار داده‌اند. این غیبت در ادبیات مارکسیستی به فمینیست‌ها این اجازه را داده است که رویکرد غیرتاریخی‌‌ای را اتخاذ کنند که مارکس نسبت به آن هشدار داد: انتساب ویژگی‌ها خاص به طبیعت انسان بدون شواهدی از تغییر اجتماعی و مادی. در واقع این رویکردی رایج در میان کسانی بوده است که استدلال می‌کنند ساختاری مردسالارانه موازی با طبقه وجود دارد و مبنای آن در موقعیت ممتاز و قدرت مردان و تمایل آنان به حفظ این ساختار نهفته است. در اینجا نقد فمینیستی علیه گرایش طبیعی و زیست‌شناختی زنان به کار بازتولیدی به‌عنوان توضیحی برای سلطه‌ی مردان مطرح میشود. درعین حال، سلطه‌ای که کانون نقد است، پیشینی تلقی میشود و منجر به استدلالی دایره‌ای میشود که روش دیالکتیکی مارکس ما را از آن نجات می‌دهد و آشکار میکند که آنچه ما «طبیعی» می‌پنداریم، همیشه تحت‌تأثیر نیروهای مادی و ایدئولوژیک قرار دارد.
آنچه ما نیاز داریم آموختن همبستگی است، به‌گونه‌ای که انقلابی که می‌سازیم متضمن تلاش‌های مشترک درجهت مبارزه‌ی طبقاتی و رهایی زنان باشد. به نظر من این دو باید یک مبارزه باشند، زیرا هریک دیگری را ایجاب میکند. من رؤیای جهانی را می‌بینم که در آن همه‌ی زنان و مردان می‌توانند به رفیع‌ترین قله‌های عظمت انسانی خود برسند. برای من این بدان معناست که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند به یکدیگر و همه‌ی شکل‌های هستی عشق بورزند و احساس شفقت کنند. هر فردی می‌تواند با عزت زندگی کند و ظرفیت‌های خلاقانه و فکری خود را شکوفا کند. و اینکه در کنار یکدیگر می‌توانیم جهانی دموکراتیک، بی‌طبقه و بر پایه‌ی مسئولیت اجتماعی، برابری و آزادی واقعی برای همه بنا کنیم که در آن هر فردی مهم است و دوگانه‌های برساخته‌ی اجتماعی که روابط سلطه و قدرت را برقرار می‌کنند به نفع فرایند پیچیده‌ی «شدن» ریشه‌کن میشوند…
برای خواندن ادامهی مطلب به این لینک مراجعه کنید.
منبع: سایت نقد
اهمیت شاخص‌های جنسیتی در بررسی میزان توسعه یافتگی کشورها (نوشته)
هر سال در روزهای آغازین سال میلادی سازمان‌های بین المللی از سازمان ملل تا بانک جهانی، جدولی از رتبه کشورهای جهان در شاخص‌های مختلف ارایه می‌دهند. رتبه بعضی از کشورها پایین آمده و بعضی از کشورها نسبت به سالهای قبل شرایط بهتری دارند. معمولا دولت‌ها با توجه به موقعیت خود برنامه‌ریزی‌هایی برای بهبود موقعیت خود در جدول انجام می‌دهند. ایران در طی دهه گذشته در همه این شاخص‌ها سیر نزولی داشته است. برای درک اهمیت این سیر نزولی نیاز است تا با این شاخص‌ها بیشتر آشنا شویم. در این یادداشت شاخص‌های جنسیتی را مرور خواهیم کرد.
گزارش سالانه بخش توسعه انسانی سازمان ملل متحد در سال ۱۹۹۵ دو شاخص جدید برای محاسبه توسعه انسانی معرفی کرد: شاخص بین المللی توسعه جنسیتی GDI و شاخص توانمندسازی جنسیتی GEM.
شاخص‌های جنسیتی، پویاترین شاخص‌های بین المللی
پیش از سال ۱۹۹۵ گزارش‌های سالانه سازمان ملل تنها از یک شاخص برای محاسبه توسعه انسانی استفاده می‌کرد؛ شاخص توسعه انسانی Human Development Index که با علامت اختصاری HDI نشان داده می‌شد. این شاخص بدون در نظر گرفتن جنسیت افراد یک جامعه از سه معیار اصلی شامل امید به زندگی، میزان تحصیلات و درآمد استفاده می‌کرد که این معیارها هر کدام زیر شاخه‌هایی داشتند مانند میزان سلامتی، دسترسی به خوراک، سرپناه، پوشاک و غیره.
در سال ۱۹۹۵ دو محقق به نامهای آناند و سن Anand and Sen برای اولین بار شاخص توسعه جنسیتی Gender Development Index را معرفی کردند که به صورت خلاصه GDI گفته میشود. آنها بر این عقیده بودند که شاخص توسعه انسانی HDI بدون در نظر گرفتن زیر گروه‌های جامعه از جمله جنسیت‌های متفاوت، نمی‌تواند نمایان‌گر میزان توسعه انسانی در یک جامعه باشد. آنها همچنین معتقد بودند که تفاوت معناداری بین توسعه انسانی در بین زنان و مردان هر جامعه‌ای وجود دارد و شکاف بین GDI و HDI نشان‌دهنده میزان نابرابری جنسیتی در یک جامعه است.
شاخص دیگری که در سال ۱۹۹۵ معرفی شد، با عنوان معیار توانمندسازی جنسیتی Gender Empowerment Measure، به اختصار GEM، از آن یاد میشود. این شاخص مبتنی بر معیارهای تعداد نمایندگان مجلس زن در مقابل تعداد نمایندگان مرد در یک جامعه، تعداد مدیران دولتی زن و مرد و میزان تقسیم سمت‌های مدیریتی و حرفه‌ای بین زنان و مردان در یک جامعه بود. این شاخص برای محاسبه میزان تصمیم‌سازی زنان و دخالت آنها در مدیریت یک جامعه استفاده میشود.
انتقاد به شاخص‌های جنسیتی و اصلاح آنها
شاخص GDI از همان بدو مطرح شدنش با انتقادات مختلفی مواجه شد. این شاخص از نظر مفهومی پیچیده بود و از نظر نوع محاسبه دارای ضعف‌هایی بود که دولت‌ها با تغییراتی در برخی از معیارها این شاخص را تغییر می‌دادند. همچنین این شاخص دارای ضعف‌هایی از نظر نوع استفاده بود که در واقع بیشتر تبدیل به شاخصی برای مقایسه کشورها با هم شده بود تا شاخصی جهت کاهش نابرابری جنسیتی؛ لذا مرکز توسعه انسانی سازمان ملل در گزارش سالانه خود در سال ۲۰۰۵/۲۰۰۶ اصلاحاتی را در محاسبه شاخص توسعه جنسیتی GDI انجام داد. این اصلاحات توسط محقق‌های دیگری از جمله کلاسن و شولر Klasen and Schuler توسعه بیشتری داده شد. آنها با ایجاد تغییراتی در نوع محاسبه GDI شاخص دیگری را معرفی کردند که با عنوان معیار شکاف جنسیتی Gender Gap Measure با علامت اختصاری GGM شناخته میشود. آنها در شاخص جدید سعی کردند از روش‌هایی استفاده کنند که نسبت به شاخص GDI راحت‌تر قابل اندازه‌گیری باشد و برای مخاطب قابل فهم‌تر باشد. آنها با استفاده از این شاخص متوجه شدند که جایگاه کشورها در جدول شاخص‌ها تغییرات جدی میکند. به طور مثال، ایران در بین ۱۴۶ کشور در سال ۲۰۱۱ بر اساس شاخص GDI در جایگاه ۷۵ قرار داشت اما با محاسبه شاخص GGM در جایگاه ۱۱۱ قرار گرفت.
یکی از مشکلات شاخص GDI که در مدل GGM حل شد این بود که صرفا مردان شاغل در بخشهای غیرکشاورزی را با زنان شاغل در بخشهای غیرکشاورزی مقایسه و محاسبه می‌کرد. در این مقایسه زنانی که کارهای خانگی میکردند و یا در بخش کشاورزی مشغول بودند را در نظر نمی‌گرفت. در مدل GGM برای رفع این مشکل، معیار نرخ حضور در مشاغل به محاسبات اضافه شد، به این معنی که نرخ حضور زنان در مشاغل در مقایسه با حضور مردان در مشاغل در نظر گرفته شد.
از دیگر مشکلاتی که در شاخص GDI وجود داشت و در مدل GGM امکان تصحیح پیدا کرد محاسبه و مقایسه معیار امید به زندگی در مردان و زنان در برخی از کشورها بود. بر اساس نتایج بدست آمده در برخی از کشورها طول عمر مردان و زنان تقریبا برابر است اما این به این معنا نیست که زنان آن کشور از شرایط بهداشتی، خوراکی و غیره بهتری بهره‌مند شده‌اند بلکه به دلیل سبک زندگی مردان آن جامعه است. به طور مثال در برخی کشورها به دلیل مصرف بالای الکل، دخانیات، تصادفات جاده‌ای و غیره در آن کشور میزان عمر مردان کاهش پیدا کرده است.
با این وجود از سال ۱۹۹۵ سازمان ملل همچنان از شاخص توسعه جنسیتی GDI در گزارش‌های سالانه خود استفاده می‌نماید. این سازمان با اعمال اصلاحاتی در نحوه محاسبه این شاخص همچنان آن را به عنوان شاخصی جهت نشان دادن میزان توسعه انسانی در کشورها استفاده میکند. اگرچه که این شاخص همچنان از سمت محققان دانشگاهی مورد نقد قرار می‌گیرد. این سازمان در سال ۲۰۱۰ شاخص دیگری را در کنار شاخص GDI معرفی و از آن استفاده نمود تا بتواند ضعف‌های آن را بپوشاند. شاخص جدید عبارت بود از شاخص نابرابری جنسیتی Gender Inequality Index با علامت اختصاری GII که به منظور تشخیص نابرابری‌های زنان در سه بعد سلامت باروری، توانمندسازی و فعالیت اقتصادی طراحی شده است. این شاخص همچنان در گزارش‌های سالانه سازمان ملل وجود دارد و برای نشان دادن میزان توسعه انسانی در کشورها مورد استفاده قرار می‌گیرد.
تحصیلات زنان مهمترین عامل مثبت در شاخص‌های جنسیتی ایران
دفتر توسعه انسانی سازمان ملل در آخرین گزارش سالانه خود که در سال ۲۰۲۱ منتشر شد ایران را در جایگاه ۷۶ قرار داد. ایران به لطف بالا بودن میزان تحصیلات زنان و البته میزان طول عمر زنان توانست این جایگاه را کسب کند. بر اساس این گزارش متوسط طول عمر زنان ایرانی ۷۶.۸ سال و متوسط طول عمر مردان ۷۱.۲ سال است. همچنین زنان ایرانی به طور متوسط ۱۴.۷ سال تحصیل می‌کنند و مردان ایرانی حدوداً ۱۴.۵ سال مشغول به تحصیل هستند. اگرچه در معیار درآمد سرانه تفاوت معناداری بین زنان و مردان ایرانی وجود دارد و هر مرد ایرانی به طور متوسط حدوداً ۶ برابر یک زن ایرانی درآمد سالانه دارد اما به دلیل اینکه در شاخص GDI مجموع شاخص‌ها در نظر گرفته میشود ایران در جایگاه ۷۶ در این جدول قرار گرفته است. هر چند طبق همین گزارش ایران در این جدول از سال ۲۰۱۵ تاکنون دو پله نزول داشته است.
منبع: مدرسه پرتو
زنان باید زمین بازی را خود طراحی کنند (نوشته)
مهران صولتی
امروز هشتم مارس، روز جهانی زن است. زنان جامعه ما می‌خواهند با مردان برابر شوند، در همه چیز؛ از جمله در فرصت‌های تحصیلی، اشتغال، ازدواج و برخورداری از تمام مزایای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. از همین رو می‌کوشند تا ثابت کنند تفاوت آنها با مردان حداکثر مربوط به امور بیولوژیک است نه سایر موارد، چرا که سایر تفاوت‌ها را نوعی “برساخت اجتماعی ” و ناشی از حضور فرهنگ مردسالار و ساختارهای سلطه می‌دانند. تا اینجا قضیه کاملاً منطقی به نظر می‌رسد چون تا آزادی منفی و سلبی محقق نشده و زنجیر‌های بسته شده بر دست و پای زنان گسسته نشود نمی‌توان به آزادی مثبت و ایجابی زنان امیدوار بود. ولی ایراد کار آن جاست که نمی‌توان حدّ یقفی برای این نابرابری و اتمام آن تصور کرد.
در دیالکتیک ارباب و بنده‌ی هگل، اصالت با ارباب است چرا که عمل او از نوع ” کنشی ” می‌باشد و ابتکار عمل با اوست، میدان بازی را طراحی و قوانین آن را تعریف میکند ولی عمل بنده ” واکنشی” به رفتار ارباب می‌باشد، می‌کوشد تا ارباب را نفی کند در حالی که همزمان او را به عنوان دشمن خود به رسمیت می‌شناسد و در زمینی بازی میکند که او قوانین‌اش را طراحی کرده است. لذا همواره نقشی فرعی را ایفا میکند، و چشم به تک ارباب دارد تا پاتکی را به اجرا گذارد. به نظرم باید جنبش زنان به جای بازی کردن در زمین مردان و تلاش برای شبیه شدن به آنها در همه عرصه‌ها، زمین بازی خود را طراحی کند تا از اصالت لازم برای تداوم جنبش خود برخوردار شود. طراحی این زمین بازی باید موارد زیر را مورد توجه قرار دهد:
زنان و مردان مکمل یکدیگرند بنابراین نقص یکی به معنای کمال دیگری نیست. دو طرف باید در یک تعامل هم افزا نقایص یکدیگر را برطرف کنند. لطافت زندگی هم در آمیزشی از زنانگی و مردانگی است. زنانگی واجد امتیازاتی است که مردان از آنها بی بهره‌اند. تشبه جستن به مردانگی از سوی زنان صرفاً آنها را دنباله رو مردان می‌سازد!
بیشترین خشونت علیه زنان، نه از سوی مردان بلکه از سوی خود زنان تئوریزه میشود! همان اندیشه‌ای که با شعار حفظ‌شان و منزلت، زنان را خانه نشین می‌خواهد و آنها را از مشارکت اجتماعی منع میکند. اتفاقاً در این زمینه مردان بسی بیشتر مدافع حضور اجتماعی و اقتصادی زنان هستند. تهاجم بیش از پیش زنان به مردان برای احقاق حقوق‌شان فقط می‌تواند موجب راندن مردان به دام تفکراتی شود که از زنان به مثابه جنس دوم دفاع می‌کنند!
بسیاری از مصادیق خشونت علیه زنان نه ناشی از مردان، بلکه ناشی از ساختارهای مردسالارانه است. ساختار‌هایی که اصلاح آنها مستلزم جلب همکاری بخشی از مردان دموکراسی خواه جامعه است. این چنین است که مطالبه دموکراسی بر حقوق زنان اولویت می‌یابد؛ دموکراسی می‌تواند با افزایش برابری سیاسی منجر به افزایش برابری حقوقی شود!
نکته پایانی: برخی از اندیشمندان سیاسی معتقدند که برای کاهش خشونت در سطح بینالمللی، زنان باید بیش از پیش در سطوح فوقانی تصمیم‌گیری‌های جهانی سهیم شوند. این از همان مقوله‌هایی است که می‌تواند به گسترش نقش و سهم زنان در عرصه‌های سیاست و قدرت بینجامد بدون آنکه لزوماً با ویژگی‌های زنانگی از سوی زنان وداع یا انکاری صورت پذیرفته باشد. زنان می‌توانند طراح میدان‌هایی باشند که مردان هم در آن بازی کنند
چرا به عدالت ترمیمی نیاز داریم؟ (ویدئو)
عدالت ترمیمی یکی از رویکردهای جدید در سیستم عدالت قضایی است که برخلاف رویکرد مجازات‌محور و انتقام‌جویانه در سیستم عدالت کیفری، بر ترمیم و بازسازی بزه‌کاران و بزه دیدگان تمرکز دارد.
این رویکرد که می‌کوشد با پرهیز از مجازات‌های خشن، فرد بزه‌کار را در فرایند ترمیم با خود همراه سازد به دنبال این است که طی این پروسه فرد مسئول، آسیبی را که بر فرد آسیب‌دیده وارد کرده جبران کند.
این ویدیو بطور خلاصه توضیح می‌دهد که «چرا به عدالت ترمیمی نیاز داریم؟»
انتفاضه قلم (نوشته)
پردیس عامری
با اينکه از دوران انتفاضه به‌عنوان درنگ در مشارکت زنان فلسطينی ياد میشود، اما به نقل از ادوارد سعيد در کتاب فراتر از واپسين آسمان: «تا زمانی که گفته‌های زنان را آگاهانه و عميق درک نکنيم، تجربه غصب خاک فلسطين توسط صهيونيست‌ها را به تمام و کمال درک نخواهيم کرد».
انتفاضه فلسطينيان با حرکت شجاعانه يک دختر فلسطينی به نام «عطاف عليان» آغاز شد و با اينکه سالها از آغاز اين رويداد می‌گذرد، همچنان يکی از مهم‌ترين رخدادها در تاريخ معاصر خاورميانه به شمار می‌آيد. انتفاضه مردمی است، اما مردمحور نيست. زنان فلسطينی چهره‌های شفاف مقاومت انتفاضه هستند که هم‌دوش مردان، سلاح به دست می‌گيرند و شهادت را برمی‌گزينند.
با اینکه از دوران انتفاضه به‌عنوان درنگ در مشارکت زنان فلسطینی یاد میشود، اما به نقل از ادوارد سعید در کتاب فراتر از واپسین آسمان: «تا زمانی که گفته‌های زنان را آگاهانه و عمیق درک نکنیم، تجربه غصب خاک فلسطین توسط صهیونیست‌ها را به تمام و کمال درک نخواهیم کرد».
انتفاضه فلسطینیان با حرکت شجاعانه یک دختر فلسطینی به نام «عطاف علیان» آغاز شد و با اینکه سالها از آغاز این رویداد می‌گذرد، همچنان یکی از مهمترین رخدادها در تاریخ معاصر خاورمیانه به شمار می‌آید. انتفاضه مردمی است، اما مردمحور نیست. زنان فلسطینی چهره‌های شفاف مقاومت انتفاضه هستند که هم‌دوش مردان، سلاح به دست می‌گیرند و شهادت را برمی‌گزینند. درباره رخدادهای فلسطین، آثار هنری مهم و تاثیرگذار محدودی تولید شده است حال آنکه اگر در دنیای هنر و ادبیات جست و جویی ساده داشته باشیم با حجم وسیعی از تولیدات ادبی و هنری مواجه می‌شویم که به آنچه بر یهودیان در جریان جنگ جهانی گذشته، مرتبط هستند. از مشهورترین نمونه‌های اینگونه تولیدات می‌توان به کتاب و همچنین فیلم «فهرست شیندلر» ساخته استیون اسپیلبرگ و فیلم «پیانیست» رومن پولانسکی اشاره کرد که به گونه‌ای بسیار هوشمندانه در راستای منافع یهودیان ساخته شده‌اند. در این کارزار و هجوم تبلیغات گروه‌های قدرت، زنان فرهیخته فلسطینی هم از پای ننشسته‌اند و روشن ماندن چراغ این قیام، تا حد زیادی مرهون نقش تعلیمی و تربیتی آنان است. با توجه به این نکته که جنگ، خشونت، بی‌عدالتی و سلطه‌جویی از آغاز تاریخ، بنیادی‌ترین دست‌مایه‌های خلق آثار هنری بوده‌اند، این زنان با سرودن اشعار پرشور حماسی و نگاشتن رمان‌های حاوی ادبیات مقاومت، از یکسو به فرهنگ‌سازی و تقویت روحیه میهن‌پرستی در میان هم‌وطنان خود می‌پردازند و از سوی دیگر باعث جلب توجه افکار عمومی جهان به مسایل داخلی فلسطین میشوند.
سحر عدنان خلیفه که در سال۱۹۴۱ در نابلس به دنیا آمد، یکی از این زنان مبارز و روشنفکر است و از آنجا که زن را محور اصلی رمان‌هایش قرار داد، به‌سرعت آوازه‌اش عالمگیر شد. سحر خلیفه مدرک دکترای خود را در رشته مطالعات زنان از دانشگاه آیوا کسب کرد و اکنون مدیر امور زنان و خانواده در نابلس است. بیشتر آثار و روایاتش به زبان‌های عبری، فرانسه، آلمانی، هلندی، ایتالیایی، اسپانیولی، مالزیایی و انگلیسی ترجمه شده‌اند و تا به حال موفق به کسب جوایز متعددی از جمله جایزه ادبی نجیب محفوظ شده است. زمانی که در سال ۲۰۰۶ به‌همراه یک نویسنده زن اسراییلی برنده جایزه سیمون دوبوآر شد، با وجود اینکه اوج آمال و آرزوی هر نویسنده‌ای می‌تواند کسب چنین جایزه نفیسی باشد، به دلایل وطنی از قبول آن خودداری کرد. او می‌گوید: «دشمنی اسراییل مهمترین اندیشه، بیشترین واژگان و مایه نوشتن من است. من به نوشتن درباره این کابوس تعهد دارم و از نوشتن دست برنمی‌دارم تا وقتی دشمن دست از فلسطین کوتاه کند.»، همچنین در مصاحبه‌ای با نشریه السفیر می‌گوید: «من خود را نویسنده‌ای ملتزم و متعهد میدانم، اما برای پیشرفت زبان و تکنیک‌ها و همراهی و متابعت با دستاوردهای ادبی جهان تلاش می‌کنم چرا که تکیه‌برمساله فلسطین به‌تنهایی نمی‌تواند هم به فلسطین و هم به ادبیات کمک کند.» در تمام آثار او به دستاوردهای فولکلوریک و مردمی که بیانگر روح اجتماعی حوادث هستند، توجه شده است. از حکایات و مثل‌های بومی، برای تبدیل میراث مبارزه و مقاومت مردم خود به قصه‌ها، نمایشنامه‌ها و سروده‌ها الهام می‌گیرد و در آخر رنگی مناسب با روح عصر خود بر آن می‌زند. او همچون غسان کنفانی- نویسنده و روزنامه‌نگار مشهور فلسطینی- راه آزادی و استقلال فلسطین را مقاومت مسلحانه می‌داند و بر مساله تشویق فلسطینیان مهاجر به بازگشت به وطن و ادامه مبارزه بسیار تمرکز دارد.سحر خلیفه در نوشته‌هایش می‌کوشد با تحریک حس غیرت ملی به‌ویژه نسبت به عنصر زبان، روحیه اتحاد میان مردم را تقویت کند و معتقد به پیوند ملت‌ها توسط ادبیات پایداری است. در عین حال از مسایل جهان، بیرون از مرزهای جغرافیایی سرزمینی که در آن زاده شده نیز غافل نیست. ظالم را نکوهش میکند و مظلوم را به مبارزه با بیداد فرامی‌خواند.
در رمان مشهورش با عنوان «الصبار» (کاکتوس)، اسامه قهرمان زن داستان نماینده فلسطینیانی است که به مبارزه مسلحانه معتقد هستند و عادل قهرمان مرد این روایت معتقد به کار فرهنگی و مبارزه سیاسی است. این اثر او با استقبال زیادی مواجه شد تا جایی که سحر خلیفه را «ام‌الصبار» نامیدند. رمان الصبار که به حوادث سال۱۹۷۶میلادی در کرانه‌باختری پرداخته است، تصویری روشن از دودستگی بین فلسطینیان در شیوه رویارویی با اشغالگران ارایه می‌دهد. در این رمان، «اسامه الکرمی» که برای رهایی کشورش از اشغال در خارج از میهن تلاش میکند، بعد از شکست به وطن بازمی‌گردد تا از داخل جهادش را ادامه دهد، اما با آیینه تمام‌نما از مردمی روبه‌رو میشود که رنگ غیرت را باخته و روزمرگی حس وطن‌پرستی‌شان را کشته است. او با مردمی روبه‌رو میشود که به آزادی وطن بی‌توجه هستند و حتی در کارخانه‌های اسراییلی به کارگری مشغولند. سحر خلیفه با زبان قلم به واقعیت جامعه فلسطین اعتراض میکند و از مردم می‌خواهد که برای اتحاد و مقاومت بیدار شوند و وظیفه اجتماعی خود را انجام دهند. نوشته‌های او که به فرهنگ و واقعیت‌های درونی فلسطین اتکا دارند، به سادگی بر قلب‌ها می‌نشینند و اثر می‌گذارند. زن و وطن جانمایه اصلی آثارش هستند و در روایت‌هایش وطن‌پرستی، آزادی، ایجاد امید، توجه به فرهنگ بومی و دعوت به بیداری زن، از مهمترین مضامین پایداری هستند. سحر باور دارد برای اینکه جامعه از وضع اسفناک اشغال رهایی یابد، بایستی زنان گوشه خانه را رها کنند و در میدان مبارزه قد علم کنند و از سوی دیگر پدرسالاری حاکم بر فرهنگ فلسطینیان را هم به‌شدت مورد حمله قرار می‌دهد. در تفکر او مقابله با آداب و رسوم غلطی که دست‌وپای زنان فلسطینی را با تعصبات نا‌بجا می‌بندند، نوعی مقاومت به شمار می‌آید چرا که زنان فلسطینی علاوه بر رنج اشغال وطن، ظلم فرهنگ مردسالارانه حاکم بر جامعه را نیز تحمل می‌کنند و اینچنین بر درد و رنجشان افزوده میشود. «بر ماست که قهرمانی‌های زنان را که شرایط زمانه آشکارش کرده است فراموش نکنیم و به یاد آوریم که زنان در کشورهای سوسیالیستی گام‌های مفیدی را برای پیشرفت برداشته‌اند.»«کیست مسوول عقب‌ماندگی؟ تو مسوولی، او و من. قبل از همه. بر‌ماست که مطالعه و برنامه‌ریزی کنیم. بدون توجه به گذشته به آینده بنگرید اشغال هرگز ادامه نمی‌یابد. بعد از اشغال با کارگران چه کنیم، سرمایه‌ها در بانک‌های اروپایی ذخیره شده است و به واسطه آن صنعت و بازار آنان در گردش است و ما همچنان عقب‌مانده خواهیم ماند. قبل از اینکه فرصت از دست برود اقدام به صنعت‌سازی کنید.»
سحر خلیفه در نوشته‌هایش می‌کوشد با تحریک حس غیرت ملی به‌ویژه نسبت به عنصر زبان، روحیه اتحاد میان مردم را تقویت کند و معتقد به پیوند ملت‌ها توسط ادبیات پایداری است. در عین حال از مسایل جهان، بیرون از مرزهای جغرافیایی سرزمینی که در آن زاده شده نیز غافل نیست. ظالم را نکوهش میکند و مظلوم را به مبارزه با بیداد فرامی‌خواند. از ویژگی‌های دیگر ادبیات مقاومت در آثار وی، دید جهانی و مثبت به انقلاب‌های مختلف، به ویژه انقلاب ایران است که در روایت «عباد الشمس» (آفتابگردان) به وضوح دیده میشود. این در واقع یک نوع ترغیب و امید برای قیام و واداشتن زنان برای مقایسه خود با زنان سایر سرزمین‌ها و علی‌الخصوص کشورهای همجوار است. گاهی در رمان‌های سحر، به خیانتکاران و مزدوران داخلی هم اشاره میشود و حتی در یکی از آثارش با نام «الربیع حار» (آفتاب سوزان بهار)، حاکمیت داخلی فلسطین را نیز مورد انتقاد قرار می‌دهد. تاکید میکند که تا وقتی تک‌تک افراد جامعه به تحول در اندیشه و فرهنگ دست نیابند، تحول شرایط سیاسی و اجتماعی مقدور نخواهد بود. او در جای دیگری بیان میکند: «وقتی می‌نویسم نمی‌توانم میان رنج خود به عنوان یک زن یا یک فلسطینی که وطنش اشغال شده است تفاوتی قایل شوم چرا که هردو موضوع باعث انحطاط فردی و اجتماعی هستند.» تغییراتی که پس از اشغال در تفکر و شیوه زندگی مردم فلسطین روی داده است، از لباسهای اسراییلی مد روز گرفته تا دامن‌های کوتاه زنان مهمترین دغدغه‌های او هستند و با اشاره به این وضع اسفبار حاکم بر جامعه فلسطین در سالهای پس از اشغال، سعی میکند از درگیری عمیق فرهنگی که همزمان با مبارزه در داخل کشور به وجود آمده، پرده بردارد. آزادی، مفهوم اصلی و معادل انسانیت در نزد او است. مبارزانی را که جان و مال خود را در راه دستیابی به آزادی و عدالت به مخاطره انداخته‌اند می‌ستاید و از یاد و خاطره آنان که جان خود را در راه رسیدن به هدف از دست داده‌اند، غافل نیست. سحر خلیفه در راه رسیدن به هدفش که ترسیم آینده روشنی برای مردم فلسطین است، می‌جنگد و اطمینان دارد که روزی پرنده آزادی بر بام کشورش خواهد نشست، جنگ و کشتار برای همیشه رخت خواهد بست و مردم معنای زندگی واقعی را خواهند فهمید. «کیست مسوول عقب‌ماندگی؟ تو مسوولی، او و من. قبل از همه. بر‌ماست که مطالعه و برنامه‌ریزی کنیم. بدون توجه به گذشته به آینده بنگرید اشغال هرگز ادامه نمی‌یابد. بعد از اشغال با کارگران چه کنیم، سرمایه‌ها در بانک‌های اروپایی ذخیره شده است و به واسطه آن صنعت و بازار آنان در گردش است و ما همچنان عقب‌مانده خواهیم ماند. قبل از اینکه فرصت از دست برود اقدام به صنعت‌سازی کنید.»
در ایران متاسفانه به دلایل مختلف چندان توجهی به ترجمه و انتشار این آثار نمی‌شود. توجه مترجمان و پژوهشگران ایرانی بیشتر به ادبیات کلاسیک عرب معطوف است و این در حالی است که شناساندن ادبیات معاصر این اقوام، با توجه به اشتراکاتی که کشورهای خاورمیانه در بعضی مسایل مرتبط با حوزه فرهنگی دارند، ضروری به نظر می‌رسد. پس ترجمه رمان‌های اثرگذار از ادبیات معاصر عرب لازم است چرا که بدون‌شک وقایع اخیر و شرایط حاکم بر بسیاری از کشورهای عربی همجوار به‌ویژه فلسطین، بسترساز تولد آثار ارزشمند و قابل‌توجهی خواهد شد.
منبع: سایت میدان
شایسته‌سالاری در مدار برابری جنسیتی و نقاط چالش (نوشته)
دکتر بابک خطی
وقتی سخن از حقوق زنان و شایسته‌سالاری به عنوان معیار توانمندی میشود در مواردی در قبال آن جبهه گرفته میشود. اگر با دید سازنده و خوش‌بینانه جلو برویم، شاید بتوان گفت درصد قابل توجهی از این مقابله‌ها نه از سر مخالفت با شایسته‌مداری که ناشی از عدم تحلیل دقیق مسأله و جانیفتادن صحیح آن است. سه دسته‌ی مهم این سوءتفاهم‌ها را در ادامه بررسی خواهیم نمود؛ یکی از شایعترین مشکلات این است که وقتی در بستر مسائل مختلفی چون مشکلات و مسائل اداری-سازمانی، مدیریتی، معیشتی، صنفی و… در مورد شایسته‌سالاری در کانال برابری جنسیتی صحبت میشود بلافاصله این موضوع مطرح میشود که این مورد یک اولویت در ساختار مورد نظر در حال حاضر نیست.
بگذارید اول مسائل مهمتر حل شود بعد، سر فرصت به این مسأله هم می‌رسیم. در حالیکه برابری جنسیتی در ذات خود پیشتر از بحث اولویت‌ها بوده، به عنوان یکی از اصول ابتدایی یک ساختار اجتماعی پویا مطرح است که بدون آن اصلاً ساختار کارا و مؤثری وجود ندارد که بخواهد در قدم بعدی به اولویت‌ها برسد. یک دسته‌ی دیگر از این تقابل‌ها به این شکل مطرح میشود که مگر حقوق مردان پایمال نمی‌شود و نباید برای دفاع از حقوق مردان هم اقدام شود؟ ا به طور شفاف باید پاسخ داد: بله، کاملاً درست است که حقوق مردها هم در موارد مختلفی پایمال میشود. اساساً هدف برابری جنسیتی نیز از بین بردن بی‌عدالتی در مورد همه‌ی انسان‌ها مستقل از جنسیت است و طبعا صحبت از حقوق یک طرف به معنی قائل نبودن بی‌عدالتی نسبت به طرف دیگر نیست. به عنوان مثال مهریه و به اجرا گذشتن آن، مسأله شایعی است که در این مورد مثال‌زده میشود. باید بپذیریم که در یک زندگی مشترک درخواست مبالغ یا چیزی از طرف مقابل که بیش از مجموع آورده‌های یک زوج در زندگی مشترک‌شان باشد طبعا عادلانه نبوده و قطعاً پذیرفتن آن دردناک و سخت است، ولی بیایید همینجا که در بحث زندگی مشترک هستیم و به مهریه پرداخته‌ایم ببینیم آیا به رنج و درد نداشتن حق برابر طلاق و حضانت، حق خروج از کشور و حتی منزل و منوط بودن آن به اجازه‌ی شوهر و… هم باور داریم؟ بنابراین یک زوج می‌توانند با تعامل و ثبت رسمی موارد مختلف حقوق و اختیارات دوطرف آنچنانکه دوست و اعتقاد دارند، عمل نمایند. آیا حضور زنان از سطوح مدیریت میانی به بالا کاهش چشمگیر ندارد؟ آیا صرف زن بودن باعث بسته شدن برخی در‌ها و انتخاب‌ها نمی‌شود؟ بنابراین باید براساس شدت، فراوانی و اهمیت این نابرابری‌ها و بدون توجه به جنس، رنگ، نژاد و… در جهت رفع آنها تلاش کرد. مهم این است که شرط اصلی تعامل یعنی وجود مسوولیت به ازای هر مقدار اختیار بر روابط غالب باشد. مورد آخر اینکه در مواردی طی سالها و گاه قرن‌ها آنقدر اعمال خشونت صورت گرفته که عادی شده و به عنوان قسمتی از سبک زندگی درمیآید.
مثلاً درمورد زنی که از قسمت سنتی آفریقا یا خاورمیانه وارد اروپا میشود، ممکن است چنین تحلیلی ارائه شود که دیگر شرایط برابر برای نشان دادن شایستگی‌ها فرای جنسیت وجود دارد، پس این گوی و این میدان، ولی در واقع با این زن یک سری باورهای قدرتمند اعمال نابرابری هم همراه است. فرهنگ خانه‌نشین خواستن زن با تلمبار کردن حجم زیادی از مسوولیت‌های غیرمنصفانه، مشکلات تحصیل کردن و… اساساً مانع از این میشود که چنین زنی وارد تعامل با جامعه‌ی مقصد شده و جزیی از آن گردد تا بعد بتواند شایستگی‌های خود را نشان دهد.
به همین خاطر مقدمات اولیه‌ای لازم است تا شرایط حضور مستقل زنان و دختران در جامعه مقصد تسهیل گردد. مثلاً در این مثال قوانینی لازم است تا پیش‌شرط گرفتن اقامت چنین زنی یا خانواده‌اش، مسائل کاربردی‌ای چون گذراندن دوره‌های زبان یا آموختن مهارت‌های ضروری مختلف توسط او باشد. تا بعد از این، به فرض وجود فضای شایسته‌مداری، او بتواند قدرت و لیاقت خود را در شرایط برابر نشان بدهد. شناخت این اشتباهات معمول شاید بتواند افق بازتری برای درک عمیق‌تر از واقعیت عرصه‌ی برابری جنسیتی و شایسته‌گزینی را فراهم آورد تا بتوان بر اساس آن با منطق و انصاف نسبی بیشتر به قضاوت مسأله و به تبع آن انجام اقدامات مؤثر برای تغییر و بهبود فضای جامعه پرداخت.
«زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند» (معرفی کتاب)
نویسنده:کلاریسا پینکولا استس، مترجم: سیمین موحد، نشر: پیکان
تعداد فصول: ۱۶ فصل، تعداد صفحات: ۴۲۸ صفحه
در این کتاب نویسنده با استفاده از گنجینه غنی از داستان‌های اساطیری، کهن الگوها، افسانه‌های ملل مختلف تلاش کرده است تصاویری از زن اصیل و واقعی را به تصویر بکشد. دکتر استس در طول کتاب مخاطب را با ویژگی‌ها و نیاز‌هایی از زنان روبرو میکند که در طول تاریخ و فرهنگ توسط خود زنان هم انکار و فراموش شده است. وی در هر فصل با تعریف کردن داستانی اسطوره‌ای و سپس توضیح نماد‌های داستان، زنان را با نیازهای فراموش شده خویش روبرو میکند. و سپس دعوت خود را برای تغییر دادن این روند بیان میکند. در مقدمه دکتر استس عنوان میکند که چرا این نام را برای کتاب انتخاب کرده است:
«عنوان این کتاب زنانی که با گرگ‌ها می‌دوند: افسانه‌ها و قصه‌هایی درباره کهن الگوی زن وحشی، از مطالعات من پیرامون زیست‌شناسی حیات وحش به ویژه گرگ‌ها، نشئت گرفته است.
گرگ‌های سالم و زنان سالم ویژگی‌های روحی مشابهی دارند نظیر: هشیاری، سرزندگی، بازیگوشی و توانایی عظیمی برای ایثار. گرگ‌ها و زن‌ها ذاتاً اجتماعی و کنجکاو هستند و از ظرفیت تحمل و قدرت بالایی برخوردارند. آنها قوه درک و شم قوی دارند و به شدت به همسر و فرزند و خانواده‌شان علاقه مندند. تجربه فراوانی در تطبیق دادن خود با وضعیت دائماً متغیر زندگی دارند و بسیار وفادار، قابل اعتماد و شجاع‌اند. »
نویسنده در مقدمه ادامه می‌دهد که از چه جهت پرداختن به این موضوع و مطالعه کتاب را به همه زنان توصیه میکند. از درد‌های مشترک نامرئی می‌گوید که هر زنی در خود احساس میکند، اما قدرت بیانش را ندارد. من با خواندن مقدمه به یاد تجربیاتی افتادم که هرگز نتوانسته بودم به راحتی از آنها حرف بزنم:
« ما در گذر ایام شاهد بوده‌ایم که طبیعت غریزی زنانه به تاراج رفته و واپس‌زده شده و از نو بنا گشته است. مدت‌های مدید، این طبیعت نیز همانند حیات وحش و سرزمین‌های بکر مورد سوء استفاده قرار گرفته است. هزاران سال است که به هرجا نگاه می‌کنیم می‌بینیم که طبیعت غریزی زنانه به محروم‌ترین قلمرو روح واپس رانده شده است. قلمرو روحی زن وحشی در طول تاریخ به یغما رفته یا سوزانده شده و با خاک یکسان شده و چرخه‌های طبیعی آن برای جلب رضایت دیگران ناگزیر به آهنگی غیر طبیعی تبدیل شده است…
من به نسل بعد از جنگ جهانی دوم تعلق داشتم این نسل در دورانی پرورش یافت که با زنان مثل کودکان رفتار می‌شد به آنان به چشم اموال نگاه میکردند و آنها را همچون باغچه‌های بایر نگه می‌داشتند… اما خوشبختانه همیشه باد بذر وحشی ای را با خود می‌آورد. آنچه زنان می‌نوشتند غیرمجاز بود، اما رگبار کلمات از هر سو روان شد. آنچه نقاشی میکردند به رسمیت شناخته نمی‌شد، اما دست کم روح خود آنان را تغذیه می‌کرد…
جراحات روحی زنانی که عمیقاً استثمار شده بودند «ناراحتی عصبی» خوانده می‌شد. دختران و زنانی که شدیداً محدود شده بودند، شدیداً تحت سلطه بودند و شدیداً صدایشان خفه شده بود «خوب» خوانده می‌شدند و به آن دسته از زنانی که موفق می‌شدند، لحظاتی چند از زندگیشان را فارغ از قید و بند بگذرانند، برچسب «بد»زده می‌شد.
بنابراین من هم مثل بسیاری از زنان قبل و بعد از خود همچون مخلوقی غیر عادی زندگی می‌کردم. من هم مانند دوستان و اقوام پیش از خودم شق و رق در حالی که با کفش‌های پاشنه بلند تلوتلو می‌خوردم. پیراهن رسمی بر تن و کلاه بر سر به کلیسا می‌رفتم اما گاهی دم بلندم از حاشیه دامنم بیرون می‌زد و گوش‌هایم چنان سیخ می‌شد که کلاهم نه فقط روی چشم‌هایم، بلکه گاهی هم صاف روی کف اتاق می‌افتاد. من آواز آن سالهای تیره و سیاه، آواز روح قحطی‌زده را فراموش نکرده‌ام. اما آواز شاد «آوای ژرف» را هم فراموش نکرده‌ام؛ آوازی که هرگاه کار نشاط‌آوری می‌کنیم واژه‌های آن به خاطرمان می‌آید.
من او را زن وحشی می‌نامم، زیرا خود این واژه‌ها یعنی زن و وحشی، همان چیزی را در قصه‌های کودکان خلق می‌کنند که کوفتن بر در روح ژرف زنانه نامیده میشود. کوفتن بر در یعنی بازی با ابراز نام‌ها به منظور بازکردن در، این به معنی استفاده از واژه‌هایی است که سبب باز شدن راه عبور میشود. زنان صرف نظر از اینکه تحت تأثیر چه فرهنگی باشند، معنای واژه‌های زن و وحشی را به طور غریزی درک می‌کنند.
وقتی زنان این واژه‌ها را می‌شنوند خاطره‌ای بسیار بسیار قدیمی در آنها برانگیخته و زنده میشود. این خاطره خویشاوندی رابطه قطعی، انکار نشدنی و نهایی ما با زنانگی وحشی است. رابطهای است که شاید در اثر بی توجهی ما ضعیف شده باشد، در زیر رام شدن بیش از حد دفن شده باشد. توسط فرهنگ حاکم غیر قانونی اعلام شده باشد و یا دیگر ابداً درک نشود. شاید ما نامهای او را فراموش کرده باشیم، شاید زمانی که ما را صدا می‌زند پاسخ ندهیم اما در عمق وجودمان او را می‌شناسیم، او را طلب می‌کنیم و می‌دانیم که او به ما تعلق دارد و ما به او…»
در فصل اول نویسنده تصویری از پیرزنی اسطوره‌ای با نام« ماده گرگ»که در نقطه‌ای مخفی از روح زنان زندگی میکند که همه آنجا را می‌شناسند، اما کمتر کسی آن را دیده است. یاد میکند:
«بنابر افسانه‌های اروپای شرقی، ظاهراً او منتظر افراد گمشده، سرگردان و یا جویندگانی است که به مکان او بیایند. تنها کار ماده گرگ جمع کردن استخوان هاست، او به ویژه استخوان‌هایی را جمع میکند که در خطر گم شدن هستند.
ماده گرگ‌برفراز استخوان‌هایی که گردآورده آواز می‌خواند. آواز خواندن یعنی استفاده از صدای روح یعنی دم زدن از حقیقت قدرت خود و نیازهای خود. یعنی دمیدن روح به چیزی که بیمار و نیازمند احیاست. »
سپس توضیح می‌دهدکه این داستان و نماد‌های آن به چه معناست:
«استخوان‌ها در نمادشناسی تمثیلی، نماینده نیروی نابود نشدنی است. استخوان‌ها به راحتی از بین نمی‌روند ساختار آنها به نحوی است که به سختی می‌توان آنها را سوزاند و نابود کردن کامل آنها تقریباً غیر ممکن است در اسطوره‌ها و قصه‌ها آنها نشانگر روح و روان فناناپذیر هستند. همچنان می‌دانیم که روح و روان را می‌توان جریحه دار کرد و حتی به شدت به آن آسیب رساند اما کشتن آن تقریباً غیر ممکن است. شما می‌توانید باعث افسردگی روح شوید و آن را به زانو درآورید. می‌توانید به آن صدمه بزنید و آن را زخمی کنید می‌توانید عوارض مرض را روی آن به جا بگذارید و آثار ترس را بر آن حک کنید اما روح نمی‌میرد چرا که در جهان زیرین ماده گرگ از آن حمایت میکند او هم یابنده و هم نگهدارنده استخوانهاست. در درون ما زنان استخوان‌هایی هست که با آنها می‌توانیم خودمان و جهان را تغییر دهیم. در درون ما نفس ما و حقایق ما و آرزو‌های ما هست. آنها به اتفاق هم آواز و سرود آفرینشی را می‌سازند که ما آرزوی سردادنش را داشته‌ایم. »
نویسنده هر فصل را با داستانی اسطوره‌ای شروع میکند و سپس معنای نماد‌های داستان را بیان میکند و توضیح می‌دهد که در زندگی کنونی زنان این داستان از چه جهات اهمیت خاص دارد. اکثر داستان‌ها پر از نماد است و نویسنده به خوبی نماد‌ها و ربط آنها به زندگی کنونی را توضیح می‌دهد. گاهی در فصلی پیش می‌آید که برای توضیح داستانی باز هم داستان‌های دیگری را نقل کند. به نظرم استفاده از داستان برای فهم مسائلی که نویسنده بیان میکند بسیار مفید و به فهم و جذب مخاطب کمک زیادی میکند. به طور مثال در فصلی نویسنده پس از نقل داستان اسطوره‌ای گیرا شروع به توضیح اهمیت شناخت ارزش خود در زندگی زنان میکند و دوباره برای آسان شدن درک مخاطب با داستان‌های دیگری موضوع را ادامه می‌دهد:
« مردی وارد مغازه خیاطی شد و کتی را امتحان کرد وقتی جلو آینه ایستاد، متوجه شد که پایین کت کمی کوتاه است. خیاط گفت: «نگران نباشید. هیچ‌کس متوجه نمی‌شود. فقط کافی است با دست چپتان قسمت کوتاه را نگه دارید. “
مشتری وقتی داشت این کار را می‌کرد متوجه شد که لبه یقه کت به جای اینکه پایین بیفتد به طرف بالا ایستاده است.
خیاط دوباره گفت: «چیزی نیست فقط سرتان را کمی بچرخانید و با چانه‌تان آن را به طرف پایین نگه دارید مشتری همین کار را کرد اما بعد متوجه شد که پاچه شلوار کمی کوتاه است و خشتکش هم بیش از حد تنگ است.
خیاط گفت: «نگران نباشید. فقط با دست راست پاچه شلوار را پایین بکشید تا
همه چیز عالی شود مشتری قبول کرد و کت را خرید.
روز بعد او کت نوی خود را پوشید با همۀ تغییرات لازم دست و چانه. او در حالی که با چانه‌اش یقه کت را به سمت پایین نگه داشته بود با یک دست پایین کت را گرفته بود و با دست دیگر خشتک را به سختی از پارک عبور می‌کرد. دو پیر مرد که شطرنج بازی میکردند دست از بازی کشیدند و او را تماشا کردند. اولی گفت: «وای خدایا آن مرد بدبخت فلج را نگاه کن دومی لحظه‌ای فکر کرد بعد به نجوا گفت: «آره، فلج بودن خیلی بد است. اما می‌دانی در تعجبم که آن کت قشنگ را از کجا آورده؟ »
نویسنده در توضیخ این داستان اینگونه ادامه می‌دهد:
«واکنش پیرمرد دوم پاسخ عمومی فرهنگ جامعه نسبت به زنی است که شخصیت ظاهری بی نقصی برای خود درست کرده اما در تلاش برای حفظ آن به کلی فلج شده است. خب، بله او فلج است اما ببینید ظاهرش چقدر قشنگ است، ببینید چقدر خوب است. ببینید چقدر خوب کار میکند ما وقتی خشک می‌شویم سعی می‌کنیم در حالی که به کلی فلج شده‌ایم درست راه برویم تا به نظر برسد که از پس همه چیز بر می‌آییم و اوضاع بر وفق مراد است چه پوست فک باشد که گم شده، یا پوست ساخته دست فرهنگ باشد که اندازه‌مان نیست، ما با تظاهر به چیزی دیگر فلج می‌شویم و وقتی این کار را می‌کنیم جوهر زندگی کاهش پیدا میکند و بهای آن برای ما بسیار سنگین است.
غالب افسردگی‌ها، رخوت‌ها و سر درگمی‌های زنان(فلج شدن‌های آنان) نتیجه زندگی روحی شدیداً محدودی است که در آن خلاقیت، انگیزه و آفرینش فرد، محدود یا منع میشود. زنان انگیزه عظیمی برای عمل کردن را از نیروی خلاق دریافت می‌کنند. وقتی زنی شروع میکند به خشک شدن خلاقیت خود را از دست می‌دهد و با مشکلی روبرو میشود که به آن می‌گویم «بی قراری بی نام»…»
یک نکته خوب این کتاب این است که نیاز نیست حتماً همه فصل‌ها را پشت سر هم بخوانید. هرفصل داستان و توضیحات مجزا خود را دارد که مخاطب به صورت جداگانه می‌تواند با آن ارتباط برقرار کند. هرچند خواندن کل کتاب با توجه به شمول موضوعات خوبی که نویسنده به آنها پرداخته را توصیه می‌کنم. این کتاب برای گروه سنی بزرگسال است اما یک نوجوان کتاب‌خوان هم می‌تواند با بخشهای زیادی از کتاب ارتباط برقرار کند.
«چرا من فمینیست نیستم» (معرفی کتاب)
عنوان اصلی کتاب: Why I Am Not A Feminist: A Feminist Manifesto
نویسنده‌ی کتاب: جسا کریسپین
همانطور که از نام این کتاب پیداست، این کتاب به نقد جریان کنونی فمنیسم که جنبه جهانی پیدا کرده است می‌پردازد. از نظر نویسنده ما هم اکنون دو جور فمنیسم داریم: فمنیسم واقعی( فمنیسم محجور) و فمنیسم نمایشی(فمنیسمی که از اصل خود دور افتاده است). از نظر او خیلی از زنان به حق از پذیرفتن فمنیسم نمایشی خودداری می‌کنند. در فصل اوّل کتاب نویسنده سعی میکند ویژگی‌های فمنیسم نمایشی را بر شمارد و تاثیر آن را روی زندگیِ زنان نشان دهد. او در صفحه 14 کتاب مخاطب را با این پرسش و پاسخ روبرو میکند: که دقیقاً ماحصل این جریان[فمنیسم نمایشی] چه خواهد بود؟
به تصور او رسالت زنان امروزی این است که واژه فمنیست را باز پس گیرند چرا که فمنیست‌‌های نمایشی آن را به مرز ویرانی کشانده‌اند و همین امر سبب عدم ملحق شدن دیگر زنان به این حیطه شده است.
از نظر نویسنده برای اینکه فمنیسم نمایشی را جهانی کنیم. یعنی کاری کنیم که اغلب جهانیان آن را بپذیرند یک راه این است که:
فمنیسم را کمتر تهدیدآمیز و بیشتر لذت‌بخش نشان دهید. طرحی ایجاد کنید که به زنان نشان دهد مهم نیست که زندگی خود را چگونه می‌گذرانند، آنها در حال حاضر فمنیسم هستند و تنها کاری که لازم است بکنند این است که برچسب‌های خود را تغییر دهند. از نظر او یک زن اکنون می‌تواند خود را فمنیسم بنامد(برچسب فمنیسم را بپذیرد) بدون اینکه نیاز باشد عملی سیاسی انجام دهد و یا خود و رابطه‌هایش را تغییر دهد. تمثیلی که او در این زمینه به کار می‌برد این است:
این درست مانند یک دکمه‌ی دیگر روی ژاکت اوست[زنی که فمنیسم نمایشی را می‌پذیرد] محتوای درونی بدون تغییر مانده است[هستی او تغییری نکرده، انتخاب‌‌های او در زندگی تغییری نکرده است، دست به دگرگونی جامعه اطراف خود نزده است]. و سپس او در صفحه 23 کتاب او فمنیسم سطحی را تعریف میکند. فمنیست سطحی یعنی فمنیستی که فقط به برچسب زدن بدون اصلاح واقعی می‌اندیشد. از نظر او شاهدی بر این ادعا معیار موفقیت فمنیسم سطحی است. در این نوع فمنیسم معیار موفقیت، تعداد زنانی است که در جهان کنونی قدرت و ثروت کسب کرده‌اند. همان معیار موفقیت در نظام سرمایه‌داری مردسالارانه!
او در این زمینه مثالی می‌زند:
یک مدیر عامل زن می‌تواند می‌تواند با افتخار بایستد و اعتقاد راسخ فمنیستی خود را اعلام کند، در حالی که در کارخانه‌ای که او در آن مشغول به کار است هنوز زنان و کودکان در شرایط برده‌داری تربیت میشوند. در این کارخانهها هنوز هم آب و هوا با استفاده از موّاد مضر آلوده میشوند و حقوق زنان به موقع پرداخت نمی‌شود.
از نظر او آنچه باعث میشود فمنیسم واقعی جهانی شود این است که بتواند جوامع و روابط زندگی را مورد نقد و بررسی قرار دهد و روشهای جدیدی از هستی را برای خود توانمندسازی ایجاد کند.[صفحه 21 کتاب] نویسنده فصل اول را با این جمله به پایان می‌رساند:
آنچه باید احیا شود، یک فلسفه فمنیستی و ایده‌ی جدید درباره‌ی معنای اخلاق و مشارکت در جهان به معنای ساختن چیزهای تازه است نه نابودی چیزهای قدیمی.
این کتاب 9 فصل دارد که عبارتند از:
- از واقعیتی فمیستی تا فمنیسم نمایشی
- چرا من فمنیست نیستم؟
- فصل اول: مشکلات فمنیسم جهانی
- فصل دوم: زنان مجبور نیستند فمنیسم باشند
- فصل سوم: همه به صورت برابر با یکدیگر فمنیست هستند
- فصل چهارم: چگونه فمنیسیم به مردسالاری خاتمه می‌دهد؟
- فصل پنجم: خودتوانمندسازی، واژه‌ای مختّص خودشیفتگان
- فصل ششم: نوع مبارزه‌ای که ما انتخاب می‌کنیم
- فصل هفتم: مشکل ما مردان نیستند!
- فصل هشتم: امنیت، هدفی نابود شده است!
- فصل نهم: آنچه می‌خواهیم بعد از اتمام این گفته‌‌ها به آن برسیم.
زمان زیادی‌ست که فمنیسم از اعمال و تفکرات جمعی فاصله گرفته و به یک سبک زندگی تبدیل شده است. سبک زندگی، دنیا را تغییر نمی‌دهد. (برگرفته از فصل نهم کتاب)
در کل خواندن این کتاب را برای کسانی که دوست دارند تفکر انتقادی نسبت به موضوع فمنیسم داشته باشند توصیه میشود. متاسفانه کتاب ترجمه‌ی خوب و دقیقی ندارد. به عنوان مثال عنوان کتاب که Why I Am Not A Feminist: A Feminist Manifesto که به معنای: «چرا من فمنیسم نیستم؟ یک مانیفیست فمنیستی» به این عنوان ترجمه شده است: «چرا من فمنیست نیستم؟ مانیفیست ضد فمنیست» که به نظر می‌آید مترجم بر اساس برداشتی که از کتاب داشته عنوان اصلی آن را تغییر داده است.
«تو یک زن شگفت‌انگیز هستی» (معرفی کتاب)
کتاب «تو یک زن شگفت انگیز هستی» نوشته «لیزا انگلهارت» از مجموعه کتاب‌های «کلیدهای کوچک برای قفل‌های بزرگ» است. این کتاب توسط «گری ار دبلیو الی» تصویرگری و توسط «صدف شجیعی» ترجمه شده است و نشر دودمان این مجموعه کتاب را چاپ کرده است. کتاب حاوی بندهای کوتاه و تامل برانگیزی است که همراهی تصویرهای مربوطه آن را گیراتر میکند. در ادامه به گزیده‌ای از پیشگفتار کتاب و قسمت‌هایی از آن می‌پردازیم.
يك زن شگفت انگیز به طبیعتی که خدا به او داده وفادار است و با پرتوهای درونی خودش می‌درخشد؛ او خود را وقف قلب‌هایی میکند که به قلب خودش پیوند خورده‌اند و سخاوتمندانه از برکت وجود خود به آنها می‌بخشد تا شادی بیافریند. تو يك زن شگفت انگیز هستی و این کتاب تقدیم به توست.
به عنوان يك زن (چه احساس کنیم فوق العاده هستیم یا نه)، همگی از مسایل مختلفی در زندگی آگاه هستیم که می‌تواند روحیه‌مان را پایین بیاورد؛ ایجاد هماهنگی در خانه، خانواده، کار و دیگر تعهدات، نگرانی در مورد وضعیت ظاهری، مشکلات در روابط، تردید راجع به خود و سبک سنگین کردن تصمیمات.
این کتاب با پندهایی حکیمانه در مورد وفادار بودن به ذات زنانه و روابط کلیدی‌ات، راه کارهایی ارائه می‌دهد که بهترین حالت خودت را بسازی؛ و همچنین کمکت میکند که با چالش‌های هر روزه زندگی بهتر دست و پنجه نرم کنی.
در نهایت تو را وادار میکند خودت را از چشمان خدا ببینی در هر حال خدا تو را با شخصیت خاص، بینش‌ها و مهارت‌های منحصر به فرد آفریده است تا بتوانی هدف والای آفرینشت را به انجام برسانی. باشد که این کتاب خردمندانه برایت راهنمای خوبی در این راه باشد و امید داریم که همیشه به یاد داشته باشی که دوست داشته می‌شوی، تحسین می شوی و شگفت انگیز هستی!
- هر زنی باید حقیقت خود را انتخاب کند. این حقیقتِ مادرت، دوستت یا مجری برنامه‌ی محبوب تلویزیون نیست. این حقیقت خود توست، راجع به کسی که هستی و آنچه واقعا می‌خواهی و به آن باور داری. شهامتت را جمع کن که زندگی خودت را داشته باشی.
- برای داشتن لبهای زیبا حقیقت را بگو. برای داشتن چشمانی زیبا، خوبی دیگران را ببین. برای یک لبخند زیبا، به همه‌ی عزیزانت فکر کن. برای داشتن یک چهره‌ی زیبا، با سختی‌های زندگی با نیروی ایمان رو به رو شو.
- زن‌ها خواهر بودن نیرومندی در قلب‌هایشان دارند. آنها بار را از دوش همدیگر برداشته و پیروزی‌ها را با هم شریک میشوند. زن‌های شگفت انگیزی را که در زندگی‌ات هستند قدر بدان. برایشان دعا کن، آنها را سرحال بیاور. به موفقیت‌هایشان افتخار کن. از همبستگی بین خودتان شهامت بگیر.
- هر شمعی که افروخته میشود، تاریکی را به عقب می راند. بازتاب هر دعایی که زمزمه میشود، در ابدیت می‌پیچید. هرمحبتی که ابراز میشود، مانند موج در کائنات پراکنده میشود. هر زنی که از نیرویی که خدا در وجودش گذاشته است استفاده میکند، در جهان تغییرات مثبت همیشگی ایجاد میکند
- زیبایی پروردگار در وجود زن‌هایی می‌درخشد که آزادانه و کامل، خودشان هستند. امروز را به چشم فرصتی تازه برای رشد و تحول شخصی ببین.
فمینیسم و برتری جویی (نوشته)
دکتر بابک خطی
در موارد زیادی برداشت از “فمینیسم” اینگونه است که به صورت نحله‌ای برای برتری جویی زنان و تحقیر مردان تعریف شده است. این تعبیر با درجه‌هایی از تغییر، کم و بیش در قسمت‌های مختلفی از جامعه وجود دارد و به‌طور مداوم همرسانی میشود.
اما آیا بازتولید تفاسیری با محتوای خشن از فمینیسم صرفا یک اشتباه برداشتی است یا روشی است که با اهدافی ویژه و اتاق فکری با وسعت جهانی تبلیغ میشود؟
“فمینیسم”، در ابتدایی‌ترین تعاریف خود در جستجوی عدالت و حقوق برابر برای همه‌ی انسان‌ها از زنان و مردان است. حتی در رادیکال‌ترین قرائت‌ها در طیف اندیشگانی این تفکر نیز بر برتری جویی و تحقیر جنسی خاص تاکید نشده است.
مساله اما این است که با وجود حکومت مطلقه‌ی مردسالاری در جهان به استثنای دوره‌های خاص زمانی یا گروه‌های خاص با جغرافیای ویژه در قرون و اعصار گذشته تا به اکنون، قسمت عمده‌ای از اصول و تعاریف زندگی اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و… از جمله وظیفه، موفقیت، نجابت، شجاعت و… بصورت مردانه و مردسالارانه تعریف شده و بتدریج و مرور زمان شکل روزمره و عرفی به خود گرفته‌اند و اینگونه به نظر می‌رسد که گویی از ازل چنین بوده‌اند. [که البته در واقع نبوده‌اند و نیست.]
فمینیسم در ذات خود و بیش از هر چیز مکتب بازنگری است؛ یک بازنگری تمام عیار و دقیق که تمام شئون و قسمت‌های زندگی بشری را در برگرفته و به بازتعریف دقیق تمامی مفاهیم و تعابیر انسانی به ظاهر قطعی در ترازوی انصاف و شایسته‌پروری می‌پردازد. “فمینیسم” از طرف دیگر مکتب یادآوری کننده “بدیهیات” هم هست. بدیهیاتی که به طور کلی همه به وجود آن اذعان داریم، اما گاهی در موقع رسیدن به مصداق‌ها، آن را فراموش می‌کنیم؛ اینکه انسان‌ها در وجود و گوهر انسانی خود آزاد و برابر هستند و هیچ‌کدام بالذات بر دیگری ارجحیتی ندارند. نظرگاهی که بر عهده گرفتن وظایف و مسوولیت‌ها را منوط به داشتن استعداد و شایستگی میکند و در تفوق شایسته‌سالاری، ویژگی‌های شناسایی و تمیزدهنده آدم‌ها از جمله رنگ، نژاد، زبان و از جمله جنسیت، نقشی در حقوق انسان‌ها نخواهد داشت. دنیایی که هر کس با توجه به توانایی و استعداد ذاتی و میزان تلاشی که صرف می‌نماید به اهداف خود بدون محدودیت دست پیدا میکند و این همه ماجرا است. نقطه بحرانی نیز از قضا در همینجا است: اینکه حاکمیت شایسته‌سالاری و تعریف‌های به‌روز شده، به گوش جامعه مردسالار سنگین آمده و آن را غیرواقعی و غیرعملی قلمداد کرده، انکار می‌نماید.
این طیف به خاطر اینکه اصولا مایل نیست به سلطه خود پایان دهد، دست به کار میشود تا تعریفی واژگونه از مفهوم فمینیسم ارائه نموده، آن را با ترفند خشن و تحقیر آمیز جلوه‌دادن، لکه‌دار نماید و بدین ترتیب با توجه به قدرت گفتمانی بسیار طولانی این تفکر، انجام پروپاگاندا برای هتک فمینیسم به صورت کاملا تسهیل‌شده بارها و بارها کلید می‌خورد و خروجی آن چیزی است که حتی امروز نیز با ضریب نفوذ قابل توجهی در جامعه وجود دارد و خشونت و تحقیر را به عنوان عصاره‌ی فمنیسم می‌شناسد. بارها و بارها از زبان و نوشتار تجربه‌های افراد مختلف به یاد دارم که: «من به فمنیسم، اعتقادی ندارم، نظر من تساوی زن و مرد است»! در حالی که ظاهرا فمنیسم هم جز این نمی‌خواهد! مساله مهم دیگر این است که بخاطر تفوق دراز مدت رویه‌ی مردسالار در دنیا، اساسا بسیاری از بسترها برای مشارکت زنان مهیا نشده و اینجا است که باید مداخله انجام گیرد و این عقب افتادگی به‌منظور ایجاد شرایطِ برابر، جبران شود. برای روشن شدن، همانطور که زنان بسیاری با شایستگی و موفقیت راه را گشوده و به جامعه نشان داده‌اند که توانایی افراد، تحت‌الشعاع جنسیت نیست، زنان و دختران زیادی هم وجود دارند که با بندهایی مثل خانواده ، فامیل، گروه اجتماعی و… اساساً شانس کمتری برای حضور در جامعه و ابراز خود دارند. اینجا است که باید یاری و کمک صورت گیرد و سدهای مانع پیشرفت برچیده شود و این هیچ‌وقت تبعیض نیست. اینکه این جبران مافات، تبعیض به نفع زنان تلقی شود باز هم از جمله مواردی است که به دنبال ارائه چهره‌ی نامطلوب از فمنیسم است تا با ترساندن جامعه، شایسته‌سالاری را منکوب کند.
جامعه با توجه به گسترش رسانه‌ها در حال به‌روزشدن مکرر و سریع تر از گذشته، در مورد برابری جنسیتی است و خوشبختانه روز به روز نسبت به آن آگاه‌تر و داناتر میشود. راه‌حل نهایی نیز در همین آگاهی رسانی‌ها و تغییر نگرش‌های بعد از آن محقق میشود. وظیفه‌ای که در کنار آمادگی همیشگی برای یادگیری مسائل جدید و تغییر کردن، بر عهده همه ما است. شالوده‌ی این اطلاع رسانی با تاکید بر جنبه‌های:
الف) برابری طلبی
و
ب) بازتعریف مفاهیم انسانی بر پایه‌ی انصاف و شایستگی و نه داشتن جنسیتی خاص بنا میشود.
چرا شروط ضمن عقد، مهم هستند؟ (ویدئو)
بیش از یک‌دهه است که فعالان زن در مورد لزوم اضافه کردن برخی شروط در ضمن عقد، صحبت کرده و بر آن اصرار می‌ورزند.
این ویدیوی آموزشی، عبارات و شروطی را که می‌توانید در سند ازدواج اضافه کنید یا با مراجعه به دفاتر اسناد رسمی آن را ثبت کنید، پیشنهاد می‌دهد.
پرچم به دست زنان (صوتی)
خلاصه ۳۰ سخنرانی ارائه شده در «همایش مجازی به مناسبت «روز جهانی زنان» که مجموعه دیده‌بان آزار در اسفند ۱۴۰۰ برگزار کرده بود.
هر سخنرانی در زمانی حدودا ۴ تا ۷ دقیقه خلاصه شده و برشی از صدای سخنران هم شنیده میشه.
زمانبندی اپیزود
۵ دقیقه اول مقدمه
روز اول – ۱ ساعت اول
روز دوم – ۱ ساعت دوم
روز سوم – تا انتها
برای مشاهده لیست سخنرانان و عناوین مباحث، اینستاگرام دیدبان آزار را نگاه کنید.
منمبع: کانال تلگرامی پادکست هنگامه
زنان و مشارکت اجتماعی – دانشگاهی (نوشته)
پژوهش‌ها نشان می‌دهند زنان حضور کمرنگی در نشریات تخصصی دانشگاهی دارند. این شکاف جنسیتی ناشی از چیست؟
از سوی یک استاد ریاضی و آمار زیستی در یکی از دانشگاه‌های ایالات متحده، پژوهشی در خصوص حضور زنان در هیأت تحریریه مجلات تخصصی حوزه ریاضی و آمار زیستی صورت گرفته است. پژوهش مذکور نشان می‌دهد که کمتر از یک چهارم اعضای هیأت‌های تخصصی این مجلات را زنان تشکیل می‌دهند. این دانش آموخته‌ی دانشگاه هاروارد، مقایسه‌ای صورت داده است بین فارغ التحصیلان زن دکترا در رشته ریاضی و آمار زیستی که در ۱۷ سال گذشته، بیش از ۴۰ درصد کل فارغ التحصیلان این حوزه‌ی دانش در ایالات متحده بوده‌اند، با آمار حضور زنان در این مجلات و بر این اساس نتیجه می‌گیرد که زنان فاقد نمایندگی در مجلات تخصصی دانشگاهی هستند. آندرا فولکز با تأکید بر این مسئله که مجلات دانشگاهی، نقشی مهم در فعالیت‌های علمی، تحقیقات صورت گرفته در یک رشته، ترقی در سطوح تدریس در دانشگاه و به صورت کلی تعیین مسیر آموزشی و پژوهشی حوزه‌های مختلف علمی دارند، از یک عدم توازن جنسیتی قابل توجه خبر می‌دهد.
عدم توازن بین مشارکت اجتماعی–دانشگاهی زنان و مردان، مسئله‌ای فراگیر در همه‌ی جوامع است. کشورهای مختلف با سیاست‌ها و برنامه‌ریزی‌های متفاوتی تلاش دارند تا از این شکاف جنسیتی در عرصه‌ی علم و دانش بکاهند و به شیوه‌های مختلف، توازنی نسبی در این خصوص برقرار نمایند. به عنوان نمونه، مالزی از تجربه‌های موفق در این خصوص است که با انجام پروژه‌های گوناگون تحقیقاتی و سیاست گذاری‌های خاص در مسیر کاستن از شکاف جنسیتی در فضاهای دانشگاهی گام نهاده است. در موردی دیگر در ژانویه ۲۰۲۰، وزیر تحصیلات عالیه ایرلند از اختصاص ۲۰ موقعیت شغلی استادی به زنان در ایرلند خبر داد و دلیل آن را این مهم ذکر کرد که آمار اساتید (professor) زن در ایرلند تنها ۲۴ درصد است، در حالیکه ۵۱ درصد از مدرسین (lecturers) دانشگاه‌ها را زنان تشکیل می‌دهند. او همچنین بر رعایت بالاترین استانداردها در جذب اساتید زن با وجود تخصیص این سهمیه تأکید نموده است.
این درحالیست که یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌ها در برخورد با شکاف جنسیتی در فضاهای علمی، مباحث مرتبط با شایسته‌سالاری است. برخی تبعیض مثبت در چنین مواردی را مخالف شایسته‌سالاری و در نتیجه برای توسعه‌ی جامعه، غیر مفید تلقی می‌کنند. همچنین بسیاری بر این باورند که اساتید و مدرسین زن دانشگاه، خود بی‌علاقه به قبول مسؤلیت‌های اجرایی در دانشگاه‌ها هستند و آن را به ضرر کارهای پژوهشی و تحقیقاتی خود می‌دانند. از سوی دیگر تحقیقات بسیاری با محوریت تجارب عموما منفی زنان در فعالیت‌های علمی فرا تدریسی صورت گرفته است. از تبعیض در خطاب کردن اساتید زن با القاب علمی تا مشکلاتی که زنان در ایجاد تعادل بین مسؤلیت‌های خانوادگی خود و فعالیت بیشتر در دانشگاه با آن روبرو هستند و البته بر این نکته تأکید می‌کنند که نهایتا خود مدرسین زن، به دلایل بسیاری، علاقه به حضور بیشتر در محیط‌های دانشگاهی ندارند.
به نظر می‌رسد به منظور ارزیابی و واکاوی علل این پدیده، اولین گام می‌تواند این باشد که جامعه‌ی دانشگاهی و نهادهای تصمیم ساز و سیاست ساز، عدم توازن بین دانش‌آموختگان زن و اساتید زن از یک سو و حضور اندک آنها در فعالیت‌های دانشگاهی از سوی دیگر، را به عنوان شاخصی منفی در توسعه‌ی علمی کشور شناسایی نمایند. در این میان هرچند نقش نهادهای سیاست گذار بی بدیل و حائز اهمیت است، اما هرگونه تغییر و تحول در این خصوص بی‌همراهی و اراده‌ی عمومی جامعه‌ی دانشگاهی کشور ناممکن به نظر می‌رسد.
شایان توجه است که هرچند تبعیض مثبت در این خصوص، قدمی مهم و اثر بخش است، اما تنها راه و گزینه‌ی ممکن نیست. تجارب بسیاری در سطح منطقه‌ای و بین المللی وجود دارد که نهادهای مستقل علمی برآمده از جامعه مدنی دانشگاهی، وظیفه‌ی رصد، ارزیابی و فرصت‌سازی برای حضور بیشتر زنان در جایگاه‌های علمی را برعهده گرفته‌اند. این انجمن‌های مدنی تلاش می‌کنند با اطلاع رسانی در خصوص فرصت‌های موجود، ارزیابی دانشگاه‌ها بر اساس شاخص‌های منعکس کننده‌ی حضور زنان و پژوهش‌های مختلف به منظور ریشه‌یابی این معضل، به فرهنگ‌سازی برای مقابله با این چالش اقدام کنند.
منبع: سایت میدان
پرنسس در خیابان (نوشته)
تا قبل از اینکه ماه‌ها تظاهرات پیگیر و مداوم معترضان هنگ‌کنگ شروع شود، سالیان سال بود که تصویر کلیشه و جنسیت‌زده از «زن جوان هنگ‌کنگی» ثابت بود: زنی که به او Kong Girl می‌گفتند و مشخصات او از این قرار بود: زنی که هیچی از سیاست نمی‌فهمد و گرایش سیاسی ندارد، به شدت مادی‌گرا است و مدام در حال خرید کردن است، مهمترین دغدغه‌اش این است که ناهار امروز را در کدام رستوران و با کی بخورد، در حال برنامه‌ریزی برای سفر بعدی‌اش به ژاپن است و دمدمی مزاج. عده‌ای هم به این کلیشه اسم «سندروم پرنسس» دادند.
بعد، تظاهرات‌ها شروع شد و ناگهان پوچی این کلیشه هم مثل باقی کلیشههای جنسیت‌زده عیان شد.
بررسی ۳ استاد دانشگاه در هنگ‌کنگ نشان می‌دهد که دست‌کم ۴۶٪ معترضان ثابت در تظاهرات‌ها را زنان جوان زیر ۳۰ سال تشکیل می‌دهند و آنها در صف اول هر گوشه‌ی تظاهرات‌اند: شعار می‌دهند، سپر دفاعی برای حمایت از دیگران می‌سازند، به کمک آسیب دیدگان می‌روند، بعد تظاهرات خیابان‌ها را تمیز می‌کنند، گاز اشک‌آور نصیب آنها میشود و با چشم سوزان کماکان خیابان‌ها را ترک نمی‌کنند، مصاحبه می‌کنند و یادداشت می‌نویسند و …
زنانی که در مصاحبه‌ها می‌گویند که خود را «شجاع و جسور» نمی‌دانند. اما نگران سرنوشت کشورشان هستند و به‌رغم همه‌ی هراس‌ها، هر هفته ماسک را در جیب گذاشته و باز راهی تظاهرات میشوند.
زنان معترض در هنگ‌کنگ، بیش از مردان از هر سو هدف قرار گرفتند و هزینه‌های سنگین می‌دهند. صدها صفحه در شبکه‌های اجتماعی برای مسخره کردن، انتشار تصاویر زنان معترض و انگ زدن به آنها راه افتاده است. صفحه‌هایی که با انتشار تصاویر زنان معترض، اندام و چهره‌ی آنها را مسخره می‌کنند، آنها را شناسایی و شماره تلفن و نشانی محل کار آنها را منتشر می‌کنند و امنیت روانی آنها را برهم می‌زنند. از آن طرف هر روز گزارش‌های دردناک و نگران‌کننده‌ی بیشتری از آزار جنسی زنان در جریان تظاهرات بیرون می‌آید. مردانی که در لابلای شلوغی جمعیت به زنان دست‌درازی می‌کنند، در میانه‌ی غوغا لباس زنان را از تن آنها می‌درند و گاه در همین حین فوری از این زنان عکسی هم می‌گیرند. مردان دیگری که خود معترض‌اند، آن وسط به زنان فحش‌های پایین‌تنه‌ای جنسیتی می‌دهند و می‌گویند شما چرا آمدی لای دست و پا و تو را چه به اعتراض!
زنان معترض هنگ‌کنگ با الهام از جنبش و هشتگ «من هم»، هشتگی به اسم ProtestToo راه انداختند و درباره‌ی انواع آزارهای پیچیده و گسترده‌ای که در جریان این جنبش چه از سوی مردان معترض، چه لشکر سایبری و چه پلیس تجربه می‌کنند می‌نویسند. بسیاری از شناسه‌های کاربری که در کار تحقیر ظاهر و اندام زنان و افشای هویت آنهاست، ترول‌هایی‌اند که از چین هدایت میشوند. توئیتر اعلام کرد که تاکنون بیش از ۲۰۰هزار شناسه‌ی کاربری این چنین را مسدود کرده است.
یک بررسی دانشگاهی در هنگ‌کنگ در میان زنان معترض نشان داد که از میان ۲۲۱ زن گروه تحقیق، ۴۶ تن از آنها در جریان تظاهرات‌ها نوعی از آزار جنسی و آزار خیابانی را تجربه کردند. در این میان ۸ زن گفتند که هنگام بازداشت در بازداشت‌گاه‌های موقت پلیس، آزار دیدند و ۲۳ تن گفتند که از سوی پلیس هم آزار جنسی دیدند.
این فقط زنان معترض نیستند که از هر سو آماج حمله‌اند. زنان پلیس، همسران ماموران پلیس مرد و زنان خبرنگار نیز از این سفره‌ی جنسیت‌زدگی بی‌نصیب نماندند. برخی اکانت‌های طرفدار معترضان تصاویر همسران و دختران ماموران پلیس و اسم و شماره تلفن آنها را منتشر یا چهره و اندام آنها را مسخره می‌کنند. بعضی زنان خبرنگار که دارند کار مستقل و حرفه‌ای‌شان را انجام می‌دهند هدف این ترول‌ها از هر دو سو قرار می‌گیرند. برخی از این زنان خبرنگار می‌گویند در میانه‌ی اعتراض‌ها کسی آنها را شناخته و جلو آمده و چون فلان گزارش او «باب میل» ایشان نبوده، به او دست درازی کرده یا او را «فاحشه» [و…] خطاب کرده است. ویکی شو، زن خبرنگاری که چینی-آمریکایی است می‌گوید در میانه‌ی اعتراض‌ها ملغمه‌ی عجیبی از فحش‌های ناسیونالیستی، جنسیت‌زده و نژادپرستانه را تجربه کرد که مردان معترض از هر طرف حواله‌ی او میکردند.
زنان هنگ‌کنگ اما به‌رغم همه‌چیز یک قدم هم از خیابان‌ها عقب نکشیدند. آنها تمام این تصویر کلیشه و دروغین «Kong Girl» را روانه‌ی سطل آشغال کردند و با شجاعت و جسارت خود، شمایل امیدوارکننده‌ی تازه‌ای زن جوان و امروزی هنگ کنگ را تصویر کردند.
[این وضعیت با همه تلخی آن، ما را به جایگاه فرهنگی خودمان در ایران بسیار امیدوار میکند؛ با وجود تداوم بسیاری از تبعیض‌ها، همچنان دهه ها از هنگ کنگ ظاهرا مترقی، جلوتریم]
اسطوره‌ها، الگوها، مبارزان میدان زندگی
زنان پیشگام: مقاصد عالیه محترم خانم اسکندری (نوشته)
مریم میرزانژاد
اواخر دوران قاجار با جدال موافقان و مخالفان علم‌آموزی زنان همزمان شد. میهن‌پرستان بر جهالت زنان خرده می‌گرفتند و بر نقش‌شان در ترقی میهن و اهمیت علم آموزیشان پای می‌فشردند و مرتجعان آن را مخالف دین و ایمان می‌پنداشتند. همین سالها بود که جزوه‌ای میان مردم دست به دست می‌شد که توسط تعدادی مرتجع مخالف تحصیل زنان با نام مکر زنان منتشر شده بود. این جزوه خشم بسیاری از زنان تجددخواه را برانگیخت. در این میان شاهزاده محترم_خانم اسکندری که از انتشار آن به شدت برآشفته بود و آن را توهین به شان زن ایرانی می‌دانست، پیشگام شد و به همراه زنان عضو جمعیت نسوان وطن‌خواه به میدان توپخانه رفته جزوه‌ها را آتش زدند. او سپس در برابر خرمن آتش نطقی خواند که شنوندگان را به وجد آورد. حتی وقتی هیاهوی این اقدام پایش را به نظمیه کشاند، آنجا هم فرصت را غنیمت دانست و برای افسران نظمیه سخنانی پرشور گفت: «این عمل ما برای دفاع از آبروی مادران و خواهران شماست. ما هم مثل تمام انسان‌ها عقل داریم، مکار نیستیم.» به گواه برخی از تاریخ‌نگاران سخنان پرشور و حرارت محترم خانم، حمایت افسران نظمیه را برانگیخت و او را آزاد کردند هر چند برخی دیگر از منابع آزادی او را به واسطه نفوذ خانواده‌اش نسبت دادند، چون آن زمان خوبیت نداشت پای زنان محترمه به نظمیه کشیده شود.
به یاد دارم وقتی اولین بار در پاورقی یکی از منابع مربوط به تاریخ معاصر ایران از این اقدام بی‌سابقه محترم اسکندری در سال ۱۳۰۲ خورشیدی مطلع شدم چقدر تحت تاثیر شجاعت او قرار گرفتم. زندگی کوتاه او همیشه برایم الهام بخش بود هرچند شوربختانه هیچ تاریخ‌نگاری چه مرد و چه زن به طور مستقل به زندگی این زن نپرداخت و اگر کسی علاقمند باشد از محترم اسکندری بیشتر بداند، جز اطلاعات اندک دستگیرش نخواهد شد. از کودکی‌اش اطلاعات چندانی در دسترس نیست. همین قدر در منابع مختلف موجود یافتم که سال ۱۲۷۴ متولد شد و فرزند محمدعلی میرزا اسکندری از شاهزادگان مشروطه‌خواه قاجاری بود، مدتی نزد پدرش تحصیل کرد و سپس نزد میرزا محمدعلی خان محققی مدرس معروف درس آموخت که پس از مدتی شیفته او شد و به همسریش درآمد. محترم اسکندری از کودکی از بیماری ستون فقرات رنج می‌برد، هر چند این بیماری دشوار مانع پیگیری آرمان‌هایش نشد.
بیشترین اطلاعات مربوط به لحظاتی از زندگی او در ۳ سال پایانی عمرش است. سال ۱۳۰۱ تا ۱۳۰۳ خورشیدی. در همین سالها مدیریت مدرسه‌های دخترانه را برعهده داشت و در یکی از مراسم‌های امتحانات پایان سال، نظارت امتحانات را به جمعی از بانوان منورالفکر سپرد. پس از امتحان در جمع دانش‌آموزان و خانم‌های مهمان در حالی که بسیار هیجان‌زده بود سخنرانی کرد، در بخشی از آن سخنرانی او «با چشمان گریان، ترقیات نسوان ملل فاضله و حیّه دنیا را با نسوان ایران مقایسه کرد» و نتایج و عواقب «بی‌حسی و عدم معارف نسوان ایرانی و خطراتی که برای آینده و مملکت» داشت را متذکر شد و از آنان خواست تا با هم متحد شوند و از هیچ فداکاری برای وطن عزیز دریغ نکنند.
تعدادی از زنان حاضر در جلسه به ندای او پاسخ گفتند و در سال ۱۳۰۱ جمعیت نسوان وطن‌خواه ایران را تاسیس کردند. «ترویج معارف، تهذیب اخلاق و حفظ حقوق نسوان، تزریق احساسات ملی و وطنی به جامعه ایران، مبارزه با جهالت کلیه نسوان» و «ازدیاد مدراس دخترانه» به عنوان اهداف مهم این جمعیت انتخاب شد.
محترم اسکندری ریاست این جمعیت را برعهده گرفت وگاهی با وجود تب، بی‌هیچ شکایتی مسئولیت بیشتر کارها را برعهده می‌گرفت. با همه‌ی این مرارت‌ها او با همکاری بقیه زنان توانست در پاییز ۱۳۰۳ اولین کلاس سوادآموزی زنان بزرگسال را دایر کند. هرچند، چند ماه بعد بیماری محترم خانم شدت گرفت و در حالی که فقط ۲۹ سال داشت، چشم از جهان فرو بست با این حسرت که شاید اگر روزگار به او امان میداد در راه آرمانش اقداماتی بس درخشان تر انجام میداد.
سیر تاسیس مدارس دخترانه در ایران (ویدئو)
این روزها که اتفاقات تلخی در مدارس دخترانه رخ می‌دهد، جا دارد یادی کنیم از مسیری سخت که بانوان ایرانی در راه تاسیس مدرسه دخترانه در ایران طی کرده‌اند.
منبع: کانال تلگرامی دیپ پادکست
مادران ما رویاهای خود را فراموش نکرده‌اند (نوشته)
خدیجه حیدری
فاصله‌ی سنیِ هر مادر و دختری در افغانستان نهایتاً ۲۰ سال است، به‌ویژه وقتی که آن دختر فرزند اول مادرش باشد. من و مادرم ۱۹ سال فاصله‌ی سنی داریم. در این ۱۹ سال فاصله ــ سال ۱۳۵۱ الی سال ۱۳۷۰ هجری خورشیدی ــ افغانستان کمتر نفسی به‌راحتی کشیده و دمی از جنگ نیارامیده است تا مادرِ من بتواند شامل مکتب شود و درس بخواند. به قول خودش و هم‌سن‌وسالانش، جنگ‌های پی‌در‌پی و نفس‌گیر باعث شده است که آنها از مکتب و مدرسه دور بمانند، شب‌ها قرآن در بغل، در غارهای اطراف قریه‌هاشان پناه بجویند و روزها زنده به قریه برگردند. کودکی و نوجوانی‌شان همینطور گذشته و به قول بزرگ‌ترهای آن وقت و زمان، ذهنشان کند و یادگیری‌شان ناممکن شده و بهتر آن بوده که راه زندگی در پیش گیرند. راه زندگی هم از خانه‌ی مردان می‌گذشته و باید به نکاح مردی درآمده و مردان دیگری را به دنیا می‌افزوده‌اند. مادرم از آن گریزهای شبانه به سمت غارها حکایت‌های جالبی می‌گوید؛ در آن شب‌ها زنی قرآن در بغل سوره‌ی یاسین را می‌خوانده و مادرم در آن گیرودار از زبانِ آن زن آیاتی چند از سوره‌ی یاسین را آموخته و تاکنون آن را به یاد دارد. مادرم می‌گوید فرصت‌هایی هم بود که به مدرسه می‌رفتند و درس قرآن می‌خواندند. ذهن مادرم تیز و هوشیار بوده، نه تنها سَبَق خودش که سبق دختران دیگر را هم می‌آموخته، تا اینکه پدرم به خواستگاری رفته و سلسله‌ی درس‌های مادرم از مدرسه به آخر رسیده بوده و الی این دم که تمام آموخته‌اش از درس و تعلیم همان جزء سی‌ام قرآن است که سوره‌ها را بدون هیچ غلطی با صوت زیبا می‌خواند و با آن نمازهای خود را به جا می‌آورد و سر بلند در مجالسِ دعا سوره‌ی واضحی را می‌خواند.
سالی که من به دنیا آمدم جنگ بود و قریه‌ی ما آماج راکت‌های پی‌در‌پی. باعث و بانیِ آن جنگ‌ها برای دو برادر در هر خانه، دو رهبر متخاصم و متفاوت بوده است. دو برادر با زن و فرزندشان از این قریه به آن قریه پناه می‌جسته‌اند و از مانیفست دو گروه سیاسیِ متفاوت دفاع می‌کرده‌اند. زمانی هم که به مکتب رفتم، سال دوم به آخر نرسیده جنگ درگرفت و به ولسوالیِ مجاور آواره شدیم و یک سال وقفه در درس و تعلیم ما ایجاد شد. سال بعد دوباره به خانه برگشتیم و درس‌های صنف سوم را ادامه دادم. صنف سوم الی دوازدهم بدون هیچ نوع وقفه به آخر رسید و من باسواد شدم و انگلیسی آموختم و صدها رمان و ناول خواندم. در جریان مکتب گاه‌گاهی مادرم می‌پرسید: «در مکتب به چه ترتیب می‌نشینید؟» من در جواب مادرم می‌گفتم: «آنجا چوکی است. دراز چوکی برای هر سه شاگرد با میز در پیشِ رویش است. در پشت هر میز سه دختر می‌نشینیم.» مادرم درست نمی‌توانست مکتب را تجسم کند تا اینکه در تلویزیون دید و دیگر نپرسید که در مکتب چگونه و به چه ترتیب می‌نشینیم. در سال‌هایی که ما درس می‌خواندیم مادرمان مصروف شستن لباس‌ها و رسیدن به خواهر و برادرهایم بود. او پذیرفته بود که دوره‌ی درس خواندنش به آخر رسیده و نوبت اولادش است. شاید هم درس خواندن ما برای او همان درس خواندن برای خودش بود، با این تفاوت که ما می‌توانستیم خطِ کتاب‌ها را بخوانیم اما او نه. تاکنون مادرم از ما نخواسته است که خواندن و نوشتن را به او آموزش دهیم. به شکلی از اشکال گمان می‌بَرد که به رؤیای خود دست یافته است و سعی در باسواد شدن دختران کوچک‌ترِ خود دارد، شاید رسالتِ خود و رؤیاهایش را از طریق باسواد ساختن فرزندانش به تحقق می‌رساند و گاهی در میانه‌ی روز، خسته از شستن و رُفتن، به این می‌اندیشد که ای کاش فرصتی برای آموختن و اندیشیدن داشت.
مادرشوهرم نیز با اولین فرزندش ۲۰ سال فاصله‌ی سنی دارد و زندگی او بیش از زندگیِ مادرم با جنگ و جابجایی گره خورده است. مادرشوهرم در یکی از قریه‌های دند شمالی به دنیا آمده و در ۱۲ سالگی پدرش را از دست داده است. او رویدادهای سیاسی را دقیق‌تر به یاد دارد و می‌گوید در سالی که داودخان کودتا کرد، پدرش وفات کرد. مادرشوهرم کمتر از درس و مدرسه می‌گوید و بیشتر از یتیم شدن و یتیم بزرگ شدن. او در ۱۹ سالگی ازدواج میکند و هفت سالی را که در خانه‌ی مادرش بوده به دوختن و گل‌دوزیِ «دهن پاچه» گذرانده است. بعد از ازدواج، شوهرش که مردی دانش‌آموخته بوده، از وی می‌خواهد قرآن بخواند و او هم سعی در آموختن قرآن میکند اما تولد کودکان و مهاجرتش به پاکستان فرصتِ خواندن قرآن را از وی می‌ستاند. پاکستان با تموز و گرمی‌اش، خیمه‌ها و خانه‌های شمشتو همه به قدری یاری رسانده‌اند که او فرزندانش را به دنیا بیاورد و بزرگ کند و هیچ‌گاه به آموختن قرآن فکر نکند. از پاکستان به افغانستان برمیگردند و فرزندانش را شامل مکتب می‌سازد و خودش به شستن و رُفتن می‌پردازد. دوباره جنگ درمی‌گیرد و او راهیِ ایران میشود. در ایران همه‌ی فرزندانش شامل درس و تعلیم میشوند و او هم هوس درس خواندن و آن رؤیای دوردست به سرش می‌زند و از شوهرش می‌خواهد اجازه دهد تا او هم شامل درس و مکتب شود. جمله‌ای را که آن زمان شوهرش گفته بی کم و کاست نقل میکند: «تو حال صبر کو، بگذار اولادهای ما بخواند. هر وقت که اولادهای ما کلان شدند و به ثمر رسیدند، باز من خودم به تو سواد می‌آموزانم.» او می‌گوید: «با این حرفش من سالها صبر کردم. تا اینکه یک روز طاقتم طاق شد و خودم را شامل کورس سوادآموزی ساختم. در کورس سوادآموزی خیلی زود خواندن و نوشتن آموختم و اول نمره شدم.» در کنار کورس سوادآموزی خود را شامل مدرسه‌ی دینی می‌سازد و خواندن قرآن را فرامی‌گیرد. او بعد از بزرگ کردن ده فرزند، خواندن قرآن و خواندن لوحه‌های دکان‌ها را فرامی‌گیرد که برای او همین اندازه سواد ارزش زیادی داشته و دستاورد بزرگی محسوب می‌شده است. با این آموخته‌ها به وطن برمی‌گردد و در مجالس دعا حتی بلندگو به دستش می‌دهند تا دعا بخواند.
مادرشوهرم هر جایی که می‌رود و هر مقدار زمان که از عمرش سپری میشود، رد رؤیای خود را رها نمی‌کند. وقتی دخترش به امتحان کانکور آمادگی می‌گیرد و راهی دانشگاه میشود، دامنه‌ی کلمات در دنیای او گسترش پیدا میکند. می‌گوید: «وقتی کانکور کانکور می‌گفتن من می‌پرسیدم کانکور چه است؟» او با کلمات کانکور، پوهنتون، دانشگاه و… آشنا میشود و در لابه‌لای حرف‌هایش از اوضاع دانشگاه‌ها و از استرس دخترانِ دمِ کانکور و دانشگاه می‌گوید و در جمع زنان از موضوعات متفاوتی حرف می‌زند. دخترانش هر کدام به دانشگاه‌های کشور راه می‌یابند و او برای هر کدام کلوچه می‌پزد و پَندَکی سوغاتی می‌بندد و چشم به راهِ زمستان‌ها می‌نشیند.
مادرشوهرم زمانی دست به قلم و کتاب برد که نواسه‌اش ]نوه‌اش[ سال دوم دانشگاهِ خود را سپری می‌کرد. یک جلد کتاب صنف اول سوادآموزی خرید و از ما خواست تا راهنمایی‌اش کنیم. کتاب اول را تمام کرد، دوم را تمام کرد، سوم را تمام کرد، چهارم را تمام کرد، و به کتاب پنجم رسید. خواندن کلمات را فراگرفت و به‌رغم نیش‌خندِ مردم، به خواندن و نوشتن ادامه می‌دهد. می‌گوید: «یک روز رفته بودم در یک دکان که کتاب و قرطاسیه می‌فروخت. کتاب سوادآموزی خواستم. دکاندار گفت برای کی می‌خواهی؟ گفتم برای خودم. دکاندار خندید و گفت برو مادر جان نمازهایت را بخوان. من گفتم از گهواره تا گور دانش بجو گفته‌اند، چرا نخوانم.» درس‌ها را رونویسی میکند و گاهی می‌گوید: «از بس نوشته‌ام چشم‌هایم کم‌سو شده است.»
حالا که دروازه‌ی مکاتب و دانشگاه‌ها بسته است و حتی آنانی که ذهنشان تیز است، اجازه‌ی رفتن و آموختن را ندارند. دختران شانزده‌ساله حالا هجده‌ساله شده‌اند و چشم‌به‌راه خبری که نشان از باز شدن دروازه‌ی مکاتب و دانشگاه‌ها بدهد. به گمانم این دوره‌ی سخت و دشوار می‌گذرد اما جرقه‌ا‌ی در دل زنان افغانستان ایجاد کرده است/میکند که هیچ‌گاه ردِ آموختن و سواد را رها نکرده‌اند/نکنند. یادم است زمانی در مجلسی نشسته بودیم که آنجا دخترانی از خانواده‌ی یک «خان» هم حضور داشتند. دخترانِ خان به مکتب نرفته بودند و این نداشتن سواد بزرگترین حسرت زندگیشان بود. می‌گفتند: «اگر روزی کسی بپرسد تا صنف چند درس خواندی و ما بگوییم هیچ نخوانده‌ایم، آن روز چه خاکی به سر بریزیم.» شاید آن دختران حالا در خدمت فرزاندانِ خود باشند و راه رؤیاهایشان را از طریق آنان بپیمایند.
در یک نشستِ زنانه زنی را دیدم که خستگی از سر و رویش نمایان بود و قراری که از خانواده‌اش می‌گفت؛ زندگی‌اش زیرنظر پدرشوهرِ ظالم به شکنجه‌ای ابدی تبدیل شده بود و این زن برای رهایی از بند آن زندگیِ پر از رنج دنبال نوشتن و کتاب را گرفته بود. از من می‌پرسید کجا و چگونه ممکن است نوشته‌هایش را چاپ کند. گفت: «زیاد نوشته‌ام. تقریباً همه روزه می‌نویسم اما نمی‌دانم که آیا از این طریق می‌توانم کاری پیدا کنم یا خیر.» صاحب پنج فرزند بود اما دنبال سواد رفتن و آموختن را رها نکرده بود. در یکی از کورس‌های آموزش زبان انگلیسی، زبان می‌آموخت و نگران دست‌نوشته‌هایش بود.
منبع: این لینک
ستّاره فرمانفرمائیان، پایه‌گذار مددکاری اجتماعی در ایران (نوشته)
- خب خانم، مطابق اتهام هفتم شما، آنها [دانشجویان] مدعی شده‌اند که شخص شما مسئول مرگ ۵هزار نوزاد… [هستید].
- فریاد زدم: چطور چنین مزخرفاتی گفته‌اند؟… مدرکی دارند؟
آنگاه بازجو به کاغذی که در دست داشت رجوع کرد و خلاصه‌ی آن را خواند:
- دانشجویان شما گفته‌اند که یکی از دروس مدرسه‌ی شما، چگونگی جلوگیری از بارداری بوده است و هر دانشجویی مجبور بود یک ترم هم در یکی از کلینیک‌هایی که دایر کرده بودید، کارآموزی کند. آنها نوشته‌‌اند که شما در مراکز تنظیم خانواده، به زنان قرص‌هایی به‌صورت رایگان می‌داده‌اید که موجب جلوگیری از حاملگی آنها می‌شده است. شاگردان چنین تخمین زده‌اند که بدین‌ترتیب در طول یک سال، مانع از حاملگی حداقل ۵هزار زن مراجعه‌کننده به مراکز تنظیم خانواده شدهاید و چون شما آغازگر و مروج چنین روشی در ایران بوده‌اید، پس مسئول جلوگیری از تولد ۵هزار نوزادید. اگر آنها به دنیا می‌آمدند، حال می‌توانستند در زمره‌ی یاران و سربازان امام باشند و برای پیشرفت انقلاب مبارزه کنند…
درحالیکه اخم کرده بود، ادامه داد:
- من هم میدانم که چنین قرص‌هایی وجود دارد و تابه‌حال هم نظریه‌ی منفی راجع به آن نشنیده‌ام، اما اگر ادعای آنها حقیقت داشته باشد این اتهام می‌تواند برای شما بسیار گران تمام شود.
با سردی و بی‌تفاوتی در جوابش گفتم:
- اجازه بدهید این مسئله را روشن کنم. من مبتکر و مروج طرحی به نام «طرح تنظیم خانواده» هستم. این حقیقت دارد چون هنگامی‌که کارم را در ایران شروع کردم، متوجه شدم که به‌علت کثرت فرزندان در خانواده‌های بی‌بضاعت، والدین نمی‌توانند تغذیه‌ی خوب و شرایط تحصیلی مناسبی برای بچههایشان فراهم کنند و از سوی دیگر، زایمانِ هرساله سلامتی مادران را در معرض خطر قرار میداد. بنابراین از طریق مراکز تنظیم خانواده، به چنین مادرانی قرص‌های جلوگیری از بارداری می‌دادیم تا بارداری‌های ناخواسته انجام نشود و تا فراهم‌شدن شرایط لازم برای پرورش فرزند بعدی، از حاملگی جلوگیری کنند. این طرح و روش مورد تأیید آیتالله شریعتمداری نیز قرار گرفت که تقوا و ایمان ایشان بر همگان آشکار است. تعجب من از این است این دانشجویان که همگی در این کلاس‌ها شرکت داشتند، چرا آن وقت اعتراض نمی‌کردند! من بارها و بارها این موضوع را برای آنها توضیح داده‌ام.
ستّاره فرمانفرمائیان در روزهای بعد از انقلاب وقتی مثل هر روز به دفتر کارش در مدرسه‌ی مددکاری رسید چهار جوان مسلح از شاگردانش منتظرش بودند. آنها در مقابل عده‌ای از دانشجویان، استادان و کارکنان مدرسه‌ی مددکاری او را دستگیر کردند و به مدرسه‌ی علوی بردند که آیتالله خمینی در آنجا ساکن بود.
«اشعری، ایزدی و خرمن‌دار» از جمله شاگردان مدرسه‌ی مددکاری بودند که پرونده‌ای برای خانم فرمانفرمائیان درست کرده بودند و ایزدی در لحظه‌ی دستگیری خطاب به ستّاره فرمانفرمائیان گفت: «دستور اعدام شما را از امام می‌گیریم. شما باید اعدام بشی.»
ستّاره فرمانفرمائیان در کتاب دختری از ایران ضمن شرح زندگی‌اش، نحوه‌ی بازداشت، شرح اتهامات و بازجویی‌اش را در مدرسه‌ی علوی این‌طور روایت کرده است.
ستّاره فرمانفرمائیان دختر عبدالحسین میرزا فرمانفرما از شاهزادگان قاجار است که سِمَت‌های مختلفی، از والی کرمان و فارس گرفته تا وزیر داخله و عدلیه، را بر عهده داشته است و مدت کوتاهی نیز رئیس‌الوزرا بود. او که زمانی دوست رضاشاه بود، در زمان به‌قدرت‌رسیدن رضاشاه سهمی در قدرت نداشت و رقیب و خانه‌نشین بود.
عبدالحسین میرزا هفت زن گرفت و ۳۵ فرزند داشت و معصومه خانم، مادر ستّاره، سومین زنش بود. ستّاره در شیراز به دنیا آمد اما یک سال بعد به تهران آمد و در خانهای که چند تن از زنان دیگر پدرش نیز در آن زندگی میکردند، بزرگ شد. خودش می‌گوید:
من دختر شازده عبدالحسین فرمانفرما، مردی متمول و قدرتمندم که در فاصله‌ی سالهای ۱۲۹۹ تا ۱۳۱۹ در یک حرم‌سرای زنانه‌ی ایرانی واقع در مجموعه‌ای بزرگ، در میان مادران متعدد و بیش از سی خواهر و برادر و ده‌ها خدمتکار بزرگ شده‌ام. شازده‌ای که در عین استبداد، رفتاری روشنفکرمآب داشت، شرایط تحصیل را به‌طور یکسان، برای پسران و دخترانش فراهم می‌کرد.
در چنین فضایی، ستّاره دبستان را در مدرسه‌ی تربیت گذراند که «توسط بهائی‌ها اداره می‌شد، دانش‌آموزان بیش از هرچیز، به صبر و شکیبایی و مهربانی سفارش می‌شدند. شازده که عداوتی با بهائی‌ها نداشت، این مدرسه را به‌علت نزدیکی‌اش به مجموعه [خانه] برای تحصیل ما در نظر گرفت.»
در سال ۱۳۱۲ وقتی ستّاره دوازده‌ساله بود و باید به دبیرستان میرفت، «رضاشاه مدرسه‌ی تربیت را تعطیل کرد». اما ستّاره علاقه‌ی ویژه‌ای به این مدرسه داشت چون به‌گفته‌ی خودش:
محیط آن آزاد بود که نقطه‌ی مقابل مقررات سخت و خشک مادرم قرار داشت. اصولاً اسلام در ارتباط با زنان مقررات سختگیرانه‌ای دارد و مادر من هم چون زن مؤمن و متدینی بود، رعایت آن مقررات را در زندگی ما منظور می‌کرد. مادرم می‌گفت که دختران و زنان بایستی اندام خود را کاملاً بپوشانند و لباس‌هایی که برای ما می‌دوخت، همیشه ضخیم و گشاد و بلند و آستین‌دار بود و این امر به‌ویژه در تابستان‌ها مرا از گرما کلافه می‌کرد… اما در مدرسه‌ی تربیت نه‌تنها دختران اجازه‌ی رقصیدن و آوازخواندن داشتند، بل می‌توانستند با صدای بلند به نیایش و دعا بپردازند.
بعد از تعطیلی مدرسه‌ی تربیت، ستّاره به مدرسه‌ی آمریکایی دخترانه ــ که بعدها «نوربخش» نام گرفت ــ فرستاده شد که مبلغان مسیحی-آمریکایی آن را اداره میکردند. این مدرسه نیز به‌وسیله‌ی ساموئل جردن اداره می‌شد که بنیان‌گذار کالج آمریکایی پسرانه بود که در دوره‌ی رضاشاه دبیرستان البرز نامیده شد.
ستّاره در کتاب دختری از ایران می‌نویسد:
دکتر جردن در مدرسه به ما آزادی کامل داده بود. هر صبح در سالن اجتماعات جمع می‌شدیم و پس از آنکه یکی از شاگردان ایرانی، سرودی از انجیل را که توسط مبلغان به فارسی ترجمه شده بود، می‌خواند، خانم جین دولیتل، معلم سختگیر و مقتدر مدرسه که همه از او حساب می‌بردند، پیانو می‌زد و ما او را با خواندن سرود کلیسایی همراهی می‌کردیم. البته برای مسلمانان، خواندن دعاها و سرودهای مذهبی اجباری نبود اما به‌محض آنکه توانستم متن سرودها را بخوانم، با اشتیاق در خواندن سرود شرکت می‌کردم.
ستّاره در این مدرسه به‌صورت داوطلبانه به‌همراه مبلغان مسیحی به کمک مردم فقیر جنوب تهران رفت که در «فقر وفاقه» زندگی میکردند. به‌گفته‌ی ستّاره:
دانش‌آموزان سال آخر را به‌عنوان کمک، هفته‌ای چند ساعت به داروخانه‌ای می‌فرستاد که در جنوب تهران و در انتهای بازار واقع شده بود. این داروخانه‌ی خیریه توسط مدیریت بیمارستان آمریکایی در یک انبار قدیمی تأسیس شده بود. بچه‌ها و زنان بی‌بضاعت برای دریافت آسپرین، قطره‌ی تراخم و مرهم کچلی مراجعه میکردند.
بعد از پایان دبیرستان، ستّاره می‌گوید: «نمی‌خواستم معلم مدرسه، پرستار بیمارستان و یا همانند برادرم پزشک باشم. داروسازی هم به نظرم خیلی محدود بود. زنانی که در داروخانه می‌دیدم، به چیزی بیش از قرص و شربت و آمپول احتیاج داشتند… برایم کاملاً روشن بود که می‌خواهم به مردم عادی جامعه خدمت کنم.»
سفر پرماجرا به آمریکا
در بهار سال ۱۳۲۱ ستّاره به ملاقات «خانم الدر و خانم مک‌داول» از معلمان مدرسه رفت تا کمک کنند او مدرسه‌ای در آمریکا برای تحصیل پیدا کند. آنها قول کمک دادند اما هیچ خبری نیامد، «[تا اینکه] در اردیبهشت سال ۱۳۲۲ نامهای به دستم رسید که خبر میداد در مدرسه میسیونری زنانه‌ای به نام کالج هایدلبرگ در شهر تیفین واقع در ایالت اوهایو پذیرفته شده‌ام.»
«اشعری، ایزدی و خرمن‌دار» از جمله شاگردان مدرسه‌ی مددکاری بودند که پرونده‌ای برای خانم فرمانفرمائیان درست کرده بودند و ایزدی در لحظه‌ی دستگیری خطاب به ستّاره فرمانفرمائیان گفت: «دستور اعدام شما را از امام می‌گیریم. شما باید اعدام بشی.»
در بهمن‌ماه همان سال روادید سفر به آمریکا از سوی سفارت آمریکا در تهران برای ستّاره صادر شد ولی مشکل این بود که جنگ دوم جهانی هنوز ادامه داشت و او نمی‌توانست به‌دلیل ناامنی از مسیر غرب یعنی پاریس و مصر به‌سمت آمریکا برود. بنابراین تصمیم گرفت از تهران به بمبئی در هند برود و از آنجا راهی آمریکا شود. در اسفند همان سال از تهران به مشهد و از آنجا به زاهدان و سپس به کویته و از آنجا به بمبئی رفت. شش هفته طول کشید تا به این شهر بندری در هند رسید و منتظر بود تا یک کشتی پیدا کند و به آمریکا برود. اولین تلاش او بعد از سوارشدن به کشتی با شکست مواجه شد چون کمی بعد از حرکت، یک اژدر به کشتی خورد و با قایق نجات به ساحل رسید. در تلاش دوم موفق شد سوار یک کشتی نفربر آمریکایی شود و بعد از ۳۲ روز به ساحل آمریکا برسد.
ستّاره که بعد از سه ماه و نیم سفر، منتظر بود ساحل پیش رویش نیویورک باشد، یکی از خدمه‌ی کشتی گفت که اینجا لس‌آنجلس است و «نیویورک آن‌طرف آمریکاست. تا آنجا راه زیادی است. اینجا لس‌آنجلس، مرکز کالیفرنیاست».
در اولین فرصت به دکتر جردن، رئیس سابق مدرسه‌ی البرز، تلفن کرد که بعد از چهل سال زندگی در ایران، حالا همان نزدیکی زندگی می‌کرد. «من صدای آشنای دکتر جردن را با آن لهجه‌ی بامزه‌اش به فارسی شنیدم. درحالیکه صدایش از فرط هیجان می‌لرزید، پرسید: تو کجایی ستی خانم… تو لس‌آنجلس چی‌کار می‌کنی؟»
دکتر جردن به‌سرعت خودش را به هتل محل اقامت ستّاره رساند و ستّاره ماجرا را برایش گفت و اینکه می‌خواهد به شهر تیفن برود اما دکتر جردن گفت: «حالا چرا باید بروی تیفن؟ مگر اینجا مدرسه نیست؟»
بعد او را به دانشگاهی برد و کمکش کرد که مدیر پذیرش دانشگاه نامش را در آنجا در رشته‌ی جامعه‌شناسی بنویسد و او شد اولین دانشجوی ایرانی دانشگاه کالیفرنیای جنوبی. بعد از پایان تحصیل دوره‌ی لیسانس هنوز سردرگم بود. «علم جامعه‌شناسی نظریه‌هایی درباره‌ی علل مشکلات اجتماعی ارائه میداد اما از نشان‌دادن راه‌حل آنها ناتوان بود.»
یکی از استادانش به او پیشنهاد کرد که علوم سیاسی بخواند اما او مددکاری را انتخاب کرد که «خلاف جامعه‌شناسی تنها در پی یافتن علل مشکلات اجتماعی نیست. بل می‌کوشد راه‌حل‌های عملی نیز برای برطرف‌کردن این مشکلات نیز بیابد».
او می‌گفت:
دریافتم که سرانجام، آن سلاحی را که برای مبارزه با فقر و بدبختی مردم محروم کشورم لازم بود، یافته‌ام. در کشورم کمک به نیازمندان و محرومان جامعه تنها از طریق صدقه صورت می‌گرفت و اینک فهمیدم که می‌توان با ایجاد مراکز مجهز با کارکنانی ورزیده و تحصیلکرده، به یاری نیازمندان و محرومان اجتماع رفت.
در خرداد سال ۱۳۲۷ فوق‌لیسانس گرفت و در یک مؤسسه‌ی بینالمللی در شرق لس‌آنجلس شروع به کار کرد. ازدواج کرد و دو سالی در آنجا بود و بعد از آن به نیویورک رفت. مدتی در آنجا کار کرد تا آنکه بعد از وقایع ۲۸ مرداد و سقوط دولت مصدق کارش را رها کرد و کاری در سازمان یونسکو در بغداد گرفت. چهار سال با سازمان ملل در بغداد، لبنان و مصر کار کرد.
یک بار در سال ۱۳۳۶ در مهمانی شامی در بغداد با ابوالحسن ابتهاج، رئیس سازمان برنامه، ملاقات کرد و او اصرار داشت که به کشور برگردد. این تشویق ابتهاج باعث شد تا به کارش در سازمان ملل پایان دهد.
سنگ‌بنای مدرسه‌ی مددکاری
بعد از چهارده سال دوری از وطن در سال ۱۳۳۷ به ایران برگشت: «در شهریورماه همان سال با پشتیبانی دولت توانستم مدرسه‌ای خصوصی تأسیس و جوانان ایرانی را برای مددکاری اجتماعی تربیت کنم. دوره‌ی مدرسه دوساله بود.»
این مرکز آموزشی «مدرسه‌ی عالی مددکاری اجتماعی تهران» نام گرفت و چون معادلی برای کلمه Social worker وجود نداشت، ستّاره می‌گوید کلمه‌ی «مددکار» را برابر این واژه انتخاب کردم. بعد هم در خیابان تخت‌جمشید خانهای قدیمی اجاره کرد و با کمک خانواده و دوستانش آنجا را تجهیز کرد. یک دوره‌ی آموزشی شش‌هفته‌ای برای آشنایی با این رشته تدوین کرد و استادانی را از دانشگاه تهران و تربیت‌معلم برای همکاری دعوت کرد.
برای تأمین کتاب نیز به دانشگاه‌های مددکاری در کشورهای خاورمیانه، هند، بریتانیا و آمریکا نامه نوشت و از آنها خواست که به کتابخانه‌ی مدرسه کمک کنند.
تحصیل در مدرسه رایگان بود. «آنها شهریه نمی‌پرداختند و غذایشان نیز رایگان بود. صندوقی از محل کمک‌های مردم تشکیل دادیم که برای رفع نیاز و هزینه‌های پژوهشی آنان وام میداد و پیش‌شرط و مدرک و دلیلی جز اعلام درخواست شاگردان لازم نداشت.»
از سی نفر اولیه بعد از چند ماه ده نفر قید تحصیل در رشته‌ی مددکاری را زدند و بیست دانشجو باقی ماندند. برای کارآموزی نیز دانشجویان به بیمارستان‌های تهران، زایشگاه، درمانگاه شرکت نفت و چند کودکستان و بیمارستان در محلات فقیرنشین فرستاده می‌شدند. کارورزی بسیار دشوار بود و مردم به‌سختی به دانشجویان اعتماد میکردند. ستّاره تعریف میکند:
دو تن از دانشجویان پسر که در درمانگاه شرکت نفت مشغول کارورزی بودند، وحشت‌زده به دیدنم آمدند و گفتند که در درمانگاه شایع شده که ما بازرسان ساواک هستیم و کار اصلی ما تهیه‌ی گزارشی برای آن اداره است و به همین جهت، گروهی از اوباش در مقابل در ورودی درمانگاه ما را کتک زده‌اند.
این مشکلات کم‌وبیش پیش می‌آمد اما کمکم اعتماد به مؤسسه‌ی مددکاری بیشتر شد. گروه مدرسه‌ی مددکاری یک بار وقتی برای بازدید به تیمارستان شهر و پرورشگاه امین‌آباد رفتند، متوجه شدند که آنجا وضعیت بسیار بدی دارد، برای همین با کمک شهردار وقت تهران، موسی مهام، توانستند شرایط نگهداری سیصد کودک بی‌سرپرست در پرورشگاه را تغییر دهند و وضعیت تیمارستان را بهبود ببخشند.
اولین گروه دانشجویان در خرداد سال ۱۳۳۹ فارغ‌التحصیل شدند و مدرسه‌ی مددکاری با کارهایی که در مناطق محروم می‌کرد، روزبه‌روز بیشتر شناخته می‌شد. ستّاره می‌گوید:
هنوز شش ماه از بازگشتم نگذشته بود که اولین مرکز تنظیم خانواده را در ایران تأسیس کردم. در سال دوم برنامه‌ای را برای رفاه حال زندانیان و خانواده‌هایشان تدارک دیدیم و به‌دنبال اصلاح مراکز فساد و ایجاد نوانخانه بودیم تا زندانیان تهی‌دست پس از آزادی دوباره به دامن خلاف نغلتند. برنامه‌هایی برای آموزش آنها در هنرستان‌های فنی و حرفه‌ای تدارک دیدیم تا با یادگیری حرفه‌ای بتوانند شرافتمندانه معاش خود و خانواده‌شان را تأمین کنند.
بعد از دوسه سال، کار مؤسسه روزبه‌روز بیشتر می‌شد. ستّاره فرمانفرمائیان می‌گوید: «هفت‌هشت سال را برای برنامه‌ریزی، تحقیقات و ارائه‌ی پیش‌نویس‌های قانونی برای بهبود وضعیت زندانیان، تعیین سن قانونی برای ازدواج، بهبود شرایط زندگی زنان و کودکان صرف کردم.»
در سیل بهار سال ۱۳۴۰ در تهران و زلزله‌ی سال ۱۳۴۱ در قزوین، مؤسسه‌ی مددکاری حضور فعالی داشت و مددکاران این مدرسه به مردم بی‌سرپناه و آسیب‌دیده کمک میکردند. فعالیت‌های مؤسسه نظر بسیاری را جلب کرده بود، برای همین هم در سال ۱۳۴۱ دوره‌ی کارشناسی مددکاری راه‌اندازی شد. همزمان نیز فارغ‌التحصیلان برای دوره‌های آموزشی به دانشگاه‌های خارجی اعزام شدند.
در کنار آن، در مدرسه‌ی مددکاری نهادی به نام کانون تنظیم خانواده تشکیل شد و همزمان کلینیکی در زایشگاه تهران تشکیل داد تا «نحوه‌ی جلوگیری از بارداری و اصول تنظیم خانواده را آموزش دهد».
ماجرای خرداد ۴۲
بعد از اعتراضات خرداد ۱۳۴۲ دولت اسدالله علم جلسه‌ای برای پیگیری دلایل و کمک به خانواده‌ی کشته‌شدگان و آسیب‌دیدگان تشکیل داد و علینقی عالیخانی، وزیر اقتصاد، در تاریخ شفاهی هاروارد می‌گوید:
[من به نمایندگی از خودم رضا مجد، از بازاریان معتمد، را انتخاب کردم و] به توصیه‌ی من، وزیر کشور، مهدی پیراسته، خانم ستّاره فرمانفرمائیان را به‌عنوان نماینده‌ی خودش انتخاب کرد. دلیل من هم این بود که او از راه مددکارهای اجتماعی که در اختیار داشت و تربیت شده بودند، برای اینکه به خانه‌ی مردم بروند و با مردم مصاحبه بکنند، می‌توانست با خانواده‌ی کسانی که در آن جریان کشته شده بودند، تماس بگیرد. و بنابراین از نقطه‌نظر اجتماعی او کمک بزرگی به ما می‌توانست بکند.
ستّاره فرمانفرمائیان می‌گوید آقای علم یکی‌دو روز بعد از واقعه‌ی خرداد احضارش کرد و «گفت که دولت آماده‌ی کمک و جبران خسارت خانواده‌های قربانیان شورش اخیر است و… طبق گفته‌ی حاج‌آقا مجد، مردم جنوب‌شهر تهران به هیچ‌کس به‌جز مددکاران خانم فرمانفرمائیان اعتماد ندارند.»
تهیه‌ی گزارش این واقعه یک سال طول کشید و به‌گفته‌ی ستّاره فرمانفرمائیان: «هر هفته گزارش شاگردانم را به وزارت دادگستری می‌دادم و درنهایت دقت، مایحتاج و تعداد فرزندان هر خانواده‌ی آسیب‌دیده و همینطور برآورد میزان پول مورد نیازشان را به‌عنوان کمک ذکر می‌کردم.»
عالیخانی می‌گوید:
گزارشی که تهیه کرده بودند، به‌راستی درجه‌‌یک بود و وارد هرگونه جزئیاتی شده بودند… ترتیبی که ما بر اساس این گزارش دادیم، این بود که مقرری برای زن و بچه‌های خانواده‌ی کشته‌شده‌ها تعیین بکنیم و هزینه‌ی تحصیلی بچه‌ها تا هنگامی‌که تحصیلشان به پایان می‌رسد، بر عهده‌ی دولت خواهد بود… و این جریان تا زمانی که من در دولت بودم، ادامه داشت و مطمئن هستم که تا پیش از انقلاب اگر کسانی هنوز مشمول این کمک بودند، دولت به آنها این کمک را می‌کرد.
ستّاره فرمانفرمائیان می‌گوید: «ناآرامی‌ها برای مدرسه‌ی ما نتیجه‌ی خوبی داشت. تلاش صمیمانه و مسئولانه‌ی بچه‌های مدرسه باعث شد تا مقامات ارشد دولت به ارزش مددکاران اجتماعی کاملاً پی ببرند و سرانجام موفق شدم بودجه‌ی متناسب و منظم برای هزینه‌های مدرسه [را] به تصویب برسانم.»
ستّاره فرمانفرمائیان می‌گوید: «هفت‌هشت سال را برای برنامه‌ریزی، تحقیقات و ارائه‌ی پیش‌نویس‌های قانونی برای بهبود وضعیت زندانیان، تعیین سن قانونی برای ازدواج، بهبود شرایط زندگی زنان و کودکان صرف کردم.»
با تأمین بودجه، مدرسه به ساختمان جدیدی در شمال تهران منتقل شد و مرکز رفاه اجتماعی در جوادیه در جنوب تهران ساخته شد که خدماتی مانند مراقبت از کودکان، آموزش اصول تغذیه‌ی صحیح، چگونگی حفظ بهداشت و سلامتی برای زنان و آموزش صنایع دستی ارائه میداد. این مرکز همچنین دارای کادر پزشکی و پرستاری بود که اعضای آن، دوره‌های آموزشی فدراسیون بین‌اللملی کنترل و تنظیم خانواده را طی کرده بودند.
فرح پهلوی، شهبانوی ایران، از این مرکز بازدید کرد. ستّاره فرمانفرمائیان می‌گوید:
در همان سال، ملکه فرح که ما همیشه از کمک‌های مالی‌اش بهره می‌بردیم، از مرکز رفاه اجتماعی جوادیه رسماً دیدار کرد. دیدن زنان ضعیف و درمانده‌ای که هریک نوزادی در بغل و تعدادی بچه در کنار داشتند و برای نوبت معاینه‌ی پزشک انتظار می‌کشیدند، او را به‌شدت تکان داد و گفت برای هر کمکی به مؤسسه‌ی ما آماده است. توضیح دادم که بهترین کمک ترویج و تبلیغ وسایل کنترل بارداری در کشور است و سرانجام با حمایت بی‌دریغ او، دولت ایران در سال ۱۳۴۶ برنامه‌ی ملی تنظیم خانواده را به اجرا گذارد.
به‌گفته‌ی ستّاره فرمانفرمائیان:
تنها فرد خانواده‌ی سلطنتی که به زندگی مردم عادی علاقه داشت، ملکه فرح بود. وی ریاست عالیه‌ی چند سازمان خیریه را بر عهده داشت که من هم در آنها عضو بودم. اغلب او را ملاقات و درباره‌ی ارتقای رفاه اجتماعی مردم گفت‌وگو می‌کردم. او از چاپلوسی بیزار بود و ظرفیت شنیدن حقایق و واقعیات را داشت. او تنها پناه ما برای رفع مشکلات بود.
با توسعه‌ی فعالیت‌ها مدرسه‌ی مددکاری، در سال ۱۳۴۹ دوره‌ی دوساله‌ی کارشناسی ارشد را نیز دایر کرد و تعدادی از فارغ‌التحصیلان برای تکمیل تحصیلات به خارج فرستاده شدند.
فعالیت‌های مدرسه‌ی مددکاری روزبه‌روز گسترش می‌یافت، کلاس‌هایی در مدارس کشور برگزار می‌کرد و دانش‌آموزان را با این حرفه آشنا می‌کرد، به زنان بدنام شهر مستقر در «قلعه» یا «شهر نو» کمک می‌رساند. مدرسه‌ی مددکاری تحقیقی درباره‌ی «قلعه» تهیه کرده بود که با عکس‌های کاوه گلستان از این زنان روسپی ماندگار شد.
پیش از انقلاب وقتی خبر تهاجم «گروهی از مردان متعصب» به خانه‌ی زنان در قلعه را شنید با دانشجویانش به آنجا رفت و وقتی به آنجا رسید،
دود و آتش از چند خانه به آسمان میرفت. تعدادی از زنان محله نیز در خیابان ایستاده، از ترس جیغ می‌زدند و مهاجمین را نفرین میکردند. چند مرد سیاه‌پوش و ریشو، با مشعل روشن و پیت نفت، از این خانه به آن خانه می‌رفتند و زنان و کودکان ترسیده و نگرانِ جمع‌شده در پشت پنجره‌ها را تهدید به مرگ میکردند.
او توانست مأموران کلانتری را که همان جا نظاره‌گر ماجرا بودند، وادارد تا جلوی تندروها را بگیرند و با حضور در ایستگاه آتش‌نشانی، مأموران آتش‌نشان را به کمک فرابخواند. با حضور مأموران پلیس، مهاجمان صحنه را ترک کردند. «یکی‌دو روز پس از این واقعه، از طرف دفتر آیتالله طالقانی تلفنی با من تماس گرفتند و گفتند که آقای طالقانی عمل شجاعانه‌ی گروه شما را در آن روز ستوده‌اند.»
دستگیری در مدرسه‌ی مددکاری؛ بازجویی در مدرسه‌ی علوی
به نظر می‌رسید نه تأسیس مدارس مددکاری اجتماعی، نه اسکان محرومان و بی‌پناهان و نه کمک به زنان، هیچ‌کدام نتوانسته بود او را از تهمت‌ها و وابستگی به حکومت پهلوی مصون نگه دارد. ستّاره در سرمای حیاط مدرسه‌ی علوی با خودش می‌گفت: «احساس می‌کردم که خودم در اتفاق پیش‌آمده مسئولم چون در طول آموزش‌های مددکاری اجتماعی، نتوانسته بودم به شاگردانم صداقت، وفاداری و احساس مسئولیت را آموزش دهم. ظلمی‌که آنها در حق من روا داشته بودند به‌معنی شکست در کارم بود.»
درعین‌حال به خودش یادآوری می‌کرد که: «من جرمی نکرده‌ام تا نگران باشم و ضداسلام هم نبوده‌ام تا بهانه‌ای به دست کسی بدهم. تمام عمر را وقف خدمت به محرومان و دردمندان جامعه کرده بودم.»
وقتی بازجو اشرفی در مدرسه‌ی علوی اتهاماتش را می‌خواند، معلوم شد که دامنه‌ی اتهاماتش بیش از آن است که خودش تصور می‌کرد. او گفت که شاگردان شما مدعی شده‌اند:
- شما از بودجه‌ی مدرسه سوءاستفاده کرده‌اید و از صندوق مؤسسه برداشت غیرقانونی داشته‌اید و از قِبَل آن برای خودتان خانهای ساخته‌اید.
- بیش از چهل مرکز رفاه اجتماعی و مرکز تنظیم خانواده در زمینهای اهدایی ساخته‌اید، در این ساخت‌وساز‌ها از پیمانکاران ساختمانی رشوه گرفته‌اید.
- با ساواک همکاری کرده‌اید.
- مسئول بالارفتن سطح زندگی مردم شدید و با این کار موجب تأخیر در سرنگونی رژیم سابق شدهاید.
- به دستور شاه به اسرائیل سفر کرده‌اید.
- شما در آمریکا تحصیل کرده‌اید و بعد از آن ارتباط خود را با مراکز آمریکایی حفظ کردید.
ستّاره فرمانفرمائیان همچنان که به تک‌تک اتهامات در چادری وسط حیاط مدرسه‌ی علوی پاسخ میداد، مدام بر نگرانی‌هایش افزوده می‌شد تا آنکه بازجو اشرفی نامهای از آیتالله سید محمود طالقانی خواند. طالقانی در نامه‌اش نوشته بود: «مرا [ستاّره را] می‌شناسد و شاهد کمک‌هایم به تعداد کثیری از مردم محروم و نیازمند جامعه بوده است و شهادت میداد از هر گناهی مبرا هستم و در کارهای اجتماعی‌ام، هیچ‌گونه خطایی مرتکب نشده‌ام.»
همان جا یکی از بازجویان به خانم فرمانفرمائیان چنین توصیه کرد: «به نفع شماست خانم که از ایران بروید. دفعه‌ی دیگر خدایی نکرده شاید آیتالله طالقانی نباشند که شما را نجات دهند.»
بعد از آن ستّاره فرمانفرمائیان از کشور خارج شد و مدرسه‌ی مددکاری نیز در سال ۱۳۶۰ در حالی تعطیل شد که رشته‌ی مددکاری به جزئی از رشته‌های دانشگاهی تبدیل شده بود. او سالها در آمریکا به مددکاری مشغول بود و سرانجام چهارشنبه سوم خرداد ۱۳۹۱ خورشیدی، در ۹۱سالگی در لس‌آنجلس درگذشت.
منبع: این لینک
سه زن؛ خانواده‌ی وزیری-استرآبادی: بی‌بی خانم استرآبادی، خدیجه افضل وزیری، مهلقا ملاح (پادکست)
قسمت اول: زندگی و كار بی‌بی‌خانم استرآبادی؛ زنی در دوره‌ی قاجار كه از پیشگامان احقاق حقوق زنان در ایران بود.
قسمت دوم: خدیجه افضل وزیری
خدیجه افضل وزیری، دختر بی‌بی خانم استرآبادی بود. خانم افضل در دورانی که امکان تحصیل دختران وجود نداشت در خانه و تحت نظر خانواده آموزش دید و از میرزا حسن رشدیه مدرکی معادل لیسانس دریافت کرد.
خدیجه افضل وزیری در نوجوانی معلم مدرسه شد اما ازدواجش باعث شد برای مدتی از فعالیت در عرصه‌ی عمومی دور بماند. بعدها با بازگشت به تهران شروع به نگارش مقالاتی درباره‌ی حقوق زنان کرد. لحن طناز و تیزش نویسندگان مرد را وادار به واکنش کرد. اما او دست از کار نکشید و به نگارش مقاله در نقد مردان ایرانی ادامه داد.
او حتی لباسی هم برای زنان طراحی کرد که با وجود حفظ قوانین عرفی باعث واکنش بخشی از جامعه‌ی سنتی شد.
قسمت سوم: مهلقا ملاح
مهلقا ملاح از دهه‌ی سی شمسی مشغول انجام کارهای عام‌المنفعه برای زنان بی‌سرپناه شد. او در زمان جنگ عراق با ایران هم آذوقه و مواد حیاتی لازم برای جنگ‌زده‌ها فراهم می‌کرد.
با این همه مهمترین کار خانم ملاح، تشکیل جمعیت زنان مبارزه با آلودگی محیط زیست بود؛ یک سازمان مردم‌نهاد برای جلوگیری از تخریب محیط زیست و البته مبارزه با آلودگی‌های محیطی. او معتقد بود این زنانند که می‌توانند از این میراث بشری دفاع کنند.
مهلقا ملاح تا آخرین روز زندگی‌اش درباره‌ی محیطزیست ایران هشدار داد و تلاش کرد مانع تخریب مراتع و جنگل‌ها و کم‌آبی رودخانه‌ها و دریاچه‌ها شود.
جنبش‌های اجتماعی آمریکای لاتین؛ «مادران میدان مایو» (نوشته)
رضا اسکندری
کیث ریچاردز – در زمان حکومت دیکتاتوری نظامی در آرژانتین، افرادی ناپدیدی می‌شدند که درباره‌ی آنها تنها می‌شد به حدس و گمان‌ها و ردپاها رجوع کرد. مادران این ناپدیدشدگان اعضای اصلی جنبش «مادران میدان مایو» را تشکیل می‌دادند.
«مادران میدان مایو» (Las Madres de la Plaza de Mayo) عنوانی است برای توصیف جنبشی اجتماعی، که روشن‌ترین صدای اعتراض را در آرژانتین و علیه دیکتاتوری نظامی خشونت‌باری که از ۱۹۷۶ تا ۱۹۸۲ بر این کشور سایه افکنده بود طنین‌انداز کرد. این جنبش از مادران کسانی تشکیل شده بود که «ناپدید شده بودند». «ناپدید شدن»، که نام رمزی بود برای راهبردهای ربودن، شکنجه دادن و نهایتا اعدام افراد توسط نظامیان، به منبعی از یاس و فروماندگی برای خانواده‌هایی مبدل شد که حتی بدون چنین اتفاقی هم به واسطه‌ی خشونت فزاینده‌ی پیرامون‌شان همچنان در هراس باقی می‌ماندند؛ چرا که حکومت نظامی می‌کوشید تا جامعه را با امحاء هر آن کسی که مظنون به هم‌دلی با تفکرات چپ بود «از نو سازمان دهد». این زنان، با روسری‌های سفیدی که به نمادشان مبدل شد، و با پلاکاردهایی از تصاویر خویشان «ناپدید‌شده»شان، تصویری را می‌سازند که امروز برای گزارشگران خبری و مستندسازان بسیار آشناست. اما به هر روی، تاثیرات سیاسی کنش آنان بسیار عظیم بود. همانطور که مارگریت گوسمان بووارد (Marguerite Guzman Bouvard) نشان می‌دهد، تظاهرات منظم در مرکز شهر بوئنوس آیرس نشانگر نفی مطلق خلقیات اجتماعی و تاریخی حاکم بر این کشور بود: «علیه ارزش‌های نظامی سلسله‌مراتب و فرمانبرداری، مادران میدان مایو اشکالی از پاسیفیسم، همکاری و عشق متقابل را به عمل درآوردند». افزون بر این، این تظاهرات منظم، مستقیما و آگاهانه قوانینی را که در آغازین روزهای استبداد به تصویب رسیده بود به سخره می‌گرفتند. غرابت این زنان میان‌سال و متواضع در مقام «معترض» نیز به تاثیرگذاری آنان چه در میان طرفداران و چه در میان مخالفانشان می‌افزود. آنان که در ابتدا با انگ «دیوانه‌ها» (Locas) نادیده گرفته می‌شدند، به مرور به آزارنده‌ترین شکل مخالفت مبدل شدند که خونتای نظامی با آن مواجه شده بود: اعتراضی که دقیقا شکل همان ارزش‌های مسیحی را به خود گرفته بود که حکومت نظامی داعیه‌دار صیانت از آنها بود. از لحاظ سیاسی امکان‌پذیر بود که اتحادیه‌های کارگری، تئاترهای رادیکال، و دیگر فعالیت‌هایی از این دست را غیرقانونی اعلام و با خشونت سرکوب کرد؛ اما مقابله با ارزش‌های مادری چیز دیگری است.غرابت این زنان میان‌سال و متواضع در مقام «معترض» نیز به تاثیرگذاری آنان چه در میان طرفداران و چه در میان مخالفانشان می‌افزود. آنان که در ابتدا با انگ «دیوانه‌ها» (Locas) نادیده گرفته می‌شدند، به مرور به آزارنده‌ترین شکل مخالفت مبدل شدند که خونتای نظامی با آن مواجه شده بود: اعتراضی که دقیقا شکل همان ارزش‌های مسیحی را به خود گرفته بود که حکومت نظامی داعیه‌دار صیانت از آنها بود. از لحاظ سیاسی امکان‌پذیر بود که اتحادیه‌های کارگری، تئاترهای رادیکال، و دیگر فعالیت‌هایی از این دست را غیرقانونی اعلام و با خشونت سرکوب کرد؛ اما مقابله با ارزش‌های مادری چیز دیگری است.
شجاعت این زنان، هرچند زاده‌ی ناامیدی آنان بود، بی‌تردید شگفت‌انگیز است. آنگونه که مجموعه‌ی مصاحبه‌های جو فیشر (Jo Fischer) نشان می‌دهد، این زنان عموما مادران خانواده‌هایی بودند که بر اثر آنچه حکومت نظامی بر سرشان آورده بود هم از لحاظ عاطفی و هم از لحاظ اقتصادی دستخوش فروپاشی شده بودند (نظامیان معمولا از خانه‌هایی که به آنها «سرکشی» میکردند، دزدی هم میکردند). نکته‌ی قابل توجه دیگر این جنبش، نبوغ مادران حتی در اوج فشارها و گرفتاری‌هایشان بود. روسری‌های سفیدشان نمونه‌ای آشکار و قابل مشاهده از یک سیستم نشانگان بصری است؛ هرچند در آغاز به این منظور مورد استفاده قرار گرفت تا مادران بتوانند علیرغم فعالیت‌های بی‌رحمانه و فراگیر پلیس مخفی، همدیگر را پیدا کنند. گردهم‌آیی‌های آنان بعضا در معدود کلیساهایی برگزار می‌شد که به آنان اجازه‌ی این کار را می‌دادند، و در سایر موارد به صورت پنهانی و در حاشیه‌ی مناسبت‌های اجتماعی. حضور مادربزرگ‌ها در میدان مایو نیز حضوری حیاتی بود که خصوصا در پرسمان از عمل وحشیانه‌ی دیگر حکومت تاثیرگذار بود: ربودن فرزندان کم‌سال والدین «ناپدید‌شده» برای سپردن غیرقانونی حضانت‌شان به زوج‌های نظامی فاقد فرزند. این پرسمان به شکلی به یاد ماندنی در فیلم «روایت رسمی» (La Historia Oficial) اثر لوئیس پوئنسو (Luis Puenzo) طرح شده است؛ روایت سینمایی دیگر این روی‌دادها، فیلم «دوست» (La Amiga) به کارگردانی خنین میراپفل (Jeanin Meerepfel) در سال ۱۹۸۹ است. «دوست» تصویری است از آنچه دایانا تیلور (Diana Taylor) آن را بهره‌گیری مادران و مادربزرگان از ابزارهای نمایشی برای بیان اعتراضات‌شان می‌نامید.
مادران میدان مایو نمونه‌ای از قابلیت‌های جنبش‌های زنان در تغییر شرایط زندگی و به واسطه‌ی عمل مستقیم است. این قابلیت را می‌توان در اعتراضات دیگر چه در آرژانتین و چه در دیگر نقاط آمریکای لاتین نیز مشاهده کرد که هرچند مستقیما درگیری چندانی با مساله‌ی جنسیت ندارند، اما زمینهای را فراهم ساخته‌اند که در آن، زنان نیز می‌توانند تمایلات سیاسی خود را، به عنوان نمایندگانی از جامعه، تصدیق و تعقیب کنند. دو نمونه‌ی درخشان دیگر در آرژانتین عبارتند از لائورا پادیا (Laura Padilla) که در سال ۱۹۹۶ با موفقیت جنبشی اعتراضی را علیه یک کارخانه‌ی تولید کود شیمیایی، در ایالت جنوبی نئوکن (Neuquen) رهبری کرد؛ و نانا (Nana) که نام خانوادگی او معلوم نیست، و در دسامبر ۱۹۹۳، در تظاهرات عظیم کارمندان دولت در شهر سانتیاگو دِل استِرو (Santiago del Estero) در شمال‌غربی آرژانتین ایفای نقش کرد: کارمندان این شهر از ناتوانی دولت در پرداخت حقوق مربوط به اضافه‌کاری‌های اجباری و طولانی آنان سرخورده و خشمگین بودند. این دو زن و نقش آنان در جنبش‌های اجتماعی، توسط خاویر آئویرو (Javier Auyero) به تصویر کشیده شده است. آئویرو به بررسی راه‌هایی پرداخت که «این دو زن، مولفه‌هایی از زندگی روزمره‌ی خود را (نه لزوما به صورت آگاهانه) به کار گرفتند تا معنایی نو خلق کنند، تا تجربه کنند، و منازعه‌ای اشتراکی را به یاد بسپارند».
نمونه‌ی درخشان دیگر از حضور زنان در جنبش‌های اجتماعی آمریکای لاتین، دومیتیلا باریوس دِ چونگارا (Domitila Barrios de Chungara)، همسر یک معدن‌کار اهل بولیوی است که توانست بر تعصبات موجود علیه زنان در این محیط فایق آید و به چهره‌ای برجسته در مبارزه برای بهبود شرایط زندگی و افزایش دستمزدها، و نیز چهره‌ای تاثیرگذار در شکل‌گیری شهر معدن‌کاران به عنوان یک اجتماع تبدیل شود. دومیتیلا باریوس دِ چونگارا، زنی که از بعضی وجوه محافظه‌کار هم هست و همواره با تاکید بر باور مسیحی خود از مباحث فمینیستی فاصله می‌گیرد، به هر روی در مواجهه با نخستین تجلیات جهانی‌سازی در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ موضعی رادیکال گرفت و به نمونه‌ای از قدرت بی‌امان اراده و شهامتی مثال‌زدنی مبدل شد.
چهره‌ی شاخص جنبش مقاومت سرخپوستان گواتمالا، ریگوبرتا منچو (Rigoberta Menchu) است که اتوبیوگرافی او، علیرغم تمامی تلاش‌ها برای خدشه‌دار کردن اعتبار او، همچنان به عنوان نمونه‌ای کلاسیک از ادبیات «شاهد» (Testimonio) شناخته میشود. زنان بومی نمونه‌ی ریگوبرتا را در دیگر نقاط آمریکای مرکزی، مثلا در چیاپاس، نیز تکرار کردند؛ منطقه‌ای که در آن نسل جدیدی از زنان جوان در کلیسایی فعال شده‌اند که مولفه‌هایی از خداشناسی آزادی‌خواهانه و الگوهای سنتی کاتولیک را با جهان‌شناسی‌هایی بومی در هم می‌آمیزد که در برگیرنده‌ی پرستش پدیده‌های طبیعی است و جایگاه انسان را شدیدا مقید به محدودیت‌های طبیعی می‌داند. نظامی از تعاملات و تکمیل‌کنندگی نیز که ویژگی بسیاری از فلسفه‌های بومیان آمریکاست، در مقام روابطی عادلانه و متعادل میان دو جنس و نیز به عنوان یک ضرورت برای تمام اشکال پیشرفت در نظر گرفته میشود.
کوبا هنوز تنها کشور آمریکای لاتین است که رهایی‌بخشی رنان از تبعیض و پیش‌داوری‌ها به عنوان سنگ‌بنایی در برنامه‌های توسعه‌ی ملی لحاظ شده است؛ هرچند این سیاست ملی هم، خصوصا به واسطه‌ی واکنش‌های دولت انقلابی در سالهای نخست انقلاب نسبت به اقلیت‌های جنسیتی، و نیز گسترش صنعت گردشگری هرزنگارانه در سالهای اخیر، دستخوش مانع‌تراشی‌ها و مقابله‌هایی بوده است.
منبع: سایت میدان
مستند «شاعران زندگی» (ویدئو)
روایتی از زندگی، کار و دغدغه‌های شیرین پارسی. شالی‌کار، فعال محیطزیست و فعال اجتماعی در حوزه زنان.
شیرین پارسی یک شالی‌کار است اما از نوعی متفاوت. او پس از فارغ‌التحصیلی از رشته ادبیات فرانسه در پاریس به تهران بازگشت و به همراه همسرش ساکن گیلان شد و تصمیم به اقامت دائم در روستای شاندرمن گرفت.
آنها طی سالهای گذشته به نوآوری در تولید برنج، توسعه کشاورزی پایدار و حذف سم و کود شیمیایی و دستیابی به محصول ارگانیک پرداخته‌اند. در شاندرمن، جایی که گرایش به کشاورزی روزبه‌روز کمتر میشود و زمینهای کشاورزی باقیمت‌هایی ارزان به ویلا سازان فروخته میشوند، شیرین با شیوه زندگی که اختیار کرده، نماد حفظ ارزش‌های ملی و بومی است.
علاوه بر شالی‌کاری، شیرین پارسی به فعالیت‌های اجتماعی نیز می‌پردازد و به‌عنوان داوطلب با چندین انجمن صنفی همکاری میکند. او با زنان روستایی ارتباط پررنگی دارد و همواره از جایگاه خود برای ارتقا و حفظ حقوق آنها تلاش کرده است.این فیلم گوشه‌ای از فعالیت‌ها، دغدغه‌ها و تلاش‌های اجتماعی و محیط‌زیستی او را منعکس کرده است.
منبع: سایت کارگاه فیلک کارا
روز جهانی زن با تاکید بر زنان روستایی؛ وقت عمل رسیده (نوشته)
۴۳ درصد از نیروی کار بخش کشاورزی جهان زنانند، اما تنها ۲۰ درصد زمین‌ها در مالکیت زنان قرار دارند. متوسط شکاف دستمزد بین زنان و مردان در نقاط شهری ۲۳ درصد است، اما این شکاف در مناطق روستایی تا ۴۰ درصد هم می‌رسد (این آمار متعلق به کل جهانند و نه ایران).
امسال روز جهانی زن بر روی وضعیت زندگی زنان روستایی متمرکز شده است، کسانی که در مقایسه با مردان و زنان دیگر در معرض نابرابری جنسیتی و تبعیض بیشتری قرار دارند.
زنان روستایی در دستادست
۸۴ درصد از کل همکاران دستادست را زنان روستایی تشکیل می‌دهند. بخشی از این زنان روستایی و در عین حال مهاجرند که در معرض تبعیض‌های بزرگتری قرار می‌گیرند. ما فکر می‌کنیم بزرگترین کاری که در دستادست باید انجام بدهیم برگرداندن قدرت و توان کنترل زندگی، به دست این زنان است.
آخرین گروه روستایی که به مجموعه دستادست اضافه شده، زنان روستای لنگا هستند. اولین مجموعه عروسک‌های این گروه در نهمین نمایشگاه دستادست عرضه شد. یکی از این عروسک‌ها را خریده و هدیه دادند به یک سارای عزیز. لیلا، سارا و باقی همکاران‌شان طی چند روز گذشته سفارش خرید و دوخت ۴۹ عروسک را به این گروه داده‌اند. زنان کارگاه لَنگا امسال را با امید به پایان خواهند برد و سال جدید را با قدرت شروع خواهند کرد، چون لیلا، سارا و همکاران‌شان احساس توانایی و قدرت را به این گروه هدیه کردند.
عمل کردن همیشه انجام دادن کارهای بزرگ، سخت یا عجیب نیست. گاهی یک خرید ساده می‌تواند قدرت را به دستان این زنان بازگرداند. وقت عمل رسیده است.
منبع: سایت دستادست
