آنتونیو گرامشی؛ دغدغهٔ رهایی جمعی

بیزارم از بی تفاوت‌ها! (نوشته)

آنتونیو گرامشی، ترجمه مهدی فتحی

آنچه رخ می‌دهد ازاین‌روی نیست که برخی می‌خواهند روی بدهد، بلکه بدین خاطر است که توده‌ی انسان‌ها با میل خویش کناره‌گیری می‌کنند و رخصت فعالیت و کور شدن به گره‌هایی را می‌دهند که بعدها تنها شمشیر خواهد توانست آن‌ها را از هم بدرد. اجازه‌ی اشاعه‌ی قوانینی را می‌دهند که تنها طغیان خواهد توانست آن‌ها را باطل کند و می‌گذارند انسان‌هایی بر قدرت سوار شوند که بعدها تنها شورش خواهد توانست آن‌ها را سرنگون کند.

هیچ‌کس از خویش نمی‌پرسد یا اندک‌اند کسانی که از خویش می‌پرسند: اگر من هم وظیفه‌ام را انجام داده بودم، اگر سعی کرده بودم ارزشی به اراده‌ی خویش بگذارم، آیا آنچه رخ‌داده است روی می‌داد؟

بیزارم از بی‌تفاوت‌ها! من نیز چون فریدریش هبل گمان می‌کنم زیستن به معنای پارتیزان بودن است^۱. انسان‌های دست‌تنها و بیگانه با شهر، نمی‌توانند وجود داشته باشند. آن‌که زنده است نمی‌تواند به‌راستی شهروند باشد و موضع‌گیری نکند. بی‌تفاوتی کاهلی است، انگل‌وارگی است، بی‌جربزگی است. زندگی نیست و ازاین‌روست که من از بی‌تفاوت‌ها بیزارم.

بی‌تفاوتی وزنه مرده‌ی تاریخ است، گلوله‌ای سربی است برای فرد مبدع و مبتکر؛ و ماده‌ی راکدی که در آن غالب هیجان‌های درخشان غرق می‌شوند. باتلاقی است که شهری کهنه را دربر می‌گیرد و بهتر از دیوارهای محکم و نیکوتر از سینه‌ی جنگجویان از آن شهر محافظت می‌کند؛ زیرا در مرداب‌های غلیظ گل‌آلود خویش حمله‌کنندگان را می‌بلعد و از میان می‌برد و دلسرد می‌کند و گاه نیز ایشان را از اقدام قهرمانانه منصرف می‌کند.

بی‌تفاوتی وزنه مرده‌ی تاریخ است.

بی‌تفاوتی، قدرتمندانه در تاریخ عمل می‌کند. منفعلانه عمل می‌کند اما عمل می‌کند. قضا و قدر است و آنچه نمی‌توان روی آن حساب کرد. آنچه برنامه‌ها را ویران می‌کند که طرح‌های خوش‌ساخت را واژگون می‌کند. ماده‌ی زشتی است که علیه شعور طغیان می‌کند و آن را خفه می‌کند؛ و این‌چنین است آنچه روی می‌دهد؛ در رهی که روی همه هموار می‌شود، امکان خیری که یک کنش قهرمانانه (با ارزش جهان‌شمول آن) می‌تواند به وجود آورد، دیگر آن‌قدر ناشی از ابتکار معدود افرادی که عمل می‌کنند، نیست، بلکه به بی‌تفاوتی و عدم حضور بسیاری از آن‌ها وابسته است.

تقدیری که به نظر می‌رسد بر تاریخ مسلط است، هیچ نیست مگر نمودِ وهمیِ این بی‌تفاوتی و عدم حضور که در سایه‌ی عواملی پخته می‌شوند، دسته‌ای مسدودی که دام زندگی همگانی را می‌بافند، دست‌هایی که هیچ نظارتی آن‌ها را نگاهبانی نمی‌کند و توده غافل است چون اهمیتی به آن نمی‌دهد.

تقدیرهای یک عصر، همه دست‌ساز بینش‌های باریک و اهداف کوتاه‌مدت و بلندپروازی‌ها و علائق شخصی گروه‌های کوچک کنشگرند. ولی توده‌ی انسان‌ها غافل‌اند؛ زیرا بدان وقعی نمی‌گذارند. آنگاه عواملی که دیگر پخته‌شده‌اند سر برمی‌آورند و دامِ در سایه بافته‌شده نیز برای ایفای نقش خویش سر می‌رسد.

به همین روی به نظر چنین می‌رسد که تقدیری هست در فرو فکندن همه‌چیز و همه‌کس. به نظر می‌رسد تاریخ هیچ نیست جز یک پدیده‌ی طبیعی عظیم، یک فوران. یک زمین‌لرزه که همه قربانی او می‌شوند. آن‌که خواسته و آن‌که نخواسته، آن‌که می‌دانسته و آن‌که نمی‌دانسته، آن‌که کنشگر بوده و آن‌که بی‌تفاوت؛ و این آخری به خشم می‌آید و می‌خواهد خود را از پیامدهای رویداد مبرا کند. می‌خواهد آشکارا بگوید که او نمی‌خواسته؛ که او مسئول نبوده. برخی ترحم‌انگیزانِ ناله می‌کنند، بقیه با وقاحت دشنام می‌گویند. ولی هیچ‌کس از خویش نمی‌پرسد با اندک‌اند آنان که از خویش می‌پرسند: اگر من هم وظیفه‌ام را انجام داده بودم، اگر سعی کرده بودم ارزشی به اراده‌ی خویش بگذارم، به نظر خود، آیا آنچه رخ‌داده است روی می‌داد؟ ولی هیچ‌کس نیست با اندک‌اند آنان که از بی‌تفاوتی خویش ضربه‌ای می‌خورند و از دیرباوری‌شان و از آغوش نگشودن برای … و کنش نورزیدنشان با گروه‌های شهروندانی که دقیقاً برای پرهیز از همان شر می‌جنگیدند و تکلیف خویش را برای بار آوردن آن خیر به انجام می‌رساندند.

بیشترشان اما ترجیح می‌دهند در رویدادهای رخ‌داده سخن از ورشکستگی آرمان‌ها بگویند و برنامه‌های به شکست انجامیده‌شان را بازگو کنند و ازاین‌دست دل‌خوش‌کنک‌های دیگر؛ و این‌گونه غیبت خویش را در ایفای هر مسئولیت از سر می‌گیرند.

من زنده‌ام. من پارتیزانم. پس بیزارم از آن‌که مشارکت نمی‌کند. من از بی‌تفاوت‌ها بیزارم.

البته نه از این بابت که از قبل نمی‌توانند چیزها را واضح ببینند و چند باری قادر نبوده‌اند راه‌حل‌های خوبی برای مشکلات حاد یا مشکلاتی که نیاز به آمادگی وسیع و زمان کافی داشته‌اند و به همان نسبت اضطراری بوده‌اند را پیشنهاد بدهند، بلکه به این دلیل که این راه‌حل‌ها باحالتی بسیار زیبا عقیم می‌مانند و این مشارکت در زندگی همگانی با هیچ نور اخلاقی‌ای جان نمی‌یابد. چون محصول یک کنجکاوی روشنفکرانه است و نه ناشی از احساس گزنده‌ی یک مسئولیت تاریخی که همه را در زندگی کنشگر می‌خواهد و لاادری‌گرایی (ندانم گویی) و بی‌تفاوتی را به‌هیچ‌روی نمی‌پذیرد. همچنین بدین خاطر نیز بیزارم از بی‌تفاوت‌ها: زیرا ناله‌ی معصوم جاوید بودنشان ملولم می‌کند. من از هر یک از ایشان حساب می‌پرسم که چگونه تکلیفی را که زندگی برایشان مقرر کرده و روزبه‌روز مقرر می‌کند به انجام نرسانده‌اند و از هر آنچه کرده‌اند و به‌ویژه از هر آنچه نکرده‌اند و احساس می‌کنم بتوانم سخت باشم و ترحم خویش را تلف و اشک‌هایم را با آن‌ها قسمت نکنم.

من پارتیزانم، زنده‌ام و در وجدان‌های ستبر همسوی خویش صدای تپش کنشگری شهری را می‌شنوم که بخش من دارد آن را می‌سازد و در آن نیروی اجتماعی بر روی افراد معدودی سنگینی می‌کند؛ و در آن هر چیزی که روی می‌دهد اتفاقی و قضا قدری نیست و عملکرد شهروندان هوشمندانه است. در آن شهر هیچ‌کس نیست که بر پنجره به تماشا بماند آنگاه‌که اندک کسانی دارند از جان خویش درمی‌گذرند و رگ‌هایشان در این فداکاری دریده می‌شوند؛ و به همراهشان کسی هم نیست که بر پنجره بماند و کمین کند تا از اندک خیری که کنشگری کسانی چون آن‌ها به همراه آورده استفاده کند و اوهام خویش را با توهین به آن‌که دستش از جان شسته و رگش دریده شده بیرون بریزد که چرا در نیل به اراده‌ی خویش موفق نبوده است.

من زنده‌ام. من پارتیزانم. پس بیزارم از آن‌که مشارکت نمی‌کند. من از بی‌تفاوت‌ها بیزارم.

۱۱ فوریه ۱۹۱۷

{۱} فریدرش هبل یادداشت‌های روزانه. با مقدمه‌ی شیپیو ازلاتاپر، کارابا، لانچانو ۱۹۱۲، فرهنگی روح، صفحه‌ی ۸۲ زنده‌بودن به معنای پارتیزان بودن است. درنگ‌ها، شماره‌ای ۲۱۲۷. این سخن فریدرش هبل در شماره‌ای از مجله‌ی فریاد خلق در ماه می ۱۹۱۶ منتشرشده بود. البته به همراه دو درنگ زیر: ۱- زندانی مبلغ آزادی است. ۲- جوان غالباً به خاطر این تفکر که جهان با او آغاز می‌شود، سرزنش می‌شود. ولی پیر را غالباً گمان بر این است که جهان با او خاتمه خواهد یافت. کدام بدتر است؟

آنتونیو گرامشی سیاستمدار، مبارز و متفکر چپ‌گرا در سال ۱۸۹۱ در ساردین ایتالیا متولد شد. در سال ۱۹۱۱ برای تحصیل به دانشگاه تورین رفت اما طولی نکشید که به دلیل مشکلات مالی و بیماری دانشگاه را رها کرد. در سال ۱۹۲۱ با توجه به شکست اتحادیه‌های کارگری و نیاز به با حزب لنینیستی با چند تن دیگر حزب کمونیست ایتالیا را بنیان‌گذاری کرد و پس از سفرش به روسیه یک جبهه‌ی متحد از احزاب چپ‌گرا در مقابل فاشیسم در ایتالیا تشکیل داد. در سال ۱۹۲۶ باوجود مصونیت قضایی مجلسی‌اش توسط رژیم فاشیستی دستگیر شد. در بند که بود نامه‌های زندان را نوشت که به همراه دفترهای دیگرش از متون اولیه‌ی نئومارکسیستی محسوب می‌شود. بیماری گرامشی در اثر شرایط دشوار و شکنجه مای زندان بسیاری می‌گیرد تا اینکه در سال ۱۹۳۴ با تلاش مای یک کمپین بین‌المللی به بیمارستان منتقل‌شده و در سال ۱۹۳۷ پس از سالها مبارزه در راه آزادی جان باخت.

منبع: سایت انگاره

گرامشی، یک تفکر جهانی (نوشته)

حمیدرضا یوسفی و رزمیگ کوشیان

پس از گذشت سه ربع قرن از مرگ گرامشی، مخاطب یادداشت‌های زندان همچنان همه کسانی‌اند که دست از پیداکردن راه‌های رسیدن به یک دنیای ممکن دیگر نکشیده‌اند. عجیب آنکه مخاطب یادداشت‌های زندان حتی آن کسانی هم هستند که می‌کوشند از تولد این دنیای دیگر جلوگیری کنند.

آنتونیو گرامشی (متولد ساردینیا، ١٨٩١) در خانواده‌ای نسبتا فقیر بزرگ شد. در سال ١٩١١ توانست بورس تحصیلی رشته «فقه‌اللغه» در تورین را دریافت کند. او در تورین با آنجلو تاسکا، اومبرتو تراچینی و پالمیرو تولیاتی آشنا شد. آنها نخستین‌بار قبل از تأسیس روزنامه کارگران اسطوره‌ای با نام «L’Ordine Nuovo» در ‌١٩١٩، در حزب سوسیالیست ایتالیا (PSI) حاضر شدند. هنگام تأسیس حزب کمونیست ایتالیا (PCI) در‌١٩٢١، گرامشی عضو کمیته مرکزی و سپس در‌١٩٢۴ به‌عنوان دبیرکل حزب کمونیست ایتالیا منصوب می‌شود. در آوریل همان سال، گرامشی به‌عنوان عضو مجلس ملی انتخاب شد. می‌گویند وقتی گرامشی با صدای نازک خود در جایگاه مجلس سخنرانی می‌کرد، بنیتو موسولینی به دقت به صحبت‌های او گوش می‌داد تا چیزی درباره این حریف سرسخت خود از دست ندهد.

گرامشی در سال ١٩٢۶ در رم بازداشت و در ١٩٢٨ به بیست سال زندان محکوم شد. دادستان فاشیست با آگاهی دقیق از تهدیدی که گرامشی برای قدرت وقت داشت قبل از اعلام این حکم گفت: «باید به مدت بیست ‌سال از کارکردن این مغز جلوگیری کنیم». در سال ١٩٢٩ به گرامشی اجازه نوشتن در زندان داده شد، او تا ١٩٣۵، زمانی که به سرعت سلامتی خود را از دست می‌داد، به نوشتن یادداشت مشغول بود. گرامشی در روز ٢٧ آوریل ١٩٣٧ بر اثر خونریزی مغزی، پس از ١٠ سال تحمل سختی در زندان‌های موسولینی، جان خود را از دست داد و پس از مرگ، مجموعه‌ای از دفترهای ناتمام را باقی گذاشت که مارکسیسم نیمه دوم قرن بیستم را به شدت لرزاند. «رهبری مبارزه ایده‌ها برای نجات طبقات مردمی از زیر نفوذ ایدئولوژی مسلط برای تسخیر قدرت»… تحلیل‌های آنتونیو گرامشی در اوایل دهه ١٩٣٠ هنگامی که او در زندان‌های فاشیستی محبوس بود، بارها نقل‌قول شده اما به ندرت خوانده و بیشتر از آن سوء‌استفاده شده و حالا چند دهه بعد به‌طرز قابل‌توجهی دوباره رایج شده است. نوشته‌های گرامشی، از اروپا گرفته تا هند و آمریکای لاتین در حال گسترش و پرورش افکار انتقادی است.

چرا امکان وقوع انقلاب کارگری در سال ١٩١٧ در روسیه وجود داشت اما این انقلاب در جای دیگر با شکست مواجه شد؟ چطور در آن برهه «جنبش» در سایر کشورهای اروپایی در آلمان و مجارستان شکست خورد و حتی «شوراهای تورین» در ایتالیا، زمانی که کارگران شمال در سال‌های ١٩١٩-١٩٢٠ برای چندین ماه کارخانه خود را اشغال کردند، به انقلاب کارگری، مشابه با آنچه که در روسیه اتفاق افتاد، منجر نشد؟

این سوال، نقطه عزیمت «یادداشت‌های زندان» آنتونیو گرامشی است که به‌عنوان یک انقلابی جوان، نخستین تجربه‌های خود را در رویداد تورین کسب کرد. یادداشت‌های زندان چند سال پس از پایان رویدادهای تورین نوشته شدند، این یادداشت‌ها به‌عنوان یک کار سیاسی عمده در قرن بیستم، بر شکست انقلاب‌ها در اروپا و همچنین چگونگی غلبه بر شکست جنبش‌های کارگری دهه‌های ١٩٢٠ و ١٩٣٠ تمرکز دارد. پس از گذشت سه ربع قرن از مرگ گرامشی، مخاطب یادداشت‌های زندان همچنان همه کسانی‌اند که دست از پیداکردن راه‌های رسیدن به یک دنیای ممکن دیگر نکشیده‌اند.

عجیب آنکه مخاطب یادداشت‌های زندان حتی آن کسانی هم هستند که می‌کوشند از تولد این دنیای دیگر جلوگیری کنند. نیکولا سارکوزی چند روز قبل از دور اول انتخابات ریاست‌جمهوری سال ٢٠٠٧ گفت: «اساسا، من تجزیه و تحلیل گرامشی را از آنِ خود کردم: قدرت توسط ایده‌ها به دست می‌آید. این نخستین‌بار است که یکی از راست‌گرایان این نبرد را برعهده می‌گیرد»، بازپس‌گیری نویسنده دفترهای زندان توسط راست افراطی نزد بعضی مشاوران نزدیک به آقای سارکوزی – از جمله پاتریک بوییسون – درواقع یک کار قدیمی است. بنابراین گرامشی مرجع مرکزی «راست جدید» و نظریه‌پرداز اصلی آن آلن د بنوآ است که استراتژی «جنگ فرهنگی» خود را به‌عنوان «گرامشی‌گرایی راست» توصیف می‌کند. این مضمون‌ربایی راست‌گرایان مانع از این نشد که گرامشی در سراسر قرن بیستم موضوع تفسیرهای تحریک‌آمیز جدیدی از سوی جریان‌های انقلابی سرتاسر جهان نباشد.

اینکه انقلاب در روسیه امکان‌پذیر شد اما در اروپای غربی نه، طبق گفته گرامشی به ماهیت دولت و جامعه مدنی برمی‌گردد. در روسیه تزاری، قدرت اصلی در دستان دولت متمرکز بود، جامعه مدنی – احزاب، اتحادیه‌های کارگری، شرکت‌ها، مطبوعات، انجمن‌ها… – کمتر توسعه‌یافته بودند. کسب قدرت در این شرایط، همان‌طور که بلشویک‌ها عمل کردند، پیش و بیش از هر چیز مستلزم تسخیر دستگاه دولتی است: ارتش، دولت، پلیس، دستگاه قضاوت… وقتی جامعه مدنی جنینی و ابتدایی است، هر آنکه قدرت دولتی را در اختیار داشته باشد می‌تواند آن را منقاد خود کند. قطعا، زمانی که دولت تسخیر می‌شود مشکلات تازه شروع می‌شود: جنگ داخلی، احیای دستگاه تولیدی، روابط حساس میان طبقه کارگر و دهقانان…

از سوی دیگر، در اروپای غربی، جامعه مدنی متراکم و مستقل است. جامعه مدنی، تحت‌تأثیر انقلاب صنعتی، به‌تدریج مقر تولید را می‌سازد. جامعه مدنی یک بخش مهم از مجموع کل قدرت را در اختیار دارد؛ به‌طوری که تسخیر دولت کفایت نمی‌کند: ما هنوز هم باید در جامعه مدنی حکومت کنیم اما مشکل این است که ما جامعه مدنی را به همان شیوه تسخیر نمی‌کنیم. تغییر اجتماعی اشکال متفاوتی از انقلاب روسیه به خود می‌گیرد؛ نه اینکه انقلاب‌ها در اروپای غربی غیرممکن شده است، بلکه باید جزوی از «جنگ موضعی» بلندمدت باشند.

از پرونیسم¹ به مطالعات فرودستان

گرامشی می‌خواهد به انقلاب روسیه وفادار باشد او ستایشگر لنین است و همچنان در یادداشت‌های زندان به او احترام می‌گذارد. اما گرامشی می‌دانست که این وفاداری، در عمل، باید به تغییر شیوه انجام انقلاب‌ها منجر شود. نقطه عزیمت نظریه او درباره «هژمونی» این دیدگاه است. به گفته گرامشی مبارزه طبقاتی اکنون باید یک بعد فرهنگی نیز داشته باشد؛ باید رضایت و موافقت طبقات پایینی را نیز برای انقلاب کسب کند. زور و رضایت دو مبنای رفتار دولت مدرن و دو ستون هژمونی‌اند. وقتی رضایت نباشد- مثل انقلاب‌های جهان عرب در سال ٢٠١١- شرایط سرنگونی قدرت وقت به وجود می‌آید.

اولین نسخه یادداشت‌های زندان در اواخر دهه ١٩۴٠ منتشر شد و تحت مسئولیت پالمیرو تولیاتی، دبیر کل حزب کمونیست ایتالیا (PCI) قرار گرفت که تا اوایل دهه ١٩۶٠ روی دست‌نوشته‌های رفیق قدیمی خود کار می‌کرد. از آن به بعد، اثر گرامشی محل اجماع کسانی در جهان شد که درصددند وفاداری به انقلاب اکتبر را با این میل درهم آمیزند که فرآیند انقلاب را با شرایط اجتماعی- سیاسی گاه متفاوت از روسیه منطبق کنند. این امر به‌خوبی بیانگر گسترش سریع بین‌المللی تزهای گرامشی و شکل‌گیری جریان‌های گرامشیایی در سراسر جهان است. می‌توان گفت یادداشت‌های زندان یکی از اولین نظریه‌های انتقادی در سطح جهان است.

سه مورد بسیار متفاوت از یکدیگر نشان‌دهنده این جریان است. در اواسط قرن بیستم آرژانتین، پیش از اینکه کشورهای دیگری همچون برزیل، مکزیک و شیلی در این قاره خود را غرق مطالعه یادداشت‌های زندان کنند، محمل سنت گرامشیایی مهمی بود. سرعت و گستردگی استقبال از گرامشی را در آرژانتین می‌توان با اهمیت مهاجرت ایتالیایی‌ها توضیح داد. این نکته ناشی از این واقعیت بود که می‌توان از مفاهیم اصلی یادداشت‌های زندان- یعنی «هژمونی»، «سزاریسم» یا «انقلاب منفعل»- برای درک پدیده سیاسی مختص آرژانتین، «پرونیسم»، استفاده کرد.

به‌طورکلی این مفاهیم به کار تجزیه و تحلیل رژیم‌های نظامی «مترقی» یا «توسعه‌گرا» آمدند که- علاوه‌بر خوآن دومینگو پرون در آرژانتین، لازارو کاردِناس در مکزیک یا ژتولو وارگاس در برزیل- در منطقه ظاهر شدند. این قدرت‌ها، شکل‌هایی از «نوسازی محافظه‌کارانه» را اجرا می‌کنند که نه انقلاب است و نه بازسازی و در قرن بیستم در کشورهای جهان سوم بارها صورت گرفته است؛ کشورهایی که پا در فرآیند نوسازی مدرن می‌گذارند اما درعین‌حال اطمینان دارند که نابرابری‌های طبقاتی به‌طور اساسی به چالش کشیده نشده‌اند.

مفهوم «انقلاب منفعل» که گرامشی در یادداشت‌های زندان می‌پروراند، زمانی که در حال بررسی شکل‌گیری دولت-ملت ایتالیا در قرن نوزدهم است، دقیقا همین نوع فرآیند سیاسی دوجانبه را توصیف می‌کند. بعضی اوقات این انقلاب‌ها ازسوی «سزار» هدایت می‌شوند- ایده «سزاریسم» از اینجا می‌آید- یعنی ازسوی یک چهره کاریزماتیک که پیوند فوری با توده‌ها برقرار می‌کند؛ نمونه‌های آن در آمریکای لاتین از قرون گذشته تا امروز نایاب نیست. در میان دیگر متفکران، کسانی مانند خوزه آریکو، خوان کارلوس پورتانتیرو، کارلوس نلسون کوتینو و ارنستو لاکلائو خوانش‌های خلاقی از یادداشت‌های زندان به‌دست داده‌اند که نفوذ آنها فراتر از آمریکای لاتین است, بسیاری از مهم‌ترین شارحان گرامشی همانند خود او وارد مبارزه‌ای انقلابی شدند که در دهه‌های ١٩۶٠ و ١٩٧٠ در آمریکای لاتین به اوج خود رسیده بود.

حزب ستمدیدگان

در آن‌سوی این سیاره، ایده‌های متفکر ایتالیایی در دهه ١٩۶٠ به هند رسید. گرامشی منبعی عالی برای مطالعات پسااستعماری است. بنیان‌گذار اصلی این جریان، ادوارد سعید فلسطینی، از آن برای تدوین نقد «شرق‌شناسی» استفاده کرد؛ یعنی بازنمایی‌هایی که از «شرق» در دنیای غربی وجود دارد, تحت‌تأثیر سعید و همچنین مورخان مارکسیست بریتانیایی، اریک هابسبام وای. پی. تامپسن، در دهه ١٩٧٠ یک بخش خاص از مطالعات پسااستعماری (با تأکید بر هند) شکل گرفت: مطالعات فرودستان.

این جریان، که مشخصا ازسوی رانجیت گوها، پارتا چاترجی و دیپش چاکرابارتی معرفی شده، نام خود را مستقیما از گرامشی گرفته است. عبارت «فرودستان» در عنوان یادداشت شماره ٢۵ از یادداشت‌های زندان با عنوان دقیق «در حاشیه تاریخ؛ تاریخ‌شناسی گروه‌های اجتماعی فرودست» ذکر شده است. «حاشیه‌های تاریخ»، یعنی گروه‌های اجتماعی که از تاریخ «رسمی» غایب‌اند، اما هنگامی که وارد عمل می‌شوند نظم اجتماعی را زیرورو می‌کنند.

سیر گسترش مفاهیم ایتالیایی گرامشی از آغاز قرن بیستم تا دهه ١٩٧٠ هندوستان، به‌دلیل نزدیکی ساختارهای اجتماعی این کشورها، به‌ویژه به‌دلیل حضور جمعیت دهقانان در هر دو کشور ایتالیا و شبه قاره هند، قابل‌ملاحظه است. در متنی که گرامشی سال ١٩٢۶، درست قبل از به زندان‌افتادنش، با عنوان «درباره جنبه‌هایی از مسئله جنوب» می‌نویسد، از اتحاد میان طبقه کارگر شمال ایتالیا که از لحاظ عددی در اقلیت‌اند، اما از لحاظ اقتصادی و سیاسی دست بالا را دارند، و از دهقانان جنوب حمایت می‌کند که هنوز در آن زمان بسیار زیاد بودند. طرفداران فرودستان در هند نیز از همین نوع استراتژی در کشور خود حمایت می‌کنند.

جریان سوم با استفاده از مفاهیم ارائه‌شده ازسوی نویسنده یادداشت‌های زندان بر فکر‌کردن به ژئوپلیتیک تمرکز می‌کند و تحت عنوان نظریه «نوگرامشیایی» در روابط بین‌الملل شناخته می‌شود. بنیان‌گذار آن رابرت کاکس کانادایی، یک مارکسیست خلاق است که در سازمان بین‌المللی کار (ILO) در ژنو مناصب مدیریتی داشته است. کیس‌فن در پیجل، هنک اوربیک و استفان ژیل از دیگر نام‌های مهم این جریان‌اند. این نویسندگان به‌طورخاص، برای فهم بحران کنونی اروپا ساخت اروپا را تحلیل کرده‌اند, به نظر بخشی از این نویسندگان ساخت اروپا بیانگر ناتوانی پروژه اروپاست در به‌دست‌آوردن رضایت فعال جمعیت‌ این قاره‌. اگر قرار است یک هژمونی در سطح یک کشور یا یک قاره مدتی طولانی دوام بیاورد، حاکمان باید محکومان را متقاعد کنند که حداقل بخشی از منافع آنها را تامین می‌کنند.

علاوه بر این، از آغاز قرن بیستم، درهم‌تنیدگی رو به رشدی میان نخبگان اروپایی و آمریکایی شکل گرفته که توضیح می‌دهد چرا ساخت اروپا اغلب به منافع امپراتوری آمریکا وابسته است و تاکنون موفق به ایجاد یک پروژه سیاسی مستقل نشده است. گرامشی کار ساخت «حزب ستمدیدگان» را در هر دو سطح ایتالیا و جهان از طریق فعالیت‌های خود در انترناسیونالیسم سوم متوقف نکرد. او به این ترتیب تئوری و عمل را به یکدیگر پیوند زد؛ موضوعی که تقریبا در میان روشنفکران انتقادی امروز نادیده گرفته شده است.

منبع: سایت میدان

«بازگشت به گرامشی» و سنجش دموکراسی ادبی (نوشته)

مجید غروی

گرامشی وظیفه‌ای به وظایف روشنفکر می‌افزاید و خط بطلانی بر دوگانه‌ روشنفکر و غیرروشنفکر می‌کشد؛ همه می‌توانند روشنفکر باشند و وظیفه‌ روشنفکر علاوه‌ بر راهنمابودن این است که همگان را متقاعد سازد که روشنفکرند. در این میان «روشنفکر عام» پا به حیات می‌گذارد.

تأملات گرامشی در آثار د سانکتیس و کروچه او را قادر ساخت که از مفهوم «روشنفکر سنتی» به «روشنفکر عام» برسد و بی‌آن‌که تأثیر «روشنفکر سنتی» را کمتر ببیند، مسئولیت این روشنگری را در طبقات مختلف جامعه جست‌وجو کند؛ با تکوین بورژوازی، روشنفکری زاده شد که اگرچه از گروه‌های فرهنگی پیشین نبود اما در حوزه‌ای «متخصص» بود و تأثیری مستقیم یا غیرمستقیم در زندگی مردم داشت. گرامشی این افراد را «روشنفکر نوین» می‌نامد. روشنفکر نوین میان حاکمان و مالکان، و «مردم» می‌ایستد و نگرش و موضعی که نسبت به ایشان دارد از او متفکر مرتجع و بی‌اعتنا یا روشنفکری منتقد می‌سازد. گرامشی وظیفه‌ای به وظایف روشنفکر می‌افزاید و خط بطلانی بر دوگانه‌ روشنفکر و غیرروشنفکر می‌کشد؛ همه می‌توانند روشنفکر باشند و وظیفه‌ روشنفکر علاوه‌ بر راهنمابودن این است که همگان را متقاعد سازد که روشنفکرند. در این میان «روشنفکر عام» پا به حیات می‌گذارد.

نکته‌ مشترک در آثار مانزونی و پیراندِلّو حضور نمایندگان تمامی طبقات اجتماعی است. مانزونی در آثارش «مردم» و «طبقات فرودست» را به ‌نمایش درآورده است. بررسی‌های گرامشی از کارنامه‌ او نشان می‌دهد که درک گرامشی از «مردم» چه اندازه از معاصرانش متفاوت است. او بر این باور است که مانزونی اگرچه طبقات به‌‌اصطلاح «فرودست» را در رمان‌هایش نشان داده است، اما نگرشی «کاستی» دارد؛ «مردم» را «خرده‌پا»هایی می‌انگارد که فاقد زندگی معنوی‌اند، و نگاه مهربان او به ایشان مانند مهربانی بعضی از انسان‌ها با حیوانات است. در آثار او مردم نه تاریخ دارند و نه دغدغه‌ هستی، و اگرچه می‌توان به بازی‌شان گرفت و سرگرم‌شان کرد، حرفی برای گفتن ندارند و به ‌سبب بیچارگی‌شان سزاوار گذشت‌اند. در نهایت در آثار مانزونی باید به نقش ایده‌های روشنفکرانه و اشرافی در به تصویر کشیدن زندگی مردم واقعی اشاره کرد؛ ایده‌هایی ازپیش‌آماده که فارغ از زندگی واقعی شخصیت‌ها را هدایت می‌کند. برخلاف مانزونی پیراندِلّو است که توانسته مردم را فعال، پویا و زنده نشان دهد. گرامشی پیراندِلّو را روشنفکری می‌داند که در سه سطح محلی، ملی و قاره‌ای فعال است و به هر سه‌ی آن‌ها نگاه انتقادی دارد و خودش را در قبال‌شان مسئول می‌داند. زمانی که تئاترهای پیراندِلّو در قیاس با «صنعت تئاتر» ضرر می‌داد، گرامشی آثار او را «عالی» می‌دانست و معتقد بود با آثار پیراندِلّو مخاطبی پرورش می‌یابد که اگرچه در آخر نمایش تشویق نمی‌کند اما در فکر فرو می‌رود؛ تشویق فوری در ارضای نیازهای لحظه‌ای معنا پیدا می‌کند، آن‌جا که مخاطب در اندیشه‌ای گرفتار شود، در طول تاریخ صدای تشویقش برخواهد خاست. آثار پیراندِلّو مخاطب را وادار به اندیشیدن و فعالیت می‌کند.

او نشان می‌دهد هنگامی که اثر نویسنده لباس مردم را به عاریت نگرفته باشد، بلکه جامه‌ای از دل زندگی واقعی و با تجربه‌های زیسته‌ تاریخی و فرهنگی بر تن داشته و حداقل پیوند را با ایده‌هایی از دنیای روشنفکری داشته باشد، و آن‌ها را صرفاً حاملان پیام نبیند، بلکه ایده‌ها را از دنیای واقعی، از میان انبوه خرده‌واقعیات موجود فراهم آورده باشد، «مردم» را آن‌گونه که هستند در نظر می‌گیرد؛ «آن‌چه واقعاً هستیم حاصل مبارزه برای تبدیل‌شدن به آن چیزی است که می‌خواهیم بشویم»‌. به‌ همین‌ سبب است که پیراندِلّو در نگاه گرامشی «یک عضو گروه ضربت تئاتر است. کمدی‌های او نارنجک‌های دستی‌اند که در مغز تماشاگران منفجر می‌شوند و حاصل آن‌ها، آوار ابتذال و ویرانه‌هایی از احساس و اندیشه است». انفجارهایی که اگرچه چشم را می‌سوزاند، گوش را می‌آزارد و سر را پایین می‌اندازد، اما کوششی می‌طلبد در جهت خلاصی از وضع موجود. علاوه‌براین گرامشی در کار پیراندِلّو حضور در زندگی و فرهنگ زمانه، یعنی پایین‌ترین سطح فرهنگ عامه، و واژگونی وحدت سوژه را با تکیه بر تفاوت‌های قومی، ملی، زبانی و گویشی، جنسیتی و… مهم می‌شمارد. این ویژگی‌ها پیراندِلّو را قادر ساخت تا شیء‌وارگی انسان معاصر را دریابد و فلاکت و فقری را که پشت پیشرفت تمدن‌ها مستور مانده است هویدا سازد.

یادداشت‌های گرامشی بر سرود دهم از کتاب دوزخ «کمدی‌الهی دانته نشان می‌دهد که تلاش‌های فکری او به‌ سرانجام رسیده و ایده‌های «روشنفکر عام» و «مخاطب فعال» به اتحاد رسیده است. تأویل‌های گرامشی بر این سرود نشان می‌دهد که اگر متن ساختار درستی داشته باشد، به چه‌شکل مخاطب را در هر یک از سه سطحِ دریافت، ادراک و ارتباط هدایت می‌کند و در این میان ارتباطی میان «سوژه -نویسنده» و «سوژه – خواننده» شکل می‌گیرد و معنایی که نویسنده به‌ دنبالش است کشف می‌شود. خواننده پس از دریافت اطلاعات از متن درک آن‌ها را آغاز می‌کند، یعنی اطلاعات پراکنده را در کنار اطلاعات خویش می‌گذارد، آن‌ها را تصدیق یا انکار می‌کند، و در این میان معنایی حاصل می‌شود که (شاید در متن بیان نشده باشد و) حاصل ارتباط نویسنده و خواننده است. مخاطب نقش سوژه و خواننده‌ فعال را در مواجهه با متن برعهده می‌گیرد. نویسنده باید بکوشد که مخاطبش را نه یک مصرف‌کننده‌، که سوژه‌ای فعال و روشنفکر ببیند که به‌ دنبال وقت‌گذرانی نیست، بلکه لذت را در دریافت اطلاعات، ادراک آن و ارتباطی که این میان شکل می‌گیرد و معنا را به وجود می‌آورد، می‌جوید. این سه نقش نشان‌دهنده‌ فعالیت و دخالت خواننده در متن است.

درنظرگرفتن خواننده در مقام روشنفکر، سوژه‌ای که دغدغه‌ فرهنگی و هنری دارد، تضادهای طبقاتی را درک می‌کند و بااین‌همه در معرض خطر هزاران دامی قرار دارد که دوست و دشمن، خواسته یا ناخواسته، بر سر راهش می‌گذارند، به نویسنده یاری می‌رساند که معنا را در سطوح مختلف بسازد و با ساختن متنی که مسیر سوژه – ابژه – سوژه را طی می‌کند بر رسالت روشنفکری خود نیز عمل کرده باشد؛ رسالتی که شرط تحقق دموکراسی ادبی است. دموکراسی ادبی‌ای که گرامشی پیشنهاد می‌دهد به ‌معنای فعالیت و دخالت تمام‌قد مخاطب در متن است تا فقط دریافت‌کننده‌ پیام یا مصرف‌کننده‌ متن نباشد، بلکه با حضورش متن را معنا بخشد و نقش اصلی‌اش را در این دموکراسی ایفا کند. برقراری دموکراسی ادبی می‌تواند متن را با خیزش ظرفیت‌های بالقوه‌ای مواجهه سازد که، سرخورده و عقیم، راه به ‌جایی نمی‌برد؛ ظرفیت‌هایی که هرگز در شخص نویسنده یا خواننده‌ منفرد مجال فعالیت نمی‌یابد، بلکه با فعالیت این دو در برابر هژمونی بالفعل می‌شود. از دید گرامشی هژمونی به‌ معنای نحوه‌ سرکوب مسالمت‌آمیز اقشار مختلف توسط گروهی است که سلطه‌ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دارد. استقرار هژمونی فقط از طریق سرکوب و خشونت ظاهری نیست، بلکه فرایندی پیچیده است که طبقه‌ مسلط در لایه‌های مختلف زندگی اجتماعی و خصوصی افراد در دستور کار دارد و درک آن نیاز به مطالعه‌ «فرهنگ عامه» و نحوه‌ شکل‌گیری هژمونی دارد تا شکل مقابله با آن روشن شود.

گرامشی نقشی در جهت بالابردن آگاهی نزد مخاطب به نویسنده -روشنفکر می‌دهد. اگر از گرامشی پذیرفته باشیم که خواننده‌ متن «روشنفکر» است و صاحب حق دخالت در سرنوشتش، چه در دموکراسی ادبی و چه در برابر هژمونی، اگر نویسنده – روشنفکر علاوه‌بر زیبایی‌شناسی، دغدغه‌ فرهنگ هم داشته باشد «باید از پیکار برای فرهنگ نو و نه هنر نو سخن بگوییم» (آن‌گونه که در مثال پیراندِلّو دیدیم و همچنین بسیاری از نویسندگان قرن بیستم میلادی مانند توماس مان، کنراد، کافکا، جویس، پروست، کارپانتیه و… که دل‌نگران فرهنگ بودند) و اگر متوجه خطر هژمونی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی شده باشیم، یعنی بدانیم که سلطه‌ هژمونیک از راه‌های مسالمت‌آمیز و با خشونت پنهان سعی در ایجاد احساس رضایت و نمایاندن آزادی دارد، فقط یک راه باقی می‌ماند و آن اتحاد «نویسنده -روشنفکر» و «خواننده- روشنفکر» است. ایده‌ گرامشی اگرچه در نگاه نخست بلندپروازانه به‌نظر می‌رسد اما سرگذشت نویسندگانی که ذکرشان رفت نشان می‌دهد که هر چه‌قدر هم راه تولید اثر هنری سخت، پیچیده و چندوجهی باشد، با وجود ممارست، دقت در ساختار اثر و توجه به کارکردهای ادبی متن می‌توان مخاطبان خویش را یافت و در رابطه‌ای آگاهانه با آن‌ها در برابر هژمونی طبقه‌ مسلط، ضدهژمونی را در دستور کار قرار داد که اولویت آن گسترش فرهنگ و غنای هنری است، چرا که هدف هژمونی حفظ وضعیت موجود است و با جا انداختن خواننده‌ای که امروزه در کنار سایر اقلامی که به مصرف می‌رساند ادبیات را نیز جذب و دفع می‌کند، مروج تولید کالایی ادبیاتی است که هدفش بیش از آن‌که تولید معنا و روشنی باشد، تولید بی‌اعتنایی، بی‌معنایی و آسان‌گیری است.

اگر نویسنده تاریخ و سرگذشت مردمانش را بداند، نگاهش به «مردم» در رابطه‌ای موازی شکل بگیرد و علاوه‌بر ایفای نقش روشنفکر سنتی، خود را موظف به انتقال آگاهی، کنکاش در خاستگاه‌های فرهنگی جامعه و انتقال خطر هژمونی فرهنگی به مخاطب بداند، اگر «نگرش» را هم در کنار چشم‌انداز لحاظ کند، یعنی بفهمد که «حقیقت در خود وجود ندارد، بلکه بیشتر برداشتی به‌شدت شخصی از واقعیتی مشخص است» و آن‌چه می‌بیند منوط به زاویه‌ دیدش است و با استفاده از زاویه‌ دید «دیگری» بر غنای اثرش بیفزاید و متنی چندآوایی بیافریند، اگر نگاهش به طبقاتی باشد که در رابطه با هژمونی ابزارها، امکانات و «آدم نو» می‌آفریند، و اگر معاصر باشد و مدرن، همانند پیراندِلّو که علاوه‌بر درک خطر، استفاده از همه‌ ظرفیت‌های فرهنگی زمانه‌اش را در دستور کار قرار داد، می‌تواند چشم‌انتظار خوانندگان نیز باشد؛ خوانندگانی که در جست‌وجوی متونی‌اند که به‌ جای بی‌معنایی معنا بیافریند و آن‌ها را توده‌ای بی‌شکل تصور نکند که پس از انجام وظیفه تا ابد از صحنه‌ دموکراسی محو می‌شوند، بلکه در رابطه با ایشان قرار بگیرد و کوشش‌شان را در پیشرفت و معنادهی متن فرض بگیرد و در کنارشان برپایی دموکراسی ادبی را اعلام کند.

سرخوردگی نویسندگان از فقدان مخاطب را باید در کنار پشیمانی مخاطبانی درک کرد که امیدوارانه سمت متنی رفته‌اند و مثل همیشه با قصه‌ای پسند روز مواجه شده‌اند. گرامشی به ما می‌آموزد که «رابطه» را دوسویه و دیالکتیکی در نظر بگیریم و هر کدام افق چشم‌اندازمان را با فرض افق «دیگری» تحلیل کنیم. ضدهژمونی فرهنگی نویسنده و خواننده نه بلندپروازی نابخردانه که دستاوردی با نمونه‌های تاریخی فراوان است. نویسندگانی که ذکرشان رفت، موقعیت محلی و بومی‌شان را درک کرده‌اند، کشورشان را با درنظرگرفتن همه‌ آن‌چه آن را می‌سازد در نظر داشته‌اند؛ با همه‌ مردان و زنانی که فقط «مردم» نیستند بلکه انسان‌هایی‌اند که ساختار تولید وابسته به ایشان است، ثروت می‌آفرینند هر چند خود بهره‌ای از آن نمی‌برند و فرهنگ‌سازند. نویسنده و خواننده‌ روشنفکر می‌داند که هژمونی طبقه‌ مسلط «همزمان با جا انداختن تصنعی ماجراجوهای ادبی در بازار، هنرمندان درجه اول را رها می‌کند تا از گرسنگی و استیصال جان خود را از دست بدهند». جان‌هایی که اگر در میانه‌ میدان دموکراسی ادبی به رقص درآیند و زندگی را به چنگ آورند، علاوه‌بر حفظ و تقویت فرهنگی پویا و زنده، و درک و انتقال خطر هژمونی، برای خود و مخاطبان متون ادبی‌شان لذت و رضایت فراهم می‌آورند.

منبع: سایت میدان

ما و مسئله گرامشیایی فرهنگ عامه (نوشته)

یاشار دارالشفاء

برجستگی «مسئله فرهنگ» برای گرامشی هرگز ناشی از سرخوردگی از سیاست و اجبار تحمل حبس نبوده است. در بحبوحه جنگ داخلی و مصایب بلشویک‌ها برای دفاع از انقلاب در روسیه، آنچه نظر گرامشی را به خود جلب کرده، «راه زندگی» جدیدی است که بناست توسط کمونیست‌ها و به‌واسطه خود کارگران پیش پای جامعه گذاشته شود.

«نه، کمونیسم زیبایی و متانت را کدر و مبهم نمی‌کند: باید انگیزه‌ای را درک کرد که با آن کارگران احساس می‌کنند به‌سوی تعمق در هنر، و به‌سوی آفریدن هنر کشیده می‌شوند. هنگامی که رابطه آن‌ها با جهان به‌خاطر برده‌داری مزد و کار قطع می‌شود، همان رابطه‌ای که به زندگی انسان نظام می‌بخشد، که زندگی را با‌ارزش می‌کند، باید درک کرد که تا چه عمقی کارگران در انسانیت‌شان آزرده‌خاطر می‌شوند. تلاش کمونیست‌های روسی برای افزایش مدارس، تئاترها و سالن‌های اپرا، در دسترس مردم قراردادن گالری‌ها، پاداش تفریح‌های هنری و فرهنگی برای روستاها و کارخانه‌هایی که در بخش تولید خود را متمایز می‌کنند، نشان می‌دهد که پرولتاریا، هنگامی که در قدرت باشد، متمایل به برقراری حکومتِ زیبایی و متانت است، متمایل ‌به بالا‌بردن شأن و آزادی آفرینندگان زیبایی است.»

محتوا و تاریخ این نقل‌قول گواهی می‌دهد که برجستگی «مسئله فرهنگ» برای گرامشی هرگز ناشی از سرخوردگی از سیاست و اجبار تحمل حبس نبوده است. در بحبوحه جنگ داخلی و مصایب بلشویک‌ها برای دفاع از انقلاب در روسیه، آنچه نظر گرامشی را به خود جلب کرده، «راه زندگی» جدیدی است که بناست توسط کمونیست‌ها و به‌واسطه خود کارگران (به‌عنوان سوژه‌های بالقوه پایان‌دهنده به تاریخ طولانی نظام طبقاتی و استثمار) پیش پای جامعه گذاشته شود. برای گرامشی این رابطه دوطرفه «بُعد فرهنگی سیاست» و «بُعد سیاسی فرهنگ» بود که او را بر آن می‌داشت در مواجهه با اولی به سراغ مفاهیم «هژمونی»، «جامعه مدنی» و «روشنفکران» برود و در مواجهه با دومی سراغ «دولت»، «بلوک تاریخی» و «حزب».

اهمیت داشتن دو طرف این رابطه است که مانع از تمایزگذاری مابین «گرامشی کمونیست» و «گرامشی مطالعات فرهنگی» می‌شود. تمرکز بر «فرهنگ عامه» درنهایت امر برای او میانجی‌ای است به‌قصد فهمیدن «تبار ابتذال» و «میان‌مایگی» از یک‌سو، و کشف «امکان سیاسی‌کردن مردم» از سوی دیگر: «پس در سال ١٩٢٩ باید کنت مونت کریستو و دو یتیم را اجرا کنیم تا بینندگان را جلب تئاتر کنیم و در ١٩٣٠ هم برای اینکه مردم روزنامه بخوانند باید داستان‌های دنباله‌دار کنت ‌‌مونت کریستو و ژوزف بالسامو را انتشار دهیم».

ازاین‌روست که او می‌پرسد «چرا نویسندگان مستعد نمی‌توانند رمان‌های ماجراجویانه را با سبکی ساده و با محتوایی برازنده و جذاب بنویسند؟»؛ و البته همه دعوای شیفتگان «فرهنگ والا» با این شکل از مواجهه با «فرهنگ عامه» همین است که فُرم از محتوا نمی‌تواند جدا باشد. برای بیان محتواهایی عمیق و تأمل‌برانگیز هرگز نمی‌توان از زبانی غیرفخیم و ساده‌نویسی و ساده‌نمایی بهره گرفت. اینجاست که احتمالا یوسف اباذری در مواجهه با دانشجویی که فریاد می‌زند پاشایی صدای نسل اوست، آدورنووار، مصرانه می‌خواهد شعورش را بالا ببرد و شونبرگ گوش کند؛ و منتقدان می‌پرسند که چطور گوش‌ها باید آموزش ببینند تا شونبرگ را به‌عنوان موسیقی فاخر گوش کنند؛ و نیز این‌که آیا در خود شونبرگ گوش‌دادن مطلقا استعدادی برای تداوم‌بخشیدن به وضع موجود نیست؟

فریره از دو مرحله «آموزش ستمدیدگان» سخن می‌گوید: ١. پرده‌برداشتن از جهان ستمگری ٢. دست‌اندرکار جریان رستگاری دائمی‌شدن. چنین است که گرامشی هم می‌پندارد مادامی‌که به لابه‌لای تاروپود «فرهنگ عامه» رسوخ نکنیم، قادر به درک ریشه‌های عمیق استقرار «وضعیت ستمگرانه هژمونیک» نخواهیم شد. رنگ‌باختن دوگانه «فرهنگ والا»/ «فرهنگ عامه» برای گرامشی متکی به این استدلال است که «از آن‌جا که بورژوازی می‌کوشد عناصر فرهنگ‌های طبقاتِ معارض را با فرهنگ خود ترکیب کند، لذا فرهنگ بورژوایی دیگر فرهنگی ناب و سراپا بورژوایی نیست. بلکه فرهنگ بورژوایی به ترکیبی انعطاف‌پذیر از عناصر فرهنگی و ایدئولوژیک بدل می‌شود که ریشه در موقعیت‌های طبقاتی متفاوت دارند.

برهمین‌قیاس، مسلما می‌توان گفت که اعضای طبقات فرودست هیچ‌گاه با یک ایدئولوژی مسلط در شکل ناب آن (یعنی ایدئولوژی‌یی که تجسم ذات یک طبقه خاص باشد) روبه‌رو نیستند و چنین نیست که به‌دست نوعی ایدئولوژی مسلطِ متعلق به یک طبقه خاص سرکوب شوند». به‌بیان رابرت گِرِی «طبقات فرودست از شکلی از ارزش‌های طبقه حاکم پیروی می‌کنند که حاصل گفت‌و‌گو و مذاکره و مصالحه است»؛ پس به این اعتبار «فرهنگ نوین» هم باید در جریان «گفت‌وگو» مبادرت به «افشا»ی مناسبات ستمگری از یک‌سو و «رستگارسازی دائمی» از سوی دیگر، کند. این مطلقا به‌معنای فروکاستن ضرورت «برانداختن قدرت مادی با نیروی مادی» (مارکس) با توسل به صرفا «کنش ارتباطی» (هابرماس) نیست؛ چه این‌که تلاش برای ورود به تاروپود «فرهنگ عامه» و شناسایی و رفع جنبه‌های «افیونی» و «میان‌مایه‌گانه»ی تداوم‌بخش وضع موجودِ آن، چیزی نیست که بورژوازی به‌سادگی از کنارش عبور کند و صرفا با افزون‌تر‌کردن ورودی‌های فرهنگی‌اش به مغز توده‌ها به مقابله با آن بپردازد، بلکه درصورت لزوم با چنین تلاشی برخوردی «سخت» هم خواهد کرد.

پس مسئله درک چرایی جذابیت «شهرزاد»، «اخراجی‌ها»، «فهیمه رحیمی»، «علی پروین»، «پاشایی» و… برای بدنه جامعه، صحه‌گذاشتن بر اینکه «چرا جذاب نباشند» نیست، بلکه فهم جغرافیای دوگانه اذهانی‌ست که «بازندگان مادی» وضع موجودند اما «بازتولیدکنندگان راضی به‌معنای پذیرنده هژمونی» آن نیز هستند. ضرورت از‌میان‌برداشتن تناظر یک‌به‌یک میان آن وضعیت مادی زمینه‌ساز پذیرش هژمونی (بخوانیم بُعد افیونی فرهنگ) با فهرست موضوعات لازم برای هژمونیک‌شدن در زندگی توده‌های مردم است که «مسئله سیاسی فرهنگ» و «مسئله فرهنگی سیاست» را به ‌میانجی «جدی‌گرفتن» فرهنگ‌ عامه در نظر گرامشی انضمامی می‌کند.

منبع: سایت میدان

روشنفکران و توده‌ها و اندیشه گرامشی (نوشته)

بندتو فونتانا، مترجم: علی تدین

گرامشی در دفترهای زندان میان روشنفکران، که «می‌دانند» و «مردم-ملت» که صرفاً «لمس می‌کنند» فرق قائل شده است. گروه نخست، شاید بدانند اما همیشه نمی‌فهمند یا لمس نمی‌کنند، در حالی که گروه دوم شاید لمس کنند اما همواره نمی‌دانند. روشنفکران برای اینکه یک چیز را به نحو سیاسی و اجتماعی، و نه صرفاً به نحو انتزاعی یا فلسفی، بدانند بایست آن چیز را با حس و شور بفهمند. گرامشی می‌نویسد:

از جمله خطاهای روشنفکر این است که تصور کند کسی می‌تواند بداند، بی‌اینکه بفهمد و حتی بی‌اینکه لمس کند و احساس‌اش برانگیخته شود (نه فقط برای معرفت فی‌نفسه، بلکه همچنین برای ابژه‌ی معرفت)؛ به تعبیر دیگر، اینکه تصور کند می‌تواند متمایز و مجزا از مردم-ملتْ روشنفکر باشد (و نه یک فضل‌فروشِ محض)، یعنی بی‌اینکه هیجانات ابتداییِ مردم را لمس کند، بفهمدشان و بنابراین در وضعیت خاص تاریخی تبیین و موجه‌شان کند و به نحو دیالکتیکی با قوانین تاریخ و با نگرش والاتری به جهان، که به طور علمی و منسجم تشریح شده (یعنی معرفت) پیوندشان دهد. نمی‌توان سیاست-تاریخ را بدون این شور، بدون این رابطه‌ی احساسی میان روشنفکران و مردم-ملت ساخت.

معرفت پیچیده و دقیقِ روشنفکر هنگامی تبدیل به زندگی و سیاست می‌شود که پیوند تنگاتنگی با تجربه و شوری که مردم حس می‌کنند داشته باشد. روشنفکران به منزله‌ی فیلتر و میانجی، عمل می‌کنند و حس و شور مردم، جهت، هدف و انسجام روشنفکران را به خود می‌گیرد. رابطه‌ی دوسویه میان دو شکل از آگاهی، همچون واکنشگر یا کاتالیزوری فعال عمل می‌کند طوری که هر یک از دو شکل منفرد و مجزای آگاهی، دگرگون می‌شوند و نوع کاملاً تازه‌ای از آگاهی پدیدار می‌شود. این نوع تازه‌ی آگاهی، حاویِ آن دو شکل اولیه است و بنابراین می‌تواند ترکیبی از آن دو محسوب گردد. این فرایند در واقعْ «عبور» از یک واقعیت سیاسی به واقعیت دیگر است، عبور از واقعیتی تاریخی که در آن، توده‌های مردم منفعل و ناپیدا هستند به نظمی نوین که در آن، توده‌ها فعال می‌شوند. این عبور نشان می‌دهد توده‌های نوخاسته‌ی مردم معرفت سیاسی و علم سیاسی را کسب کرده‌اند. از منظر این نظم سیاسیِ از پیش موجود، چنانکه ماکیاولی تأکید می‌کند، مردم «گستاخ» شده‌اند. در عین حال این همانند آن چیزی است که گرامشی ترجمان می‌خواند: رابطه‌ی دیالکتیکی میان اندیشه‌ی روشنفکران و حس/شورِ توده‌های مردم، ترجمانی دوسویه از یک شکلِ سخن/اندیشه به یک شکلِ دیگر ایجاد می‌کند. معرفت به شور ترجمه می‌شود و در عین حالْ شور به معرفت ترجمه می‌گردد.

شکلِ این رابطه میان اندیشیدن و حس کردن، فکر و شور (کنش)، یادآور بحثِ نخست ما درباره‌ی «تقدیم‌نامچه»ی شهریارِ ماکیاولی است. رابطه‌ی دوسویه میان روشنفکر و مردم-ملت و میان معرفت و حس-شور، در دلِ دوگانه‌ی گرامشی میان «فهم رایج» و «فهم درست» قرار دارد. فهم رایج پنداری نامنسجم و مبهم است اما تا حدی که در میان مردم تکثیر می‌شود، ممکن است عناصری از حقیقت با خود داشته باشند. از طرف دیگر، هنگامی که فهم رایج، از معرفت و عقل آکنده می‌گردد فهمِ درست حاصل می‌شود – یعنی هنگامی که مردم از طریق تولید روشنفکران خودشان، به تعبیر دیگر روشنفکر ملی-مردمی یا فیلسوف دموکراتیک، آغاز به منسجمْ «اندیشیدن» کنند. گرامشی می‌گوید:

خودآگاهی انتقادی از نظرِ تاریخی و سیاسی یعنی ایجادِ یک گروه نخبه‌ی روشنفکر. توده‌ی بشری خود را «عیان نمی‌کند» و نمی‌تواند مستقل و خوداتکا شود مگر اینکه در وسیع‌ترین معنای کلمه خودش را سازمان‌دهی کند؛ و سازمان‌دهی بدون روشنفکران نمی‌شود، یعنی بدون سازمان‌دهندگان و رهبران ممکن نیست …

اندیشیدن – «آگاهی انتقادی» به خود – لازمه‌ی اصلیِ تفردیابیِ فرهنگی و تمایزیابیِ اجتماعی است که با آزادی و پرورشِ سوژه‌ی خودآیین ارتباط دارد، و همه‌ی این‌ها با شکل‌گیریِ اجتماعی-سیاسیِ روشنفکران مرتبط است. حرکت از عدم انسجام به انسجام به معنای سیاسی، فلسفی و معرفت‌شناختی، با میانجیگریِ مقوله‌ی اجتماعی/فرهنگیِ روشنفکران انجام می‌شود. بنابراین شکل‌گیری روشنفکران، به ویژه روشنفکرانی که رابطه‌ای تنگاتنگ با مردم دارند و غرق در زندگی و کارهای مردم هستند حیاتی است. اینان روشنفکر، رهبر، و سازمان‌دهنده‌ی ارگانیک یا ملی-مردمیِ همان طبقه یا گروهِ اجتماعی‌ای هستند که از آن برخاسته‌اند و در جنبشی که بخواهد «فهم رایج و برداشت‌های کهنه از جهان را به طور کلی تغییر دهد» نقشی اساسی دارند. به عبارت دقیق‌تر کارکردشان این است:

ارتقای سطح فکر اقشارِ رو به رشدِ عامه‌ی مردم، به عبارت دیگر، شخصیت دادن به عنصر بی‌شکلِ توده‌ای. یعنی کار برای تولیدِ نخبگان روشنفکر از نوعی جدید، که مستقیماً از میان توده‌ها برمی‌خیزند اما تماس خود را با آنان حفظ می‌کنند.

تولید روشنفکر ارگانیک، به معنای «شخصیت دادن» به توده‌ها است؛ و شخصیت دادن یعنی قالب‌ریزی یا شکل‌بخشی به یک فردیت مشخص، یعنی تمایز و تحقق بخشیدن به آنچه که در اصل بالقوگیِ بی‌شکل بوده است. اینکه چگونه می‌توان مردم را به اندیشیدنِ انتقادی و منسجم واداشت مسأله‌ی اساسیِ گرامشی است، مسأله‌ای که سپهرهای سیاسی، معرفت‌شناختی، و آموزشیِ عمل را درهم‌می‌آمیزد. به عبارت دقیق‌تر، مضمونی است بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب سایه افکنده است.

تقسیم‌بندی‌های گرامشی از اقسام گوناگون روشنفکران – سنتی/ارگانیک، جهان‌وطن/ملی-مردمی – لُب و چکیده‌ی رابطه‌ی توده با عقل یا اندیشه است. جزءِ نخستِ این دوتایی‌ها به مقوله‌ی اجتماعی روشنفکرانِ جدا از توده‌ها اشاره دارد، یعنی روشنفکرانی که به عقلِ خودبنیادْ اولویت می‌دهند (مانند آنچه گرامشی «آلتا کولتورا» {= فرهنگ والا} می‌خوانْد). جزءِ دومِ این دوتایی‌ها وصفِ آن قِسمی از روشنفکران است که با مردم همبستگی کامل و تنگاتنگ دارند، یعنی روشنفکرانی که عقل و اندیشه را برخاسته از فعالیت‌های زندگیِ مردم می‌دانند. فلسفه و اندیشه مجزا از زمینه‌ای که درونِ یک فرماسیون اجتماعی-سیاسیِ خاص دارند، عقیم و نامؤثر اند. پس کافی نیست که «حقیقتِ» فی‌نفسه را بدانیم. گرامشی همچون ماکیاولی، «حقیقت مؤثر» را در کانون عدسی تحلیل‌اش قرار می‌دهد. فلسفه و معرفت هنگامی تحقق می‌یابد که در میان یک گروه اجتماعی یا جامعه تکثیر و منتشر شود، به گونه‌ای که به پراکسیس و فعالیت روزمره‌ی مردمْ بدل گردد.

منبع: این آدرس

درباره فرهنگ (نوشته)

فرهنگ، داشتن ذهنی مملو از دانسته‌ها نيست، بلكه توانايی ذهن ماست در درك زندگی، شناخت موقعيتی كه در آن قرار داريم و فهم روابطی كه با انسان‌های ديگر داريم. كسی دارای فرهنگ است كه به خودآگاهی دست يافته و قادر به برقراری روابطی پايدار با تمام موجودات ديگر باشد. فرهنگ و فلسفه چيزهای يكسانی هستند. هر انسانی كم و بيش يك فيلسوف است: هرچه انسانيت بيشتری داشته باشد، فيلسوف‌تر خواهد بود. فرهنگ، فلسفه و انسانيت، همگی گزاره‌هايی قابل ارجاع به يكديگر هستند. بطوريكه هركه بخواهد، مي تواند فيلسوف و بافرهنگ باشد؛ فقط كافيست با انسان‌ها زندگی كند، به عبارتی، در پی تفسير كنش‌های خود و ديگران در ذهن خويش باشد. چشم‌هايش را هميشه باز نگه دارد، و نسبت به همه چيز و همه كس كنجكاو باشد؛ برای فهم هرچه بيشتر ارگانيسمی كه به آن تعلق دارد، تقلا كند؛ با تمام نيروی آگاهی، شورمندی و اراده‌ی خود، بر زندگی تاثير بگذارد؛ هرگز سستی و كاهلی به خود راه ندهد، برای زندگی ارزشی واقعی قائل باشد، و با آمادگی كامل، هرجا كه نياز بود از زندگی دفاع و حتی آن را فدا كند. فرهنگ معنای ديگری ندارد.

یادداشتی از آنتونیو گرامشی ١٩١٦

منبع: این آدرس

مردمان بذله‌گو! (نوشته)

مردمان بذله‌گو بخش بسیار مهمی از زندگی اجتماعی مدرن هستند و خواهان بسیاری دارند. آن‌ها حقیقت، جدیت و اندیشه‌ ژرف را با یک مزاح جایگزین می‌کنند تا مردم را بخندانند. ایده‌آل زندگی معنوی آن‌ها یک اتاق پذیرایی برازنده، گفت‌وگوی احمقانه و استادانه، تشویق‌های حساب‌شده و لبخند پوشیده مشتری‌های دایمی آن است.

آن‌ها همه‌ زندگی را به زیرکیِ میان‌مایه‌ی زندگانیِ اتاق پذیرایی تنزل می‌دهند: از حرف زیاد، شکاکیت مودبانه، پاشیدن نرم نرم احساسات ماليخولیایی. به‌خاطر تازه‌ترین نوع زندگانیِ اتاق پذیرایی، یعنی دفاتر روزنامه‌های بورژوا، مزاح حتی مهم‌تر شده است. در این‌جا بذله‌گویی دایره‌ مخاطبان خود را گسترده‌تر کرده و همه چیز سیاست، جنگ، درد، مرگ و زندگی را به خاستگاهی برای شوخی تبدیل کرده است، و از این راه به‌شدت تشویق می‌شود و پول به‌دست می‌آورد.

برگزیده‌ی نوشته‌های فرهنگی آنتونیو گرامشی، بخش یکم، ترجمه احمد شایگان

منبع: این آدرس

کتاب «نامه‌های زندان» (معرفی کتاب)

نوشته آنتونیو گرامشی، ترجمه‌ی اثمار موسوی‌نیا

در میان انبوه نوشته‌های آنتونیو گرامشی، نامه‌های زندان از برجسته‌ترین نوشته‌های او در عالم اندیشه‌ی سیاسی است؛ منبعی مهم و پرارزش برای درک شخصیت راستین گرامشی، ویژگی‌های فکری و اخلاقی و عمق مطالعات او، همچنین برای فهم آرای او در عرصه‌ی جامعه‌شناسی سیاسی و مطالعات فرهنگی. اهمیت این اثر در آن است که بخش مهمی از کوشش گرامشی را در تدوین پروژه‌ی فکری‌اش به ما ارائه می‌دهد که، علاوه بر سیاست، تاریخ و فلسفه‌ی مطالعات فرهنگی را نیز دربر می‌گیرد.

در جای‌جای نامه‌ها تلاش برای بررسی همه‌جانبه‌ی مسئله‌ی اصلی گرامشی، یعنی نحوه‌ی سربرآوردن فاشیسم و ناکامی جنبش انقلابی، مشهود است، و رد و نشانی از مفاهیمی کلیدی و مورد توجه او همچون هژمونی، روشنفکر ارگانیک، جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی، تاریخی‌گری، مسائل فرهنگی و ادبی، و جریان‌های حاشیه‌ای ادبی را به‌وضوح می‌توان در خط فکری او و ابراز نظرش پیرامون مقولات گوناگون و حتی مسائل روزمره دید. نامه‌های زندان، یا به تعبیری «اپرای زندان»، بیانگر نبوغ و ذهنِ تحلیل‌گر و خلّاقِ این متفکرِ مارکسیستِ انقلابی است.

بخشی از یک نامه‌:

مادر بسیار عزیزم، نمی‌خواهم حرف‌های قبلی را برایت تکرار کنم تا بابت سلامتی جسمی و ذهنی‌ام خیالت را آسوده کنم. از تو می‌خواهم حکمم هرچه بود وحشت نکنی و برآشفته نشوی تا بتوانی به من هم قوت قلب بدهی. می‌خواهم این را حتی اگر در بند احساسات باشی خوب درک کنی که من یک زندانی سیاسی هستم و یک زندانی سیاسی خواهم بود، و دلیلی ندارد و نخواهد داشت از وضعیتم خجل و شرمسار باشم. زندان و محکومیت، نهایتاً به مفهومی خاص، انتخاب خودم بوده، زیرا هرگز نخواستم از عقاید و باورهایم، که حاضرم به‌خاطرشان از جانم هم بگذرم، دست بکشم، چه برسد به زندان رفتن. جان کلام این‌که، ممکن نیست آرام و از خود خشنود و راضی نباشم. بدجوری دلم می‌خواهد تنگ در آغوشت بکشم تا ببینی چقدر دوستت دارم و چقدر دلم می‌خواهد به خاطر این غم و ناراحتی که برایت به بار آورده‌ام تسلای خاطرت باشم: ولی زندگی من طور دیگری نمی‌توانست باشد. زندگی همین است، سخت و قساوت‌آمیز، و فرزندان گاهی باید رنج و مرارت فراوان برای مادران‌شان به بار بیاورند، تا بتوانند شرافت و نیکنامی خویش را حفظ کنند.

(از کتاب نامه‌های زندان، جلد اول؛ از ۱۹۲۶ تا ۱۹۲۸)

منبع: کانال تلگرامی مرکز فرهنگی شهر کتاب

راهی به رهایی (نوشته)

نرگس سوری

آنتونیو گرامشی از مارکسیست‌های هگلی توجه عمده‌ای به جنبش‌های فرودستان داشته است. همین امر او را به یکی از ارجاعات مهم مطالعات فرودستان که در دهه ۸۰ میلادی شکل گرفت، بدل کرده است. گرامشی مواجهه‌ای کاملاً انضمامی با مسئله‌ی جنبش فرودستان دارد و آنچه در این زمینه تئوریزه می‌کند به تجربه او از تاریخ ایتالیا برمی‌گردد. او تجربه‌ی شورش‌ها و اعتراض‌های “دو سال سرخ” ایتالیا را پیش رو داشت یعنی سال‌هایی که کارگران و دهقانان در واکنش به بحران‌های اقتصادی-سیاسی دست به اعتراضات وسیعی زدند. آنچه که گرامشی در نوشتاری تحت عنوان “خودجوشی و رهبری آگاهانه” تئوریزه می‌کند از فضای سیاسی سال‌های ۱۹۲۰-۱۹۱۹ تأثیر پذیرفته است. مسئله برای او این بود که به چه دلیل شورش‌ها فرودستان در ایتالیا بی‌فرجام ماند و علی‌رغم گستردگی به تغییر وضعیت موجود منجر نشد؟ او صراحتاً پاسخ می‌دهد به دلیل فقدانِ رهبریِ آگاهانه‌ی شورش‌های فرودستان. این پاسخ مبتنی بر فرض‌هایی است که گرامشی آنها را در یادداشت خودجوشی و رهبری آگاهانه توضیح می‌دهد. پرسش محوری برای او حول این امر شکل می‌گیرد که آیا فرودستان می‌توانند به نحو خوداتکایی به رهایی دست یابند و به عبارتی از موقعیت فرودستی به موقعیت هژمونی گذر کنند؟ او نگاهی به تجربه‌ی شکست جنبش‌های خودجوش فرودستان دارد و بنابراین بر این مسئله تأکید می‌کند که فرودستان به آگاهی “برای خود” دست نیافته‌اند و حرکت‌های آنان مبتنی بر فهم متعارف یا شعور عام است و آگاهی نقادانه به آنها راه نیافته است. به زعم او این فقدان آگاهی نقادانه سبب می‌شود شورش فرودستان به نفع جریانات ارتجاعی مصادره شود. الزام اینکه شورش‌های خودجوش فرودستان تبدیل به مبارزه‌ی انقلابی منسجم شود گذر از “فهم متعارف” به چیزی است که گرامشی آن را “فهم درست” می‌داند.

گرامشی آشکارا بر این امر تأکید می‌کند که توده‌ی مردم نمی‌توانند مستقل و خوداتکاء باشند مگر اینکه در وسیع‌ترین شکل ممکن خود را سازماندهی کنند و این سازماندهی جز به واسطه‌ی روشنفکران میسر نمی‌شود. باید توجه داشت او جنبش فرودستان را حرکتی کاملاً خودانگیخته نمی‌داند و تصریح می‌کند که اساساً در تاریخ خودانگیختگی ناب وجود ندارد. به نظر او عناصری از رهبری آگاهانه در جنبش فرودستان وجود دارد که بالقوه بوده و به حالت بالفعل درنیامده است. اما کدام میانجی است که می‌تواند آن را به حالت بالفعل درآورد؟ اینجاست که او نقش “روشنفکر ارگانیک” را برجسته می‌کند یعنی روشنفکری که پیوند نزدیکی با توده‌ی مردم دارد و برخاسته از بلوک اجتماعی آنهاست. این روشنفکر ارگانیک است که می‌بایست با تکیه بر پداگوژی نقادانه شورش‌های کور فرودستان را که به زعم او به نوعی تروریسم بدوی شبیه است، سازماندهی کند تا بتوانند هژمونی را از آن خود کنند. این امری است که “روشنفکر سنتی” که ارتباط آن با مردم گسیخته شده است، قادر به انجام آن نخواهد بود. بر این مبنا او وحدت بین خودجوشی و رهبری آگاهانه را مترادف با اقدام سیاسی واقعی فرودستان می‌داند. به همین دلیل گرامشی حزب سوسیالیست ایتالیا را مورد نقد قرار می‌دهد که نتوانست به این وحدت در جریان جنبش فرودستان دامن بزند. این امر بدان معناست که گرامشی به نحو ضمنی مخالفت خود را با انقلاب خلق‌الساعه اعلام می‌دارد و در برابر از ضرورت شکل‌گیری “جنبش توده‌ای انقلابی” سخن به میان می‌آورد. زیرا به زعم او ولو اینکه در نتیجه یک انقلاب خشونت‌آمیز یک اقلیت انقلابی بتواند تغییری موقتی به وجود آورد اما آنچه در نهایت رخ خواهد داد این است که این اقلیت توسط کودتای محافظه‌کاران از میان برداشته خواهد شد و بدین ترتیب اکثریتی که در انقلاب دخیل نبوده‌اند بهترین نیروهای انقلابی را به کشتن خواهند داد. از این جهت گرامشی از استراتژی جنگ موضعی در برابر استراتژی جنگ متحرک دفاع می‌کند.

روشنفکرِ ارگانیکِ گرامشی قرار نیست سلطه‌ی اقلیتی را بر اکثریت فرودستان تحمیل کند بالعکس او سعی دارد تا به واسطه‌ی آموزش رهایی‌بخش، آگاهی نقادانه‌ای از وضعیت موجود را به آنها منتقل کند که به آنان یادآوری می‌کند سازندگان ارزش‌ها و نهادهای تاریخی و حتی فراتر از این پایه‌گذاران دولت، خود فرودستان هستند. در نتیجه روشنفکر ارگانیک در اندیشه‌ی گرامشی در واقع کاتالیزر گذار از وقعیت فرمانبری به وضعیت حاکم بر خویش بودنِ فرودستان است. علی‌رغم اینکه گرامشی روشنفکر ارگانیک را به عنوان میانجی گذر به وضعیت رهایی فرامی‌خواند اما آنچه او در خصوص جنبش فرودستان تئوریزه می‌کند در نظام‌های توتالیتاریستی با دشواری‌هایی رو به رو است. در نظام‌های توتالیتاریستی که ما با نوعی دولت تمام عیار رو به رو هستیم که دامنه نفوذ خود را تا سر حد جامعه‌ی مدنی گسترش داده، امکان سربرآوردن روشنفکر ارگانیک با محدودیت و عسرت جدی مواجه است. انسداد سیاسی این نظام‌ها هرگونه تشکل‌یابی مستقل جامعه‌ی مدنی را با ممانعت رو به رو می‌کند بنابراین در این‌گونه جوامع شاید ما با معدود روشنفکران مستقل پراکنده رو به رو باشیم اما روشنفکران ارگانیکی که به صورت منسجم و سازمان‌یافته بتواند در قالب یک حزب با فرودستان ارتباط پیدا کنند امکان تشکل یافتن نمی‌یابند. نمونه بارز این وضعیت را می‌توان در دوره‌ی پهلوی اول و دوم در جامعه‌ی ایران ملاحظه کرد. یعنی دورانی که فعالیت مستقل احزاب با سرکوب جدی حکومت رو به رو می‌شود و این امر را می‌توان از سرگذشت احزاب منحل شده‌ی این دوران به درستی دریافت.

باید توجه داشت نظام‌های توتالیتاریستی تنها با اتکاء به نیروی قهر و سرکوب به مقابله‌ی با سازمان‌دهی روشنفکران ارگانیک نمی‌پردازند بلکه آنها ایدئولوژی را نیز به این میدان احضار می‌کنند. لویی آلتوسر بر نقش ایدئولوژی در تولید و بازتولید سلطه تأکید می‌کند و بر این باور است که دولت تمام عیار به واسطه ساز و برگ‌های ایدئولوژیک که از قضا در جامعه‌ی مدنی نفوذ دارد سلطه‌ی خود را تدام می‌بخشد. بنابراین آنچه در نظام‌های توتالیتاریستی رخ می‌دهد این است که آنها در برابر روشنفکران مستقل اقدام به ایجاد “روشنفکران خودی” یا به تعبیری “اپوزیسیونِ خودی” می‌کنند. این روشنفکران ممکن است با ادبیاتی کاملاً رادیکال وارد میدان جامعه شوند اما مسئله این است که آنها در هم‌پیمانی و همدستی با قدرت هرگز اقدام به سازماندهی نیروهای اجتماعی و در نتیجه تغییر وضعیت موجود نخواهند کرد بلکه “نمایشی ایدئولوژیک” را اجرا می‌کنند که بیش از هر چیز حافظ موقعیت کنونی است. در واقع این اپوزیسیون خودی شکل می‌گیرد تا روشنفکران مستقل را به حاشیه‌ی جامعه‌ی مدنی براند. بنابراین باید از گرامشی پرسید که در چنین نظام‌هایی که روشنفکران بدل به بخشی از سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت شده‌اند و امکان تشکل‌یابی روشنفکر ارگانیک را با محدودیت جدی رو به رو کرده‌اند، فرودستان با تکیه بر کدام میانجی می‌توانند از موقعیت فرمانبری به موقعیت هژمونی راه پیدا کنند؟ این بن بست فکری-عینی تمهیدات نظری دیگری را می‌طلبد تا بتواند بدون پیش فرض گرفتن وجود روشنفکران ارگانیک چگونگی پدیدآیی و تشکل‌یابی آنان را در نظام‌های توتالیتاریستی تئوریزه کند. اما شاید هم بتوان این بن‌بست فکری در مارکسیسم را میانجی گذر به نوعی “الهیات‌رهایی‌بخش” قرار داد که بر بنیان مفروضات آن می‌توان پتانسیلی به وجود آورد که از این بن‌بست فراروی کرد و راهی به رهایی گشود.

منبع: سایت انگاره

نظریه‌ی انتقادی و روشنفکران ارگانیک (نوشته)

مری استراین، ترجمه‌ی سارا حضرتیان

هر انسانی فارغ از کار حرفه‌ای خود نوعی فعالیت فکری نیز به عهده دارد؛ یعنی هر فردی درعین حال که می‌تواند فیلسوف، هنرمند یا انسانی خوش‌ذوق باشد، در ادراک خاصی از جهان نیز مشارکت می‌‌کند و سلوک اخلاقی خودآگاهانه‌ای دارد. بنابراین به تقویت تصوری ویژه از جهان یا به اصلاح آن کمک می‌‌کند و این به معنای ایجاد شیوه‌ی جدیدی از تفکر است. (آنتونیو گرامشی، ۱۹۷۱، ص. 9)

آنتونیو گرامشی، مارکسیست ایتالیایی (1971) در دفترهای گردآوری شده از یادداشت‌هایش طی سال‌های 1935-1929 در زندان، شکل‌گیری اجتماعی روشنفکران را براساس شالوده‌ای توصیف می‌کند که مشابه نقد فرهنگی امروز است. او بین روشنفکران سنتی (وکلا، معلمان، پزشکان، روحانیون و غیره) و روشنفکران ارگانیک تمایز قائل می‌شود؛ روشنفکران سنتی که به نظر می‌رسد وظایف تخصصی و وضعیت اقتصادی- اجتماعی نسبتاً پایدارشان آن‌ها را از گرایش‌های زندگی سیاسی روشنفکران متعهد جدا می‌‌کند و روشنفکران ارگانیک که از درون نیروهای سیاسی، فشارها و تضادهای گروه‌های اجتماعی فرودست و به‌حاشیه رانده شده پدیدار می‌شوند (و واکنشی به همین نیروهای سیاسی، فشارها و تضادهای اجتماعی‌اند). نکته‌ی گرامشی این است که هر دو نوع فعالیت فکری در خدمت منافع سیاسی است. روشنفکران سنتی به‌طور ضمنی حزبی هستند و به‌عنوان کارگزارانِ نظمِ مسلط اجتماعی عمل می‌کنند، حتی در مواردی که آن‌ها آشکارا با اقدامات ویژه‌ی دولت مخالفت می‌کنند یا از شرایط جامعه‌ی مدنی احساس نارضایتی دارند. عملکردی حرفه‌ای که روشنفکران سنتی دارند به‌طور معمول تصورات غالب از جهان، ازجمله جایگاه ممتازشان را در آن حفظ می‌کند. از سوی دیگر، به دلیل ادراکات پراکنده، تکه‌تکه و متناقضی که از طریق انقیاد آحاد افراد در برابر پی‌آمدهای رنج‌آور و تحریک‌کننده‌ی قدرت طبقه‌ی حاکم به دست آمده است، روشنفکران ارگانیک – در لحظات تأمل نظری- برای مداخله در تصورات هژمونیک جهان، در موقعیتی منحصربه‌فرد قرار دارند و به تعبیر گرامشی شیوه‌ی جدیدی از تفکر را ایجاد می‌کنند. روشنفکران ارگانیک با تطبیق تنگاتنگ کار نظری خود با مبارزات گروه‌های اجتماعی و شناخته‌شده‌ی داخلی در جهت خود-توانمندسازی و استقلال بومی، می‌توانند به شکلی مطلوب ضد نظریه‌هایی پیرامون فرایند اجتماعی و فرهنگی ایجاد کنند، تبیین‌هایی که مبتنی بر تاریخِ همان زمان‌اند و دارای ویژگی‌های رهایی‌بخش سیاسی و همچنین متفاوت و ضمنی هستند. تمایز قابل توجه گرامشی بین انواع روشنفکران، به‌ویژه ارزیابی او از پتانسیل رهایی‌بخش روشنفکران ارگانیک، چارچوبی مفید برای بازاندیشی کارکرد نظریه‌ی انتقادی در مطالعات فرهنگی معاصر فراهم می‌کند. با استفاده از بحث گرامشی به‌عنوان سکوی پرش، می‌خواهیم مسائل مربوط به رابطه بین نظریه‌ی انتقادی و کارکرد آن، موقعیت نظریه‌پرداز انتقادی و محل رویداد مداخله‌ی نظری انتقادی را به‌طور مختصر بررسی کنیم. هدف ما در این‌جا برجسته کردن برخی از موضوعات مشترکی است که نظریه‌ی انتقادی و نقد فرهنگی را به‌عنوان نوعی پراکسیس نشان می‌دهد.

اهمیت نظریه: مذاکره برسر پراکسیس انتقادی

با توجه به اشتغال بیش از حد علوم انسانی با نظریه‌پردازی و گسترش سرسام‌آور نظریه‌های انتقادی رقیب و به‌ظاهر ناسازگاری که در نتیجه‌ی آن منتشر می‌شود، منطقی به نظر می‌رسد که بپرسیم چرا اکنون؟ نظریه‌پردازی اواخر قرن بیستم چگونه است؟ آیا شرایط قابل‌تشخیصی وجود دارد که تحت آن نظریه‌پردازی انتقادی پدیدار می‌شود؟ تری ایگلتون (1990) معتقد است که نظریه و پراکسیس (حداقل در سطحی غیربازیابی و ابتدایی) عوامل وابسته به فرایندهای اجتماعی هستند. او بیان می‌‌کند که ظهور نظریه‌پردازی خودنگرانه به‌طور گسترده شامل مواردی از این دست است:

نظریه در مقیاس چشمگیر زمانی اتفاق می‌افتد که انجام آن هم ممکن است و هم لازم؛ وقتی منطق سنتی که در خفا زیربنای فعالیت‌های روزانه‌ی ما بوده است در معرض بی‌‌اعتباری قرار گرفته و نیاز به تجدیدنظر یا کنار گذاشتن آن احساس می‌شود. این امر ممکن است به‌خاطر مسائل درونی این فعالیت‌ها، فشارهای مشخص خارجی یا به‌طور معمول در اثر ترکیبی از هر دو رخ دهد. نظریه صرفاً به دلیل مشکلات ناگزیری که با آن روبرو است، مجبور به ایجاد شکل جدیدی از خودنگری می‌شود.

دیدگاه نظریه‌پردازی پراگماتیک یا وابسته به موقعیت را که ایگلتون مطرح کرد، سایر محققان انتقادی نیز تعمیم بخشیده‌اند. آنچه این دیدگاه نشان می‌دهد این است که یک‌بار برای همیشه، ظهور نظریه‌های انتقادی جدید ارتباط چندانی با «نظریه‌پردازی کلان»، شرح و بسط کلی یا «دریافت درست آن» ندارد. در عوض، رواج نظریه‌های جدید و تأثیر آن‌ها بر پراکسیس انتقادی به‌طور مستقیم با روش‌هایی برای یافتن راه‌حل‌هایی پیرامون «مسائل حساس» مرتبط است، ضمن این‌که عمل انتقادی میان اندیشمندان انتقادی جامعه‌ی روشنفکری مورد مذاکره است. شرایط مذاکره در طول زمان تغییر می‌‌کند چرا که خود مذاکره‌کنندگان همیشه در حال تغییرند. آنچه که جامعه‌ی اندیشمندان انتقادی آن را مسئله‌مند می‌داند و همچنین راه‌حل‌های نظری آن را در هر زمینه‌ی تاریخی خاصی مؤثر می‌داند، باید در ارتباط با میدان وسیع‌تری از فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دریافت شود که اعضا در آن حرکت می‌کنند و معنای خود را می‌یابند. مکتب فرانکفورت نیز که اغلب با انتشار روایت قطعی نظریه‌ی انتقادی مدرن شناخته می‌شود، موردی از این دست است.

مکتب فرانکفورت که در سال ۱۹۲۳ اعضای مؤسسه مطالعات اجتماعی فرانکفورت (آلمان) تأسیس کردند، اندیشمندانی را گرد هم آورد که به‌رغم زمینه‌ها و علایق مختلف مطالعاتی مفروضات و اهداف مشترکی داشتند. آن‌ها تجدید نظر در نظریه و نقد مارکسیستی ارتدکس را در دستورکار خود قرار داده بودند تا بتوانند تغییرات اجتماعی و سیاسی‌ای را که از زمان مرگ مارکس رخ داده بود، مورد بررسی قرار دهند. با ظهور پدیده‌ی هیتلر در اروپا در اواخر دهه‌ی ۱۹۳۰ اکثر اعضای مکتب فرانکفورت به ایالات متحده مهاجرت کردند، جایی که کار آن‌ها را برای سهولت «نظریه‌ی انتقادی» نامیدند.

نظریه‌پردازان انتقادی مکتب فرانکفورت، نسبت به ظهور تهدیداتی علیه آزادی فردی – فاشیسم، استالینیسم و سرمایه‌داری مصرف‌گرا – و همچنین قدرت گرفتن رسانه‌های گروهی یا «صنعت فرهنگ» به‌اتفاق نگران بودند. آن‌ها به همان اندازه در این عقیده نیز اشتراک داشتند که نقد فرهنگی با استدلالی تحلیلی و آگاهی نظری، مؤثرترین شکل مقاومت را در برابر چنین نیروهای سرکوبگر مدرنی ارائه می‌دهد. مخصوصاً برای اعضای اصلی مکتب فرانکفورت، کار نظریه‌ی انتقادی بسیار چالش‌برانگیز، خودتعیین‌گر و رضایت‌بخش بود. در بهترین حالت، این نظریه‌پردازان انتقادی حداقل از دو جنبه‌ی مهم به روشنفکران ارگانیک گرامشی شباهت داشتند. پژوهش آن‌ها بر اساس مسائلی بود که از دنیای عینی زندگی آن‌ها سرچشمه می‌گرفت و به‌شخصه برای آن‌ها اهمیت داشت. همچنین، از طریق هم‌آمیزی نظریه‌پردازی واکنشی و تحلیل دقیق شرایط حساس پیرامون فرایندهای اجتماعی و رویدادهای فرهنگی متناسب با زمان خود به این مسائل پاسخ داده می‌شد. به‌طور خلاصه، طنین‌اندازترین و پایدارترین کار نظری مکتب فرانکفورت به صورت دیالکتیکی در ارتباطی تنگاتنگ با مطالعات تجربی فعالیت‌های فرهنگی- اجتماعی نوین تکامل یافت، درحالی که پیش از این نظریه‌هایی با کم‌ترین میزان تأثیرگذاری و در عین حال بحث‌برانگیزتری مطرح می‌شد که به‌عنوان سیستم‌های کلی‌نگر یا الگوهای به‌هنجار جامعه شرح و بسط داده می‌شدند و مورد نقد و بررسی قرار می‌گرفتند؛ ضمن این‌که فعالیت‌های فرهنگی‌-اجتماعی آن برهه از زمان نیز در این نوع دوم از نظریه‌پردازی‌ها به‌طور انتزاعی نادیده گرفته می‌شد.

تقابل‌های مرزی: جایگاه نظریه‌پردازان انتقادی به‌عنوان مداخله‌گر

می‌توان گفت که نقاط قوت و ضعف مکتب فرانکفورت، شرایط نظریه‌پردازی انتقادی متأخر را تعیین کرده است. نه‌تنها پویاترین نظریه‌های رایج براساس رویدادهای فرهنگی-اجتماعی کنونی استوار است، بلکه این رخدادها‌ی نظری در ارتباط با شرایط تاریخی فعلی خود نیز روش‌مندتر می‌شوند. علاوه بر این، با فرض محال بودن مشاهده‌ی فارغ از ارزش و فارغ از قدرت، جایگاه نظریه‌پرداز انتقادی به موضوعی چالش‌برانگیز در کل طرح انتقادی بدل می‌شود. نظریه‌پردازان انتقادی پساساختارگرا که به نقد فرهنگی علاقه‌مند هستند، با بیرون کشیدن نگرش‌های برجسته‌ای از ماتریالیسم فرهنگی گرامشی به این مسائل پاسخ می‌دهند. (یعنی این‌که فعالیت‌های فرهنگی-اجتماعی با گفتمان‌هایی مرتبط است که باورهای خاص، ارزش‌ها، ایدئولوژی‌ها، علایق و روابط قدرت را دربر می‌گیرد و در نتیجه بر شکل‌گیری هویت‌های آحاد افراد تأثیر می‌گذارد و نظم اجتماعی هژمونیک را تداوم می‌بخشد.) درعین حال آن‌ها تجربیات و گفتمان‌های اجتماعی-فرهنگی را به‌عنوان متون (برای تفسیر)، فرهنگ و جامعه را به‌عنوان قالبی بینامتنی و زمینه‌های تاریخی را به‌عنوان شبکه‌ای از وابستگی‌های بینامتنی بازبینی می‌کنند.

تمرکز یکپارچه‌ی این نظریه‌پردازان انتقادی پساساختارگرا بر گستره‌ی چندوجهی متون و زمینه‌ها است. از نظر آن‌ها، واقعیت انسانی به‌عنوان واقعیتی تفسیری، ساختاری اجتماعی دارد که توسط گفتمان‌ها و متون مختلف فرهنگی‌ای که در آن سیر می‌کنند، شکل و معنا می‌گیرد. آن دسته از متون که به‌عنوان «دانش موثق» یا «اطلاعات عینی» دارای باری فرهنگی هستند (به‌عنوان مثال، نظرات کارشناسان یا گزارش‌های خبری) تأثیرات شدیدی بر نحوه‌ی شکل‌گیری تصورات مشترک و ایجاد عقل سلیم دارد. پرسش‌های اصلی که کار این نظریه‌پردازان انتقادی را هدایت می‌‌کند عبارتند از:

چگونه تحت شرایط خاص تاریخی، باورهای خاص، ارزش‌ها، ایدئولوژی‌ها، علایق و روابط قدرت مندرج در فرم‌های گفتمانی به سلطه‌ی فرهنگی منجر می‌شود؟ کدام عوامل به‌عنوان اصلی مهم، ارزشمند یا واقعی برای پویایی و برتری برخی گفتمان‌ها/ متون فرهنگی نسبت به سایر گفتمان‌ها/ متون احتمالی که به حاشیه رانده و بی‌اعتبار شده یا جابه‌جا شده‌اند، زمینه‌ای خاص محسوب می‌شود؟ گفتمان‌ها/متون انتقادی در پیکربندی بینامتنی قدرت و دانش فرهنگی چه کارکرد سیاسی- اجتماعی‌ای دارند؟

ادوارد سعید، نظریه‌پرداز انتقادی عرب-آمریکایی در مجموعه‌ای از آثار خود، با منطقی درخشان و پرشور، به‌طور درخشانی به مسئله‌ی روشنفکری پرداخت و نمونه‌های تأثیرگذاری از نقد و نظریه‌ی مقابله‌ای (یا مخالفت‌آمیز) پساساختارگرایی ارائه داد. سعید (1983) بر این فرض می‌اندیشد که همه‌ی گفتمان‌ها و متون فرهنگی مبنایی «دنیامحور» دارند، بنابراین «گزاره‌هایی از قدرت» هستند. متون دنیامحور هستند چراکه به‌عنوان رخدادهایی قطعی به وجود می‌آیند و «بخشی از جهان اجتماعی، زندگی بشر و لحظاتی تاریخی که در آن‌ها قرار گرفته و تفسیر می‌شوند» باقی می‌مانند. این‌ها گزاره‌هایی از قدرت‌اند، زیرا در هر ساختار فرهنگی، متون زمانمندند و انتشار آن‌ها یکنواخت نیست و اغلب رقابتی است. سعید ادعا می‌‌کند که «همه‌ی متون اساساً متون [احتمالی] دیگر را حذف می‌کنند، یا بیشتر اوقات، جای یکدیگر را می‌گیرند». بنابراین اقتدار متن‌محور به کارکرد تقلیل‌ناپذیری از شبکه‌ی وابستگی‌های بینامتنی بدل می‌شود که آن را گسترش می‌دهد و تقویت می‌کند. مفهوم وابستگی، ابزاری دقیق و در عین حال انعطاف‌پذیر را برای سعید (1983) فراهم می‌‌کند تا بتواند ادراک گرامشی را از قدرت هژمونیک در شرح‌های متعدد خود بازبینی کند و همچنین در این فرآیند نیز مداخله‌ای انتقادی داشته باشد. او دامنه‌ی وابستگی را به‌عنوان اصل تفسیری مؤثر با این عبارات توضیح می‌دهد:

وابستگی چیزی است که یک متن را قادر می‌سازد تا خود را به‌عنوان یک متن حفظ کند و این شامل طیف وسیعی از شرایط می‌شود: وضعیت نویسنده، لحظه‌ی تاریخی، شرایط انتشار، اشاعه‌ی متن و دریافت آن، معیارهای رایج، ارزش‌ها و ایده‌های فرضی، چارچوبی از مفروضات ضمنی توافق شده، پیشینه‌ی فرضی و غیره و غیره.

بنابراین به‌عنوان مداخله‌گر، استراتژی اصلی منتقد «بازسازی پیوندهای بین متن و جهان، آشکار ساختن و بازگرداندن اهمیت به بخش‌هایی است که متن را در اختیار جامعه، نویسنده و فرهنگ قرار می‌دهد.» این امر با «بازآفرینی تاریخی یا بازسازی امکاناتی که متن از آن به‌وجود آمده است» محقق می‌شود.

سعید در طول چند کتاب «شرق‌شناسی» (1978)، «مسئله‌ی فلسطین» (1980) و « اسلامِ رسانه‌ها» (1981) نشان می‌دهد که چگونه «وابستگی» به‌عنوان ابزاری سودمند در خدمت ساختارهای غربی قرار می‌گیرد تا با مداخله‌ی انتقادی به تحلیل فرهنگ‌های خاورمیانه‌ای بپردازند.

تمرکز او در سراسر این کتاب‌ها بر وابستگی‌های نهادی است؛ در وهله‌ی نخست مواردی که پیرامون مؤسسات علمی اروپایی-آمریکایی و رسانه‌های گروهی بین‌المللی هستند و به سوءبرداشت از فرهنگ‌های غیرغربی کمک می‌کنند. هدف پایدار او این است که نشان دهد چگونه همه‌ی بازنمایی‌های دیگری (غیر)، چه در قالب تحقیقات علمی و چه در قالب گزارش‌های خبری، محصول فرایند تفسیریِ تاریخی‌اند و موجه به نظر می‌رسند اما به نقد خودنگرانه نیاز دارند.

از آن‌جا که دانش «رسمی» را مؤسسات علمی و رسانه‌ای تولید می‌کنند و دارای وابستگی‌های ظریف و غیرمستقیم با ساختارهای قدرت حاکم و منافعی خاص هستند، سعید (1982، 1983) منتقد مقابله‌گر (یا مخالف) را از نظر راهبردی در مرز بین سیستم‌های نظری (که معمولاً کار او را تحت تأثیر قرار می‌دهد) و فرهنگ (که بی‌درنگ در تیررس نقد است) قرار می‌دهد. او استدلال می‌‌کند که منتقد متعهد به «دانش ارادی (بدون اجبار) که به نفع آزادی بشر تولید می‌شود» باید نسبت به سایر گفتمان‌ها و متون فرهنگی، از جمله سیستم‌های جهانی که با انتزاع فکری بسط یافته‌اند و تأثیر اندکی بر وابستگی‌های بینامتنی خاص تاریخی داشته‌اند، موضعی نه خصمانه بلکه هوشیارانه اتخاذ کند. بنابراین او مشابه روشنفکر ارگانیک گرامشی از موضعی نظری حمایت می‌‌کند که ناشی از مبارزاتی منحصربه‌فرد با فعالیت‌های بومی وابسته به قدرت است، اما از نظر شناختی مستقل، مقابله‌جو و مداخله‌گر است. سعید (1983) دیدگاه خود را درباره‌ی کارکرد نقد مقابله‌ای به شرح زیر تلخیص می‌کند:

اگر بخواهم واژه‌ای را همواره در کنار وا‌ژه‌ی نقد به کار ببرم (نه به‌عنوان تعدیل بلکه در مقام تأکید) وا‌ژه‌ی «مقابله‌ای‌» خواهد بود. اگر انتقاد پیرامون مسئله‌ای خاص نه به دکترین و نه به موضعی سیاسی تقلیل‌پذیر نباشد و اگر به‌طور همزمان باید هم در جهان باشد و هم به خودآگاهی رسیده باشد، پس هویت آن تفاوتش با سایر فعالیت‌ها و سیستم‌های فکری یا روش‌هاست. در تردید خود نسبت به مفاهیم کلی، نارضایتی‌اش از عینی شدن ابژه‌ها، در عدم اشتیاق خود نسبت به اجتماع‌ها، در علایق منحصر به فرد خود، در قلمروهای امپریالیزه شده، در عادات ذهنی جزمی، در همه‌ی این‌ها نقد بیشتر از هر چیزی خودش است و اگر بتوان این تناقض را تاب آورد درست در لحظه‌ای که در حال بدل شدن به حکم جزمی سازمان‌یافته‌ای است، اغلب برخلاف خودش عمل می‌کند. شاید «آیرونیک» وا‌ژه‌ی بدی نباشد تا در کنار «‌مقابله‌ای‌» استفاده شود.

پراکسیس بومی: گسترش شبکه‌های مداخله‌ی انتقادی

یکی از برآیندهای کارکرد هوشمندانه و مقابله‌ای منتقد این است که گفتمان نظری-انتقادی را به‌عنوان شکل اولیه‌ی ارتباطی هدفمند و مناقشه‌برانگیز در کل ساختار گفتمان‌های فرهنگی قرار می‌دهد. سعید در مورد کارکرد دیالکتیکی نقد فرهنگی می‌گوید: «به جای عدم مداخله و تخصصی‌سازی [به‌عنوان موضع انتقادی مسلط] باید مداخله، عبور از مرزها و موانع و تلاشی قاطع برای عمومیت‌بخشی وجود داشته باشد، دقیقاً در مواردی که به نظر می‌رسد عمومیت‌بخشی به آن غیرممکن است.» منتقدان نماینده‌ی گروه‌هایی هستند که به دلیل اختلاف طبقاتی، نژاد یا جنسیت تحت ستم قرار می‌گیرند و به حاشیه رانده می‌شوند، به‌ویژه در بسط دلالت‌های نظری که محل مداخلات انتقادی هستند نیز مؤثر بوده‌اند.

نظریه‌پردازان انتقادی‌ای که خود را پسااستعماری می‌دانند، بر ارتباط بین روشنفکران بومی جهان سوم و فرهنگ‌های جهان سومی تحت سلطه‌ی غرب تمرکز می‌کنند تا نظریه‌ی تغییر را تفصیل دهند. اسپیواک چندین مورد را برای کارآمدی نظریه‌پردازی تغییر، لازم می‌داند: «اول اینکه لحظات تغییر به‌عنوان یک مواجهه و نه گذار، جمع‌بندی و مطرح شود؛ ثانیاً این تغییرات مذکور با تغییر کارکردی در سیستم‌های نشانه‌ای علامت‌گذاری یا مشخص شوند [یعنی شرایطی که فعالیت منتقد مداخله‌گر در آن توصیف می‌شود از منفی به مثبت تغییر کند: به‌عنوان مثال از جنایت به شورش] و در نهایت عاملیت تغییر در شورشیان یا «فرودستان» [منتقد جهان سوم] واقع ‌شود.» برای نشان دادن این فرایند، هومی بابا با استفاده از نظریه‌های پساساختارگرایانه پیرامون وابستگی متقابل گفتمان و هویت و فرهنگ، «لحظه»ی مطلوب مداخله‌ی انتقادی را در «درک فرایند ذهنی‌سازی که از طریق گفتمان کلیشه‌ای امکان‌پذیر (و محتمل) است»، در نظر می‌گیرد. برای هومی بابا (1990) و همکارانش دوگانگی‌هایی مانند شباهت و تفاوت، خود و دیگران، غالب و مغلوب، استعمار و مستعمره از طریق آثار ایدئولوژیکی روایات ملی (به‌طور کارآمدی) بیان، تأیید و بازتولید می‌شوند. سپس هدف او این است که این روایات را برای بررسی جوّ ملی، در فرایند مفصل‌بندی عناصر آن، با خوانش جزء به جزء واسازی کند:

در برخی شرایط معانی ناتمام هستند، چرا که آن‌ها در میانه‌ی روایت هستند و تاریخ ممکن است نیمه‌ساخته باشد، زیرا در طی فرایند ساخته شدن قرار دارد؛ و تصویر اقتدار فرهنگی ممکن است ضد و نقیض و مبهم باشد، چرا که به‌طور نامشخصی در ساخت تصویری مقتدرانه از خود گرفتار شده است.

تصور همه‌ی گفتمان‌ها و متون فرهنگی به‌عنوان گزاره‌های قدرت و همه‌ی نظریه‌پردازی‌های انتقادی به‌عنوان روایتی از نظریه‌ها‌ی در حال تکمیل، دامنه‌ی امر انتقادی را گسترش می‌دهد. در واقع نهادهایی را که در آن‌ها نظریه‌پردازی انتقادی شکل می‌گیرد، گسترش می‌دهد و بومی می‌کند. منتقدان سراسر علوم انسانی بازسازی نظریه‌پردازی نهان و ضمنی‌ای را که در طیف وسیعی از گفتمان‌ها و متون و قطعات متنی فرهنگی نهفته است آغاز کرده‌اند. خوانش‌های بازنگرانه‌ی جان برگر (1980) از عکاسی و هنرهای تجسمی، بازپروری مفاهیم در زمینه‌ی تحقیقات مردم‌شناسی توسط مایکل جکسون (1989)، ساخت نظریه‌ی انتقادی بومی آفریقایی-آمریکایی توسط هنری لوییس (1988)، مطالعات جان تامپکینز پیرامون تأثیر فرهنگی داستان‌های آمریکایی (1985)، بازنگری مایکل مک گی از نقش نقد بلاغی (1990) تنها نمونه‌هایی از بازنگری انتقادی در پرتو نظریه‌پردازی بومی است و تلاش‌هایی موقت برای بازیابی «نحوه‌ی تفکرات فرهنگی پیرامون خود و ارائه‌ی راه‌حل‌هایی برای مسائلی که لحظه‌ای تاریخی را شکل می‌دهند.» (تامپکینز، 1985)

نتیجه‌گیری

مسیر نظریه‌پردازی‌های انتقادی که در این مقاله بر آن تأکید شده است، از نظریه‌های اجتماعی نسبتاً فراگیر مکتب فرانکفورت گرفته تا «تاریخ‌گرایی انتقادیِ» بومی شده، طیف وسیعی از آثار نظری اخیر را شامل می‌شود. به نظر می‌رسد که نظریه‌پردازی انتقادی اخیر به جای پیشروی به سمت تعابیری جهانی و ترکیباتی کلی به سمت اشکال مؤثرتر و متنوع‌تری از پراکسیس بومی و مداخلات مدبرانه‌ی مشروط پیش می‌رود. نظریه‌پرداز انتقادی، مانند روشنفکر ارگانیک گرامشی، زمانی روشنگر و مؤثر است که نقدهای واکنشی وی دقیقاً با شرایط اجتماعی در حال گذار و با تمام ویژگی‌های آن‌ها مطابق باشد. فیلسوف انتقادی کورنل وست با اشاره به کار سیاسی و ایدئولوژیکی روشنفکر متعهد، درمورد مهم‌ترین کارکرد نظریه‌پرداز انتقادی امروز می‌نویسد: «من روشنفکر [متعهد] را به‌عنوان کاتالیزور ارگانیک انتقادی در نظر می‌گیرم، کسی که دقیق‌ترین و پیچیده‌ترین ابزارهای تحلیلی را برای شرح دادن و روشن ساختن نحوه‌ی کارکرد ساختارهای سلطه و تأثیرات انتخاب فردی بر زبان و نهادهای غیرگفتمانی در اختیار دارد.»

منبع: این آدرس

چرا از سال نو متنفرم! (نوشته)

مقدمه: آنتونیو گرامشی (۱۸۹۱-۱۹۳۷) نظریه پرداز مارکسیست ایتالیایی است. او یکی از بنیانگذاران حزب کمونیست در ایتالیا بود. گرامشی در سال ۱۹۲۶ به دست حکومت فاشیستی موسیلینی زندانی شد.

پس از سقوط فاشیسم کتابی از او با عنوان “یادداشت‌های زندان” (۱۹۲۹-۱۹۳۵) منتشر شد که حاوی نوشته‌های او در زندان بود. “یادداشت‌های زندان” یکی ازمهمترین کتاب‌های فلسفی و اجتماعی در قرن بیستم است و نقش مهمی در تکامل نظریه مارکسیسم داشته است.

گرامشی با نقد دو ایده محوری مارکس یعنی جبر اقتصادی و ماتریالیسم تاریخی سعی کرد مارکسیسم را دوباره و هماهنگ با مقتضیات عصر بازسازی کند. انقلاب روسیه و تفسیر لنین از مارکس او را متقاعد ساخته بود که مارکسیسم به تفسیر تازه‌ای نیازمند است. در دیدگاه او مهم‌ترین عامل حرکت و انقلاب نه ماتریالیسم که نیروی ذهنی و فکری انسان‌هاست. او تحت تاثیر اندیشه‌های بندتو کروچه، نه سرمایه که انسان را تنها بازیگر اصلی تاریخ می‌دانست. آنچه برای او حائز اهمیت است قوانین شبه طبیعی‌ نیست، بلکه آگاهی انسان از خویش، جامعه و جهان اطرافش است که جایگاه وی را در تاریخ تعیین می‌کند. از نظر گرامشی انسان‌ها موجوداتی کاملا تاریخی‌اند که در خلال زندگی اجتماعی‌شان نه تنها قادرند تاریخ خود را بسازند بلکه می‌توانند اساس طبیعت انسانی را نیز بازسازی و نوسازی کنند.

درایتالیا مسیحیت تنها یک دین نبوده و به بخش مهمی از فرهنگ آن جامعه تبدیل شده‌است. کلیسای کاتولیک و آیین‌های مسیحیت برخلاف بسیاری از جوامع اروپایی نمادهای ملی جامعه ایتالیا بوده‌اند. در این میان جشن‌های سال نو با مسیحیت پیوندهای محکمی یافته‌است. متصدیان سال‌نو یعنی همه دستگاه دینی و دولتی با تبلیغات گسترده و جلب حواس جامعه همواره سعی کرده‌اند از خلال سال‌نو چیزهایی را فراموش کنند و چیزهایی را به خاطر بیاورند. یادآوری شکوه از دست رفته امپراتوری روم از یکسو و همزمان فراموشی بحران‌های مختلف اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ایتالیا یکی از مهمترین کارکردهای جشن‌های سال‌ نو شده‌است. نه تنها در ایتالیا که در همه جا با شکافی که تاریخ تقویمی Date در تاریخHistory به وجود می‌آورد به تعبیر گرامشی نیروی فکر و عمل انسان‌ها را تضعیف می‌کند، نیرویی که برای ساخته‌شدن نیازمند پیوستگی است ونه گسست. این تفسیر به ما کمک می‌کند که دلایل سیاسی تاکید هرچه بیشتر طبقه حاکمه را بر جشن‌های سال نو متوجه شویم، مناسکی که هرچند ریشه در تاریخ دارد اما امروزه از نیروی تاریخ خالی شده‌است.

گرامشی مدتها ستون ثابتی در نشریه سوسیالیستی “آوانتی” داشت. متن حاضر نخستین بار در اول ژانویه سال ۱۹۱۶ در این ستون منتشر شد.

متن گرامشی:
هر روز صبح آن هنگام که در زیر آسمان ملال‌آور بیدار می‌شوم، احساس می‌کنم که امروز «سال‌نو» است.

دلیل اینکه از روز خاص سال‌نو متنفرم این است که همچون زمان سررسید مالی ثابتی است که حیات و شور انسانی را به نوعی نگرانی سودانگارانه با تراز‌های مالی پایان سال‌اش و یا قسط‌های معوقه و بودجه‌هایی برای مدیریت جدیدش تقلیل می‌دهد و می‌چرخاند.

این چرخش و نگرانی‌ها باعث شده‌اند که پیوستگی زندگی و روح آن را از دست بدهیم. در واقع به سبب شکاف یکباره و عمیق بین دو سال (سال جدید و سال کهنه) فکر می‌کنیم که تاریخی جدید در حال آغازشدن است؛ تصمیم‌هایی می‌گیرد و به خاطر تصمیم‌های اجرا نشده افسوس می‌خورید. این مسئله بطور کلی همان ایراد اصلی تاریخ تقویمی است.

می‌گویند که رویدادنگاری (Chronology) ستون فقرات تاریخ است. خب. اما سخت محتاجیم همچنین بپذیریم که چهار یا پنج تاریخ تقویمی بنیادین در ذهن هر فرد سالمی لانه کرده که نقش فریبنده‌ای را در تاریخ بازی می‌کند. روزهای سال‌ نو هم از این دسته هستند. سالِ نویِ تاریخ رومی، یا قرون وسطایی و یا عصر مدرن.

این نگرش‌ها بسیار تهاجمی و ارتجاعی بوده‌اند تا این میزان که بعضی اوقات تصور می‌کنیم که زندگی در ایتالیا از سال ۷۵۲ آغاز شده و یا اینکه سال ۱۴۹۰ یا ۱۴۹۲ چون قله‌هایی افراخته، بشریت را ناگهان به جهان جدید و زندگی تازه پرتاب کرده‌است. تاریخ تقویمی به چنان مانع و خاکریزی تبدیل شده که جلوی دید ما را نسبت به اینکه تاریخ بدون توقف‌های آنی و بر روی خط زمانی ثابتی تداوم می‌یابد، گرفته‌است. شبیه وقتی که خیره بر پرده سینما فاصله بین نگاتیوها را نمی‌بینیم و فیلم به‌گونه‌ای پیوسته ظاهر می‌شود.

این‌ها دلیل من بود در توضیح اینکه چرا از سال‌نو متنفرم. مایلم که هر روز صبح، برایم سالی نو باشد. می‌خواهم هر روز سروکارم با خودم باشد و نوزایی کنم خویشتنم را. هیچ روزی آغاز نمی‌شود مگر برای آسایش. در هنگامه حس مستی و شورمندی نسبت به حیات، متوقف کردن خویشتنم را برمی‌گزینم و مایلم در حیوانیّت غوطه بخورم تا از درون آن بتوانم توان و شور زندگی را جذب کنم.

زمان را با مسایل روحی و روانی نباید تلف کرد. با وجود پیوند و تعلق خاطر به زمانهایی که ازسرگذرانده‌ام، مایلم که درهرساعت از زندگی‌ام نو باشم.

دلیلی ندارم که بخواهم روز عید و جشن سال نو را با آن ریتم‌های جمعی قیم مآبانه‌اش، با همه غریبه‌هایی که توجه چندانی بدان‌ها ندارم، مشترک شوم. اینکه چون پدربزرگ‌هایِ پدربزرگ‌هایمان سال نو را جشن گرفته‌اند پس ما نیز باید نسبت به آن احساسی داشته‌باشیم و آن را بخواهیم، حال به‌هم زن است.

این‌هم دلیل دیگری است که چرا در انتظار سوسیالیسم هستم. چراکه باید همه تاریخ‌هایی که طنینی در روح و شور زندگی ما ندارند را به زباله انداخت. اگر پس از این اتفاق، تاریخ تقویمی‌ای با گرامیداشت‌هایش ساخته شد حداقل می‌توانیم بگوییم که اینها را ما ساخته‌ایم و فقط گذشتگان ساده‌ دل‌مان را تایید نکرده‌ایم.

منبع: کانال تلگرامی تجربه زیسته

گرامشی و فمینیسم (نوشته)

مارگرت لدویت، برگردان: شمیم شرافت

من از نظرگاه فمینیستی، علاقه‌مند به «شیوه‌های دانستن در زنان» (بلنکی و دیگران، ۱۹۹۷) و ارتباط بین دانش، تفاوت و قدرت (گلدبرگر و دیگران، ۱۹۹۶) هستم و در این اثر ربط بین گرامشی و آگاهی فمینیستی خودم و نقش او در سفرم به کردار را دنبال می‌کنم و همچنین به وامداری فکری فمینیسم، بخصوص در ارتباط با مفهوم هژمونی می‌پردازم. شرایط فکری با تأکید بر خرده روایت‌ها آن‌ها را جایگزین روایت‌های کلان کرده است و مارکسیسم را به‌عنوان یک مفهوم مردسالار و دوپاره رد می‌کند. ابهام در تأکید بیش‌ازاندازه بر شخصی-فرهنگی به بهای جمعی-سیاسی ما را از اقدام در راستای عدالت اجتماعی منحرف کرده و هم‌زمان با جهانی شدن بحران‌های فزاینده‌ای در عدالت و پایایی ایجاد می‌کند. در نتیجه، من با دفاع از بازخوانی گرامشی از نقطه نظر نقد فمینیستیِ طبقه و پدرسالاری برای بسط این دو عامل می‌کوشم: الف (تحلیل‌های مبتنی بر حوزه‌های متعدد سرکوب و ب) اقدامی که با بیگانه سازی و دستیابی به کردار فمینیستی متداخل از محلی به جهانی می‌رسد. به‌طور کلی، من «کم» توانی و «نژاد» را بکار می‌گیرم تا به ماهیت اجتماعی این مفاهیم اشاره کنم.

برای خواندن کامل مطلب به این لینک مراجعه کنید.

انتخابات و آزادی؛ آنتونیو گرامشی (نوشته)

ترجمه علی معظمی

معنای حقیقی و مشخص برابری بورژوایی رفته رفته در تمام واقعیت عریان خود آشكار می شود و این حقایق حتی از سوی بی‌بصیرت ترین و عقب نگه داشته شده ترین اقشار پرولتاریا نیز قابل فهم اند.بورژوازی كارخانه دار و زمین دار صدها و هزارها روزنامه و مطبوعه دارد: تمام كارخانه های كاغذسازی هم در تملك اوست. پرولتاریا با منابع خود تنها می تواند روزنامه های معدودی چاپ كند. خرابكاری های انجام شده و تهدیدهای باریده بر سر چاپچی هایی كه از احزاب طبقه كارگر كار قبول می كنند، وضعیت فرودست طبقه بی چیز را حتی غریب تر هم كرده است. هیچ كدام از هزاران هزار جریده بورژوازی تاكنون به وسیله پرولتاریا نابود نشده است. با این همه از گروه كوچكی از نشریات طبقه كارگر كه بگذریم، تا امروز این نشریه ها نابود شده اند: ایل لاوراتوره از شهر تریست، ایل پرولتاریو از پولا، لادیفسا از فلورانس، لاگیوستیزیا از رجیوامیلیا و «آوانتی!» در هر دو ویرایش میلان و رم آن. [آوانتی! ارگان حزب سوسیالیست ایتالیا بود].

بورژوازی كارخانه دار و زمین دار ده ها و هزاران سالن سخنرانی تئاتر و سینما در اختیار دارد، كه می تواند حامیانش را در آرامش در آنجا جمع كند و هر تبلیغی كه مفید می پندارد بكند. اما ده ها و صدها بنایی كه در اختیار خانه كارگر و گروه های سوسیالیست و كمونیست بود سوزانده شده اند. حتی خیابان هم از توده های مردم دریغ می شوند: طبیعی ترین جایی كه پرولتاریا می تواند بدون هزینه در آن جمع شود میدان شبیخون و كمین گشته است. طبقه كارگر برای این كه تسلط خود را بر خیابان ها حفظ كند باید روز و شب در آماده باش بماند؛ نه برای كار به كارخانه برود و نه برای آسودن به خانه. یكصد فرد مسلح كه بخشودگی شان برای انجام هر خشونتی كه مرتكب شوند و همراهی نامشروط نیروهای حكومتی در هر جا كه لازم داشته باشند تضمین شده است؛ بی اینكه مجبور به انجام هیچ كار مولدی باشند؛ و قادرند برای انجام نقشه ای سرتاسری هر وقت كه بخواهند به هر جا كه بخواهند بروند، برای محروم كردن و بازداشتن پرولتاریا از آزادی رفت و آمدش و آزادی ملاقات و بحثش كافی است.

پارلمانی كه در چنین شرایطی انتخاب شود چه ارزشی دارد؟چگونه می توان آن را مظهر اراده «آزاد» ملت دانست؟چه نشانی می تواند از جایگاه سیاسی حقیقی طبقات داشته باشد؟

اگر تنها طرح این پرسش ها برای محكومیتی همه جانبه كافی بود، اگر وضعیت آگاهی و انگیزش عمومی معطوف به بنیادهای نظمی جدید كفایت می‌كرد، مبارزه سیاسی مدت ها بود كه به پیروزی طبقه كارگر بر طبقه بورژوا انجامیده بود. طغیان طبقه مستضعف و استثمار شده بر حاكمانش با آزادی و برابری غلط فرضی‌شان، مدت‌ها بود كه رخ داده‌بود.

حقیقت این است كه كلمات و تبلیغات برای شوراندن توده ها یا تعیین شرایط لازم و كافی برای بنیاد نهادن نظمی جدید كافی نیستند. روند تاریخی از خلال دیالكتیكی حقیقی به انجام می رسد: این امر نه از طریق آموزش یا جدل لفظی بلكه از راه از جاكنی قاهرانه وضعیت بی چون و چرای روابط تحقق می یابد، روابطی كه در نهایت وضوح خود برای بخش اعظم توده مردم آشكارند. مسلم است كه استعفای اجباری اعضای سوسیالیست شوراهای شهر بیشتر از دو سال تبلیغات عوام فریبانه حزب سوسیالیست مفهوم دیكتاتوری پرولتاریا را روشن كرده است. مسلم است كه فاشیسم، در چند ماه، به طور تجربی به روشن شدن ایده كمونیسم بین الملل در آگاهی پرولتاریا كمك بیشتری كرده است تا دو سال انتشار آوانتی! و تمام آنچه ناشران آن كرده اند. مسلم است كه این انتخابات مشخصاً پارلمان و همه دیگر نهادهای بورژوایی را از ذهنیت مردم ریشه كن خواهد كرد، و مسلم است كه آنها نظام انتخاباتی فوق العاده دیگری را خواهند ساخت، نظامی كه در آن اراده مردم و ایده آل های جدید آزادی و برابری محقق می شوند و از حمایتی قطعی برخوردار می گردند، نظامی كه از نظر تاریخی حتمی و مقاومت ناپذیر است.

به همین دلیل است كه حزب كمونیست از شركت در انتخابات خودداری نمی‌كند. زیرا حزب تجربه این انتخابات را در نهایت تأثیر و نیروی آموزنده خود می‌خواهد. چرا كه حزب كمونیست تنها حزب پیش قراولان پرولتاریا نیست. بلكه حزب توده های وسیع است. حتی بی بصیرت ترین و عقب نگه داشته شده‌ترین آنها. حزب كمونیست می خواهد كه به توهم دموكراتیك سوسیالیست ها حتی در عمیق ترین لایه های آن برسد و آن را بشكند. آیا انتخابات، آن گونه كه آزادی و برابری مخصوص بورژوا دموكراسی آن را به نمایش می گذارند، حتی یك نماینده به طبقه كارگر خواهد داد؟ اگر چنین شود همین یك تن نماینده تمام این طبقه مستضعف خواهد بود. همه طبقه كارگر صدای او را خواهند شنید. خروشی كه این تنها نماینده، به فرمان حزب پرولتاریا، برمی آورد از سوی همه طبقه پذیرفته می شود و به اجرا گذاشته خواهد شد.چنین وضعیتی به نحوی اجتناب ناپذیر برآمدن نهادهای انتخاباتی جدید را موجب خواهد شد. نهادهایی كه خود را در برابر پارلمان قرار می دهند و جایگزین آن می شوند: هیچ لایه مردمی نیز افسوس پارلمان را نخواهد خورد و برای آن نخواهد جنگید. روند حقیقی این ماجرا هم اكنون در روسیه رخ داده است. كاملاً قابل فهم است كه چرا دولت شوروی، چند ماه نگذشته از انقلاب نوامبر، باید شورای قانون اساسی را تشكیل می داد. اگر این شورا تشكیل نمی یافت ، بسیاری از لایه های مردمی در روسیه حامی پارلمانتاریسم می ماندند. با این وجود انحلال پارلمان هیچ ناخشنودی یا شورشی برنینگیخت. امروز حتی برای عقب نگه داشته شده ترین توده های دهقانی [در روسیه] مشخص است كه اگر شورای قانون اساسی بر اساس فهرست منتخبان احزابی تشكیل شده بود كه دیگر جایگاه ویژه خود را دارا نیستند،این نهاد دیگر نماینده مردم نمی بود _ نماینده منافع اكثریت ملت نمی بود. بلشویك ها می خواستند این تجربه به انجام برسد. آنها می خواستند آگاهی مردم بر اساس الگوی ماتریالیستی شكل بگیرد. آنها نمی خواستند هیچ توهم مبهم یا حسرت باری در میان توده ها باقی بماند.

بیایید این فرضیه انقلابی را برگیریم كه طغیان مردمی پارلمان بعدی را برخواهد چید و آن را با كنگره نمایندگان كارگران و دهقانان جایگزین خواهد كرد.

مطمئناً حتی فیلیپو توراتی هم دیگر نخواهد توانست ادعا كند كه دموكراسی بورژوایی «شهر» و شوروی «قبیله» است…

منبع: سایت انگاره

مجموعه سخنرانی (مارکسیسم، سیاست و فرهنگ، مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی) (صوتی)

«مارکسیسم، سیاست و فرهنگ: مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی» (1)؛ فروردین و اردیبشهت 94؛ دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ نشست اول: درآمدی بر مختصات و پروبلماتیک‌های مارکسیسم روسی.

«مارکسیسم، سیاست و فرهنگ: مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی» (2)؛ فروردین و اردیبشهت 94؛ دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ نشست دوم: درآمدی بر مختصات و پروبلماتیک‌های سوسیال دموکراسی آلمانی

«مارکسیسم، سیاست و فرهنگ: مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی» (3)؛ بهار 94؛ دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ نشست سوم: درآمدی بر مختصات و پروبلماتیک های سوسیالیسم فرانسوی؛ مارکسیسم ایتالیایی

«مارکسیسم، سیاست و فرهنگ: مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی» (4)؛ بهار 94؛ دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ نشست چهارم: گرامشی، دولت و جامعۀ مدنی: مسئلۀ تفاوت استراتژی سوسیالیستی در شرق و غرب

«مارکسیسم، سیاست و فرهنگ: مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی» (5)؛ بهار 94؛ دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ نشست پنجم: گرامشی، دولت و جامعه مدنی: مقدمه ای درباب دولت اخلاقی

«مارکسیسم، سیاست و فرهنگ: مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی» (6)؛ بهار 94؛ دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران؛ نشست ششم: دولت، جامعۀ مدنی و نبردهای هژمونیک

گرامشی و استعاره‌ی نظامی (نوشته)

دانیل اِگان، ترجمه‌ی حسن آزاد

مقدمه

درباره‌ی اهمیت آنتونیو گرامشی در تفکر اجتماعی معاصر کم‌تر می‌توان تردید کرد. سهم گرامشی در جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی سیاسی و مطالعات فرهنگی او را به یکی از پرآوازه‌ترین نمایندگان دیدگاه نومارکسیستی تبدیل کرده است. ادای سهم او به نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی محدود نشده، و بسی از آن فراتر می‌رود. توماس می‌گوید که «امروزه در سنت مارکسیستی، گرامشی بیش از هر متفکر دیگری از جمله مارکس و انگلس به معروف‌ترین نظریه‌پرداز در بحث‌های جاری دانشگاهی تبدل شده است». یکی از مهم‌ترین اجزای نظریه‌ی اجتماعی گرامشی، بحث او درباره‌ی استراتژی سیاسی، به‌ویژه تمایز میان «جنگ جبهه‌ای و جنگ موضعی» است. به نظر گرامشی در جوامع پیشرفته‌ی سرمایه‌داری، مبارزه‌ی فرهنگی پیچیده و طولانی‌تر (جنگ موضعی) جایگزین مدل کلاسیک انقلاب از طریق قیام مسلحانه (جنگ جبهه‌ای) شده است. این رویکرد، بنیادی‌ترین سویه‌ی تغییر در دیدگاه مارکسیسم غربی از اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری به تحلیل روبناهای فرهنگی است.

برای خواندن کامل مطلب به این لینک مراجعه کنید.

شورا یا سندیکا؟ (نوشته)

نوشته‌ای از گرامشی

اتحادیه کارگری [سندیکا] پدیده‌ای ازپیش‌متعین نیست. اتحادیه به یک نهاد متعین تبدیل می‌شود، یعنی وقتی یک شکل تاریخی تعریف‌شده به خود می‌گیرد که قوت و اراده‌ی کارگران عضو آن، مهر خود را بر سیاستی بزند و هدفی را پیش نهد که اتحادیه را تعریف می‌کنند.

اتحادیه کارگری به لحاظ عینی همان فرمی است که کار در نظام سرمایه‌داری، وقتی می‌خواهد برای کنترل بازار خود را سازمان دهد، باید به عنوان کالا آن را به خود بگیرد. این فرم از دفتری با حضور مقام‌های اداری، تکنیسین‌های سازمانی (وقتی بتوان به آنها تکنیسین گفت)، و متخصصان (وقتی بتوان به آنها متخصص گفت) تشکیل می‌شود؛ متخصصان در هنر تمرکز دادن و هدایت کردن نیروهای کارگران به طریقی که توازنی مطلوب بین طبقه‌ی کارگر و قدرت سرمایه مستقر شود.

مشخصه‌ی توسعه‌ی سازماندهی اتحادیه کارگری در دو فکت تجلی می‌یابد:

۱. اتحادیه آغوش‌اش را به روی شمار هرچه بیشتری از کارگران می‌گشاید؛

۲. اتحادیه دامنه‌اش را تا آنجا متمرکز می‌کند و عمومیت می‌بخشد که کانون قدرت و دیسیپلین جنبش به یک دفتر مرکزی منتقل می‌شود.

…

برای خواندن کامل مطلب به این لینک مراجعه کنید.

رویکرد آنتونی گرامشی (صوتی)

دکتر نعمت الله فاضلی

منبع: کانال تلگرامی دکتر نعمت‌الله فاضلی

گرامشی و ما (نوشته)

استوارت هال، ترجمه‌ی امیر صفری

این نوشتار، شرح و بسط کامل و جامعی از ایده‌های گرامشی و یا ارائه‌ی روایتی نظام‌مند از شرایط سیاسی امروز بریتانیا نیست، بلکه تلاشی است تا در پرتو کارهای گرامشی – و یا از نظرگاه کار او- درباره‌ی برخی از ناسازه‌های غامضی که چپ با آن روبرو است، «با صدای بلند» فکر کنیم.

ادعا نمیکنم که گرامشی می‌تواند به‌سادگی «پاسخِ مسائلی» را که با آن مواجه هستیم بدهد یا «کلید حل سؤالات» را در دست دارد. معتقدم که باید دربار‌ه‌ی مسائل‌مان به شیو‌ه‌ای گرامشیایی، که البته شیوه‌ای متفاوت است، بیندیشیم. ما نباید (همچنانی که برای سال‌ها از مارکس سوءاستفاده کردیم) با گرامشی، به‌مثابه پیامبری از عهد عتیق رفتار کنیم که در لحظه‌ی مناسب می‌تواند گفتاوردی مناسب و تسلی‌بخش ارائه کند. نمی‌توانیم این مرد «ساردینایی» را از صورت‌بندی سیاسی خاص و منحصربه‌فردش بیرون بکشیم و به انتهای قرن بیستم بیاوریم و از او بخواهیم که مشکلات ما را حل کند: به‌ویژه این‌که که تمام نیروی فکری او در این مسیر بود که تعمیم‌دهی‌های ساده‌انگارانه از یک موقعیت همایندی خاص، ملت خاص و دوران خاص را نفی کند.

آنچه از گرامشی که تلقی من از سیاست تأثیر را واقعاً تغییر داد، مسئله‌ای است که از یادداشت‌های زندان او برخاسته است. اگر به متون کلاسیک مارکس و لنین نگاهی بیندازید، به این‌سو هدایت خواهید شد که باید منتظر تغییر انقلابی ِتاریخی و دوران‌سازی بعد از جنگ جهانی اول باشید. و درواقع رویدادهایی که به وقوع پیوست شواهد مهمی بودند که چنین تحولی در حال وقوع است. گرامشی به این لحظه‌ی پرولتاریایی تعلق دارد. این لحظه در دهه‌ی 1920 در تورین و جاهای دیگر اتفاق افتاد که در آن افرادی مانند گرامشی، که با پیشاهنگ‌های طبقه‌ی کارگر صنعتی در ارتباط بودند، (که در آن زمان در خط مقدم تولید مدرن قرار داشتند)، فکر می‌کردند که اگر فقط مدیران و سیاستمداران از سر راه کنار بروند، این طبقه‌ی پرولتاریا قادر خواهد بود دنیا را اداره کند، کارخانه‌ها را در اختیار بگیرد، سازمان جامعه را در دست بگیرد و به لحاظ مادی آن را دگرگون سازد و آن را ازنظر اقتصادی، فرهنگی، تکنیکی و اجتماعی مدیریت کند.

حقیقت این است که این لحظه‌ی پرولتاریایی در دهه‌ی 1920 تقریباً به وقوع پیوست. درست قبل و بعد از جنگ جهانی اول، معلوم نبود که آیا، تحت رهبری این‌چنین طبقه‌ای، دنیا می‌توانست تغییر کند یا خیر؛ آن‌طور که روسیه در سال 1917 به‌واسطه‌ی انقلاب شورایی دگرگون شده بود. این لحظه، همان لحظه‌ی چشم‌انداز پرولتاریایی بر تاریخ بود.

آنچه من «مسئله‌ی گرامشی» در یادداشت‌های زندان نامیده‌ام، از پیایند این لحظه پدیدار شده است؛ البته با این آگاهی که تاریخ به‌ویژه در جوامع پیشرفته‌ی صنعتی و سرمایه‌داری اروپای غربی، در این مسیر حرکت نمی‌کند. گرامشی مجبور شد با شکست و عقب‌گردِ آن لحظه روبه‌رو شود: این حقیقت که این لحظه، زمانی که گذشت، دیگر هرگز به شکل پیشینش بازنخواهد گشت. گرامشی در این‌جا با ویژگی انقلابی تاریخ روبرو شد. وقتی‌که یک لحظه‌‌ی همایندی به جریان می‌افتد، دیگر «عقب‌گردی» وجود نخواهد داشت. تاریخ ناگهان مسیر خود را تغییر می‌دهد. میدان عوض می‌شود. شما در لحظه‌ای جدید قرار دارید. باید با «خشونت» و با تمامی «بدبینی روشنفکرانه‌ای» که در اختیارتان هست، به نظمِ «لحظه‌ی همایند» توجه کنید. به‌علاوه (و این‌یکی از دلایلی است که تفکر او به شرایط امروز ما ربط پیدا می‌کند) گرامشی مجبور بود با توانایی جریان راست- و به‌ویژه فاشیسم اروپایی- که می‌توانست این شکست را هژمونیک کند، روبرو شود.

بنابراین در این‌جا شاهد وارونگی تاریخی پروژه‌ی انقلابی، موقعیت همایندی تاریخی جدید و لحظه‌ای هستیم که جریان راست، و نه چپ، توانست آن را تحت سلطه‌ی خود درآورد. این لحظه درست مانند لحظه‌ی بحران تمام‌عیار برای چپ بود؛ یعنی زمانی که تمامی پیش‌بینی‌ها و نقاط ارجاع آن به‌کلی نابودشده بود. سپهر سیاسی، آن‌گونه که شما به آن عادت داشتید، دیگر فروریخته است.

نمی‌خواهم بگویم که جریان چپ در بریتانیا در همان لحظه قرار دارد: اما امیدوارم که برخی از ویژگی‌های خاص و مشابه را شناسایی کرده باشید زیرا دقیقاً همین شباهت میان این دو وضعیت است که مسئله‌ی دست‌نوشته‌های زندانِ گرامشی را برای فهم شرایط کنونی ما بسیار مهم و اساسی می‌کند. گرامشی ابزاری برای حل معما در اختیار ما قرار نمی‌دهد بلکه به ما شیوه‌ی طرح سؤالات درست را در خصوص سیاست دهه‌ی 80 و 90 عرضه می‌دارد. گرامشی این کار را با معطوف کردن بی‌وقفه‌ی توجهات به آنچه در لحظه‌ی حال متفاوت و منحصربه‌فرد است، انجام می‌دهد. او همواره بر توجه به این تفاوت]ها[ تأکید کرده است. این درسی است که چپِ بریتانیا باید از او بیاموزد. ما فکر می‌کنیم که جریان راست نه‌تنها همواره همراه ما بوده بلکه همیشه یک‌شکل داشته است: همان افراد، با همان منافع و همان طرز تفکر. ما در حال تجربه‌ی دگرگونی محافظه‌کاری بریتانیایی هستیم: انطباق نسبی آن با دنیای مدرن از طریق «انقلابات» پول‌گرایانه و نولیبرالی. تاچریسم محافظه‌کاری و حزب محافظه‌کار در بریتانیا را بازسازی کرده است. اکنون زمامِ امور در دست تجار خرده‌بورژوا، منفعت‌گرا و بی‌رحم قرار دارد، نه طبقاتی که به شکار ماهی و پرندگان می‌روند. اما بااین‌که این تغییرات، میدان نبرد سیاسی را در مقابل چشمان‌مان دگرگون کرده است، هنوز خیال می‌کنیم که این تغییرات هیچ نتیجه‌ی واقعی بر هیچ‌ چیزی نداشته است. هنوز این احساس وجود دارد که اگر بگوییم سیاستِ طبقاتِ حاکم مانند گذشته در جریان است، در آن صورت «چپ‌گراتر» خواهیم بود.

گرامشی، در مقابل، می‌دانست که تفاوت و منحصربه‌فرد بودن، اهمیت دارد. بنابراین به‌جای این‌که بپرسیم «گرامشی درباره‌ی تاچریسم چه فکر می‌کرد؟»، باید بر توجه گرامشی بر تفاوت و خاص بودگی موقعیت همایندی تاریخی متمرکز شویم: چگونه نیروهای مختلف به شکلی همایند در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و میدان جدیدی را که در آن سیاستی متفاوت باید شکل گیرد، ایجاد می‌کنند. این دریافت و شهودی است که گرامشی درباره‌ی ماهیت زندگی سیاسی ارائه می‌دهد و ما می‌توانیم از آن الگو بگیریم. می‌خواهم آنچه به نظر من درس‌های گرامشی است را نخست در ارتباط با تاچریسم و پروژه‌ی راستِ جدید و دوم بحرانی که چپ با آن روبروست، بیان کنم.

در این‌جا من تنها بر لبه‌ی تیزی ازآنچه به‌عنوان تاچریسم می‌شناسم، تأکید می‌کنم و تلاش می‌نمایم به گشایش پروژه‌ی سیاسی جدید در جریان راست بریتانیا از اواسط دهه‌ی 70 بپردازم. منظور من از پروژه (آن‌طوری که گرامشی هشدار داده است) یک توطئه نیست بلکه مرادم برساخت دستورِ کار جدیدی در سیاست بریتانیاست. هدف خانم تاچر نه‌فقط وارونه‌سازی کوتاه‌مدت ]سیاست‌های چپ‌گرایانه[ از طریق صندوق رأی، بلکه اِشغال بلندمدت و تاریخی قدرت بود. این اِشغال قدرت فقط معطوف به تسلط بر سازوبرگ‌های دولت نمی‌شد. در حقیقت این پروژه، در مراحل ابتدایی آن در مخالفت با دولت سازمان‌دهی شده بود؛ دولتی که از دیدگاه تاچرمسلک‌ها، به‌واسطه‌ی دولت رفاه و طرفداران مکتب کینز فاسد شده بود و بنابراین در «فساد و تباهی» مردم بریتانیا نیز سهم داشت. تاچریسم در تقابل با دولت رفاه کینزی قدیمی و دولت‌گرایی سوسیال- دموکرات، که به باورش، دهه‌ی 60 را به تسخیر خود درآورده بود، زاده شد. پروژه‌ی تاچریسم تغییر دولت به‌منظور بازسازی جامعه بود: مرکززدایی و جابجایی کل فرماسیونی که پس از جنگ جهانی دوم شکل‌ گرفته بود و وارونه‌سازی فرهنگ سیاسی‌ای که پایه و اساس اجماع سیاسی (یا همان مصالحه‌ی تاریخی میان نیروی کار و سرمایه که از سال 1945 به بعد) را شکل داده بود.

عمق وارونه‌سازی موردنظر بسیار زیاد بود: وارونه کردن قوانین اصلی آن اجماع، اتحادهای اجتماعی‌ای که از آن اجماع حمایت می‌کرد و ارزش‌هایی که آن را عامه‌پسند کرده بود. منظور من تغییر رویکردها و ارزش‌های افرادی که کتاب می‌نویسند نیست بلکه مرادم ایده‌های افرادی است که در زندگی روزمره‌ی خود باید حساب کنند که چگونه باید زنده بمانند و چگونه می‌توانند مراقب نزدیک‌ترین کسان خود باشند. این دقیقاً معنای آن چیزی است که گفته می‌شود تاچریسم به دنبال وارونه‌سازی عقل سلیم و روزمره بود. «عقل سلیم» انگلیسی بر این تصور بنیان نهاده شده بود که جنگ جهانی دوم، دیواری بلند بین سال‌های بد دهه‌ی 1930 و دورانی کنونی ایجاد کرده است: ]به این معنا که[ دولت رفاه آمده است که بماند و ما دیگر به بازار به‌عنوان معیاری برای سنجش نیازهای مردم و جامعه رجوع نخواهیم کرد. دولت همواره به‌عنوان نیرویی اضافی، روبه‌فزونی و نهادی وجود خواهد داشت و منافع عمومی را بازنمایی خواهد کرد- ]و یا به عبارتی[ مراقب بازار خواهد بود و آن را تعدیل خواهد کرد. کاملاً آگاه هستم که سوسیالیسم در سال 1945 شروع نشد. من در مورد زیربنای مفروض پنداشته شده و عامیانه‌ی سوسیال‌دموکراسی رفاهی‌ای صحبت می‌کنم که پایه‌ی عینی و واقعی‌ای را شکل می‌داد که هرگونه سوسیالیسمی که شایسته‌ی نام سوسیالیسم است، باید بر اساس آن ساخته می‌شد. تاچریسم پروژه‌ای بود تا با آن پروژه روبرو شود، آن را به چالش بکشد و هر جا که ممکن باشد، آن را واژگون سازد و چیز دیگری را جای آن بنشاند. تاچریسم با محتوایی تاریخ‌ساز وارد میدان سیاست شد: محتوایی که نه‌فقط قدرت بلکه اقتدار عمومی و هژمونی را نیز در برمی‌گرفت.

این پروژه‌ای است که درآن‌واحد هم پس‌رونده و هم پیش‌رونده است و این مسئله باعث سردرگمی جریان چپ شده است. پس‌رونده به این دلیل که در جنبه‌های مشخص و بسیار مهمی، تاچریسم ما را به عقب برده است. نمی‌شد جایی به‌غیراز گذشته رفت تا در پایان قرن بیستم به مردم بریتانیا این ایده را قبولاند که بهترین چیزی که آینده میتواند برای شما به ارمغان بیاورد این است که برای بار دوم «ویکتوریایی‌های شهیر و پرآوازه» شوید. این ایده کاملاً واپس‌گرایانه، منسوخ و از مد افتاده است. تاچریسم درعین‌حال، پروژه‌ای برای «مدرن‌سازی» بود. تاچریسم، مدرنیزاسیونِ واپسگرایانه‌ای بود زیرا درعین‌حال توجهش را به یکی از مهم‌ترین و عمیق‌ترین حقایق در خصوص فرماسیون اجتماعی معطوف کرده بود: این‌که بریتانیا هیچ‌گاه نتوانسته است به‌درستی وارد دوران تمدن بورژوایی شود. بریتانیا هرگز نتوانسته است به مدرنیته راه پیدا کند و به معنای درست کلمه تمدن و ساختارهای اقتصاد سرمایه‌داری پیشرفته را (و یا آنچه گرامشی فوردیسم نام نهاده بود) نهادینه کند. بریتانیا هرگز نتوانست ساختارهای صنعتی و سیاسی قدیمی خود را متحول کند و به شیوه‌ای که ایالات‌متحده این مسیر را پیموده بود – و یا به شیوه‌ای دیگر (مسیر پروس) که آلمان و ژاپن آن را پیموده بودند- به قدرتِ دوم انقلاب صنعتی- سرمایه‌داری تبدیل شود. بریتانیا هیچ‌گاه آن تغییر و تحول عمیق و اساسی که سرمایه‌داری و طبقات کارگری را در پایان قرن نوزدهم متحول کرد، از سر نگذراند. در نتیجه خانم تاچر می‌داند، همان‌طوری که جریان چپ از این مسئله ناآگاه است، که امروز در بریتانیا هیچ پروژه‌ی سیاسی جدی وجود ندارد که به بازسازی تصویری ازآنچه مدرنیته باید برای بریتانیایی‌ها باشد، ارتباط نداشته باشد. و تاچریسم در این شیوه‌ی واپسگرایانه‌ی خود و با الهام از گذشته و نگاه به شکوه پیشین به‌جای دوره‌ای جدید در آینده، پروژه‌ی مدرنیسم واپس‌گرایانه را در بریتانیا آغاز کرد.

در این زمینه، تشخیص گرامشی بسیار مهم است که هر بحران درآن‌واحد لحظه‌ای برای بازسازی نیز است: این‌که هر نابودی، درعین‌حال یک بازسازی است؛ این‌که نمی‌توان به لحاظ تاریخی چیزی را بدون گذاشتن چیز دیگر جای آن نابود کرد؛ اینکه هر شکلی از قدرت، نه‌تنها اموری را طرد می‌کند، که چیزهای دیگری را نیز خلق ]و جایگزین آن‌ها[ می‌کند.

این فهمِ کاملاً جدیدی از قدرت و بحران است. زمانی که چپ از بحران صحبت می‌کند، تنها چیزی که می‌شنویم این است که سرمایه‌داری در حال مضمحل شدن است و ما داریم به سمت کسبِ قدرت پیشروی می‌کنیم. ما متوجه نیستیم که اختلال در کارکرد عادی نظم اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی پیشین، می‌تواند فرصتی را فراهم کند تا این نظم را به شیوه‌ای جدید ساماندهی و از نو ساختاربندی کنیم، مدرن سازیم و به‌پیش برویم. تاچریسم البته اگر لازم باشد می‌تواند اجازه دهد که افراد زیادی- در شمال شرقی و شمال غربی بریتانیا، در ولز و اسکاتلند، در اجتماعات معدن‌کاران، در نواحی مرکزی صنعتی تخریب‌شده، در مناطق مرکزی شهری- به زباله‌دان تاریخ ریخته شوند. این «قانونِ» مدرنیزاسیون سرمایه‌داری است: توسعه‌ی نامتوازن و نابسامانی سازمان‌یافته.

حال وقتی‌که با این فرماسیون جدید و خطرناک سیاسی روبرو می‌شویم، همواره این وسوسه به وجود می‌آید تا از منظری ایدئولوژیک با طرح سؤال کلاسیک مارکسیستی که «این فرماسیون واقعاً چه کسانی را نمایندگی می‌کند؟» تلاش کنیم تا آن را متوقف سازیم و یا اینکه آن را از بین ببریم. هرگاه چپ سؤال کلاسیکِ مارکسیستی را به شیوه‌ی قدیمی خود مطرح می‌کند، در حقیقت پرسشی را مطرح نکرده بلکه فقط در حال خواندن یک بیانیه است. ما پیشاپیش جواب این سؤال را می‌دانیم: البته راست نماینده‌ی طبقه حاکم در قدرت است. راست نماینده‌ی اِشغال دولت به‌واسطه‌ی سرمایه است و دولت چیزی بیش از ابزاری در دست آن نیست. نویسندگان بورژوا، رمان‌های بورژوایی تولید می‌کنند و حزب محافظه‌کار همان طبقه‌ی حاکم است و ازاین‌دست تحلیل‌ها. این نوع مارکسیسم، مارکسیسم به‌مثابه نظریه‌ی امور بدیهی است. این سؤال، هیچ دانش جدیدی را اضافه نمیکند بلکه جواب‌هایی را که پیش‌ازاین می‌دانستیم تکرار می‌کند. این نوع مارکسیسم مانند نوعی بازی است: نظریه‌ی سیاسی به‌مثابه بازی و سرگرمی کودکانه. در حقیقت دلیل مطرح کردن یک پرسش این است که ما جواب را نمی‌دانیم.

گفتنِ سهل و ساده‌‌ی این که تاچریسم چه کسانی را نمایندگی می‌کند، مسئله‌ای است که بیش‌تر به معما شبیه است. در اینجا شاهد پدیده‌ی گیج‌کننده‌ی ایدئولوژی خرده‌بورژوایی هستیم که هم سرمایه‌ی ملی و بین‌المللی را «بازنمایی» می‌کند و هم در برساخت آن یاری میرساند. اما این ایدئولوژی در عین نمایندگی سرمایه‌ی بنگاهی، رضایتِ‌ بخش‌های عمده‌ی طبقات فرودست و تحت سلطه را نیز کسب کرده است. بنابراین ماهیت این ایدئولوژی که می‌تواند چنین موقعیت‌ها و منافع مختلف و گسترده‌ای را در درون خود تثبیت کند و به نظر می‌رسد که قادر است بخشی از همه‌ی افراد را نمایندگی کند، چیست؟ اشتباه نکنید! بخشی از هرکدام از ما جایی در درون پروژه‌ی تاچریسم قرار دارد. البته ما همگی انسان‌های متعهدی هستیم ولی هر از چند گاهی، برای مثال روزهای شنبه و پیش از شرکت در تظاهرات به فروشگاه‌های بزرگ مانند سانزبری میرویم و کمی سوژه‌ی تاچری می‌شویم.

چه‌گونه می‌توانیم ایدئولوژی‌ای را که منسجم نیست درک کنیم؟ ایدئولوژی‌ای که در یک گوش با صدای مردِ بازاری‌مسلک و فایده‌گرا و لاقید صحبت می‌کند و در گوش دیگر در قالبِ انسانی محترم، بورژوا و قیم‌مآب سخن می‌راند. این دو مجموعه چگونه در کنار یکدیگر عمل می‌کنند؟ ما همگی از ماهیتِ متناقض تاچریسم متعجب شده‌ایم. ما، در دنیای روشنفکری خود، تصور می‌کنیم که دنیا در نتیجه‌ی یک تناقض منطقی فرو خواهد ریخت: این توهمی روشنفکرانه است- اینکه ایدئولوژی باید منسجم باشد و درست مانند تفحص فلسفی، هر بخش از آن باید با بخش دیگر در ارتباط و هماهنگی باشد. درحالی‌که کلِ هدف گرامشی از مطرح کردن آن‌چه وی ایدئولوژی ارگانیک (و یا همان تاریخاً مؤثر) نامیده است، این بوده که نشان دهد یک ایدئولوژی چه‌طور می‌تواند سوژه‌ها، هویت‌ها، پروژه‌ها و آرزوها و آرمان‌های مختلف را در کنار یکدیگر مفصل‌بندی کند. یک چنین ایدئولوژی «اتحاد» را بازنمایی نمی‌کند بلکه تفاوت را از یکپارچگی برمی‌سازد.

برخلاف آنچه دکترین‌های رسمی اعلام می‌کنند، ما از 1983 و یا حتی 1979 درگیر پروژه‌ی تاچریسم نبوده‌ایم، بلکه این گرفتاری ما از سال 1975 شروع شد. سال 1975، سال بحرانی و سرنوش‌تسازی در سیاست بریتانیا بود. نخست این‌که با افزایش قیمت بنزین مواجه شدیم. مسئله‌ی دوم، آغاز بحران سرمایه‌داری بود. و مسئله‌ی سوم، تغییر و تحول محافظه‌کاری مدرن بریتانیا درپی به قدرت رسیدن رهبری تاچرمسلک‌ها بود. این لحظه‌ی وارونه‌سازی است؛ یعنی، همچنانی که گرامشی استدلال کرده، زمانی که عوامل ملی و بین‌المللی در کنار یکدیگر می‌آیند. این وارونه‌سازی با پیروزی‌های انتخاباتی تاچر آغاز نمی‌شود، زیرا سیاست مسئله‌ای نیست که فقط به انتخابات مربوط باشد. این لحظه‌ای است که در سال 1975 درست بر پیکر کالاهان– که پیش‌ازاین نیز به انسانی شکست‌خورده تبدیل‌شده بود- فرومی‌آید و او را به دونیم تبدیل می‌کند: نیمی از او انسانی مهربان، پدرمآب و به لحاظ اجتماعی محافظه‌کار است اما بخش دیگر او به ساز جدیدی می‌رقصد.

یکی از صداهای هشداردهنده‌ای که در گوش کالاهان نوای جدیدی را می‌خواند داماد او «پیتر جِی» و از معماران اصلی مکتب پول‌گرایی بود که به‌عنوان سردبیر ارشد مجله‌ی تایمز در کسوت مبلغ سیاست‌های جدید پولی ظاهر شد. جِی نخستین بار متوجه نیروهای جدید بازار و مصرف‌کننده‌ی خودمختاری شد که مانند تفنگداران نیروی دریایی از فراز تپه‌ها در حال پیشروی بودند. و کالاهان نیز با گوش فرادادن به این هشدارها درباره‌ی آینده، ناگهان دهانش را باز کرد و گفت زمان عشق‌بازی گذشته است! بازی تمام‌شده است! سوسیال‌دموکراسی به پایان رسیده است و دولتِ رفاه برای همیشه تمام‌شده است. ما استطاعت مالی آن را نداریم. ما زیادی برای خودمان پول خرج کرده‌ایم و شغل‌های قلابی و کاذب زیادی را درست کرده‌ایم و به‌اصطلاح خیلی خوش گذرانده‌ایم. می‌توانید ببینید که روانِ انگلیسی زیر بار لذت‌های غیرمجازی که از آن بهره می‌برده است، دچار فروپاشی شده: ولنگاری، مصرف و کالاهای پرزرق‌وبرق. همه‌ی این‌ها کاذب و زرق‌وبرق‌های دروغین است. عربها ]با تصمیم به افزایش قیمت نفت[ همه‌ی آن‌ها را از بین برده‌اند و حالا ما باید مسیر دیگری را در پیش بگیریم. تاچر دقیقاً درباره‌ی همین «مسیر جدید» صحبت می‌کند. روی سخنِ تاچر البته چیز دیگری هم هست، چیزی که در لایه‌های عمیق ذهن انگلیسی قرار دارد و آن حس خودآزاری و رنج‌پذیری انگلیسی‌هاست: یعنی همان نیازی که گویی باید یک دایه ما را تنبیه کند و بدون خوردن پودینگ به تخت خواب‌مان برویم؛ یا همان حساب‌وکتابی که بر اساس آن به‌ازای هر تابستان خوب باید 20 زمستان سخت را تحمل‌ کنیم؛ یا همان روحیه‌ی دانکرک که هرچقدر وضع‌مان بدتر باشد، رفتارمان بهتر خواهد شد. تاچر وعده‌ی جامعه‌ای را نمی‌داد که همه‌چیز را فراهم خواهد کرد. او با قاطعیت می‌گفت: اکنون زمان سختی و دشواری است: دچار احساسات نشوید؛ برگردید و کار کنید و از عقل سلیم و ارزش‌هایی که امتحانشان را پس داده‌اند یا همان «خرد انگلستان قدیمی» پیروی کنید. خانواده جامعه را حفظ کرده است پس‌ از آن پیروی کنید. زنان را به آشپزخانه برگردانید، مردان را به جبهه‌ی شمال غربی بفرستید. اکنون زمان دشواری‌هاست و پس از دورانی طولانی به‌روزهای خوب گذشته خواهیم رسید. او می‌خواست که نه‌فقط برای یک دوره، بلکه برای دو یا سه دوره ]بر جامعه[ کنترل داشته باشد. و در پایان هم گفت: «می‌توانم ملت را از نو تعریف کنم تا دوباره برای نخستین بار بعد از زمانی که امپراتوری بریتانیا از بین رفت، شما احساس کنید که بخشی از بریتانیای کبیری هستید که حدومرز ندارد. شما دوباره خواهید توانست پسرانتان را به اقصا نقاط امپراتوری بفرسید، پرچم را به اهتزاز درآورید و به ناوگان‌های بریتانیایی خوش‌آمد بگویید. بریتانیا دوباره بریتانیای کبیر خواهد شد».

به باورِ من مردم به تاچریسم به این دلیل رأی نمی‌دهند که به مطالبی که در قراردادها نوشته می‌شود، باور دارند. مردم باعقل سلیم‌شان می‌دانند که بریتانیا اقتصادی موفق و روبه‌رشد نیست. هیچ‌کس باور ندارد که بریتانیا با تقریباً سه میلیون بیکار در حال رشد اقتصادی است. همه می‌دانند که اعداد و ارقام لرد یانگ «دروغ‌پردازی» هستند. آنچه تاچریسم به‌عنوان یک ایدئولوژی انجام می‌دهد این است که ترس‌ها، نگرانی‌ها و هویت‌های گم‌شده‌ی یک ملت را موردتوجه قرار داده است. تاچریسم از ما دعوت می‌کند تا درباره‌ی سیاست در قالب تصاویر فکر کنیم. خطاب تاچریسم به تخیلات جمعی ما، به بریتانیا در قالب اجتماعی تصور شده و به تصورات اجتماعی ما معطوف است. خانم تاچر به‌طور کامل بر این زبان مسلط شده است، درحالی‌که جریان چپ با درماندگی تلاش می‌کند گفت‌‌وگو را حول محور «سیاست‌های ما» ادامه دهد.

مدرنیزاسیون واپسگرایانه‌ی بریتانیا پروژه‌ی تاریخیِ بسیار مهمی است: این‌که بتوان رضایت مردم عادی را نه ازآن‌جهت که احمق و یا ابله هستند و یا به‌وسیله آگاهی کاذب کور و نابینا شده‌اند، جلب کرد. ازآنجایی‌که موقعیتِ طبقاتی نمی‌تواند ویژگی سیاسی ایده‌هایمان را تضمین کند، این امکان وجود دارد که جریان راست سیاستی را برسازد که به تجربه‌ی افراد عادی مرتبط باشد و بتواند خود را در میان آنچه گرامشی ماهیت الزاماً تناقض‌آمیز و چندپاره‌ی عقلِ سلیم نام نهاده است جای دهد و با آمال و آرزوهای مردم عادی تطابق پیدا کند و در شرایط خاص بتواند آن‌ها را به‌عنوان سوژه‌هایی فرودست در درون پروژهای تاریخی بازیابد؛ پروژه‌ای که آن‌چه ما را به اشتباه «منافع لزوماً طبقاتی‌شان» در نظر می‌گرفتیم «هژمون» کند. گرامشی یکی از اولین مارکسیست‌های مدرن است که این نکته را به رسمیت می‌شناسد که منافعِ از پیش تعیین‌شده وجود ندارند بلکه منافع باید به لحاظ سیاسی و ایدئولوژیک برساخته شوند.

گرامشی در دست‌نوشته‌های زندان نسبت به این مسئله هشدار می‌دهد که یک بحران، رویدادی بلافصل نیست بلکه یک فرایند است: بحران می‌تواند برای مدت طولانی ادامه پیدا کند و به شکل بسیار متفاوتی حل‌وفصل شود: [مثلاً] بازگشت به [شرایط قبلی]، بازسازی [شرایط جدید] و یا تغییر و تحولی منفعلانه؛ برخی اوقات پایدار و باثبات و برخی اوقات بی‌ثبات‌تر؛ ولی در یک معنای بنیادینْ اقتصاد، جامعه، فرهنگ و نهادهای بریتانیا اکثرِ سال‌های قرن بیستم را در بحرانی عمیق سپری کرده‌اند.

گرامشی هشدار می‌دهد که بحران‌های ارگانیکِ این‌چنینی فقط در میدان سیاست و حوزه‌های سنتیِ زندگیِ اقتصادی و صنعتی در معنای مبارزه‌ی طبقاتی به معنای قدیمی خود روی نمی‌دهند؛ بلکه در مجموعه‌ای از نزاع‌ها و جدل‌ها درباره‌ی مسائل بنیادین جنسی، اخلاقی و فکری، در بحران روابط بازنمایی سیاسی و احزاب- و مجموعه‌ای از مسائلی که لزوماً با سیاست در معنای مضیق آن مفصل‌بندی نمی‌شود، اتفاق می‌افتد. این همان چیزی است که گرامشی آن را بحران اقتدار می‌نامد و چیزی جز «بحران هژمونی و یا بحران کلی حاکمیت نیست».

ما دقیقاً در همین لحظه قرارگرفته‌ایم. ما از میانه‌ی دهه‌ی 60 به سمت «بحرانِ اقتدار» در زندگی و فرهنگ انگلیسی در حال حرکت بوده‌ایم. در طول دهه‌ی 60 میلادی، بحرانِ جامعه‌ی انگلیس در قالبِ گفتگوها و منازعات پیرامون نقاط جدیدی از تخاصم، که در ابتدا هیچ ارتباطی به کانون سنتی سیاست بریتانیا نداشت، آغاز شد. چپ اغلب منتظر بود که نوای قدیمی «مبارزه‌ی طبقاتی» از سر گرفته شود، درحالی‌که اَشکال مبارزه‌ی طبقاتی نیز در حال تغییر و تحول بود. ما می‌توانیم تنوع نزاع‌های سیاسی را تنها در سایه‌ی تأکیداتِ گرامشی بفهمیم: این‌که در جوامع مدرن، هژمونی باید در میدان‌های مختلف برساخته شود، به چالش کشیده شود و به دست آید زیرا ساختارهای دولت و جامعه‌ی مدرن در حال پیچیده شدن هستند و نقاط تخاصم اجتماعی در حال تکثیر و گسترش است.

بنابراین یکی از چیزهای مهمی که گرامشی انجام داده است این است که به ما فهم کاملاً بسط یافته‌ای از سیاست، قدرت و اقتدار داده است. بعد از گرامشی ما دیگر نمی‌توانیم به همان فهمی که سیاستِ انتخاباتی و یا سیاستِ حزبی در معنای مضیقش و یا حتی اِشغال قدرتِ دولت را به‌عنوان اموری که میدان سیاست مدرن را شکل می‌دهند، رجوع کنیم. گرامشی می‌داند که سیاست، میدانی بسیار بسط یافته است؛ این‌که به‌ویژه در جوامعی نظیر جامعه‌ی ما حوزه‌هایی که قدرت پیرامون آنها شکل می‌گیرد، بسیار متنوع هستند. ما در حال تجربه‌ی تکثیر حوزه‌های قدرت و تخاصم در جامعه‌ی مدرن هستیم. انتقال به این دوره‌ی جدید برای گرامشی بسیار تعیین‌کننده است. این انتقال، به‌طور مستقیم مسئله‌ی رهبری اخلاقی و فکری، نقش آموزشی و سازنده‌ی دولت، «سنگرها و استحکامات جامعه‌ی مدنی» و مسئله‌ی بسیار مهم رضایت توده‌ها و ایجاد نوع و یا سطح جدیدی از تمدن و یا فرهنگ جدید را مستقیماً در دستور کار سیاسی قرار می‌دهد. این مسئله خط تمایز قاطعی میان فرمول «انقلاب دائمی» و فرمول «هژمونی مدنی» ترسیم می‌کند؛ این همان مرز میان جنگ مواضع و جنگ رودرو است: یعنی دقیقاً نقطه‌ای که دنیای گرامشی به دنیای ما مرتبط می‌شود.

البته این بدان معنا نیست که، آن‌طور که برخی با خواندن گرامشی می‌گویند، دولت دیگر اهمیت ندارد. دولت در مفصل‌بندی محورهای مختلف نزاع و نقاط متفاوت تخاصم در قالب یک رژیمِ قانونیْ بسیار کلیدی و مهم است. لحظه‌ای که قدرتِ کافی در دولت کسب می‌کنید تا یک پروژه سیاسی مهم را سازماندهی کنید بسیار تعیین‌کننده و حیاتی است زیرا در آن زمان است که می‌توان از دولت برای برنامه‌ریزی، برانگیختن، فشار آوردن، درخواست کردن، و یا اِعمال تنبیه استفاده کرد و محورهای مختلف قدرت و رضایت را به شکل رژیمی یکپارچه هماهنگ کرد. این لحظه‌ی پوپولیسم اقتدارگراست: تاچریسمی که درآن‌واحد هم آن بالا (یعنی در دولت) است و هم این پایین (یعنی در میان مردم).

حتی آن‌وقت هم خانم تاچر مرتکب این اشتباه نمی‌شود که فکر کند دولتِ سرمایه‌داری تنها یک ویژگی سیاسی منفرد و یکپارچه دارد. او کاملاً آگاه است (همان‌طور که چپ کاملاً از این مسئله غافل است) که هرچند دولتِ سرمایه‌داری به‌گونه‌ای مفصل‌بندی شده که شرایط تاریخی و بلندمدت تجمیع سرمایه و سودهی را تضمین کند و هرچند سرمایه‌داری مدافع نوع خاصی از فرهنگ و تمدن پدرسالارانه و بورژوا است، اما همین دولت سرمایه‌داری همچنان محلی برای نزاع و چالش است.

آیا این به معنای آن است که تاچریسم، ترجمان طبقه‌ی حاکم است؟ البته گرامشی همواره اهمیتی مرکزی به مسئله‌ی طبقه، ائتلاف‌های طبقاتی و نبرد طبقاتی داده است. آنچه گرامشی را از نسخه‌های کلاسیک مارکسیسم جدا می‌کند این است که او باور ندارد که سیاست میدانی است که هویت‌های جمعی و یکپارچه‌ی سیاسی و یا اشکالِ نزاعِ از پیش‌شکل‌گرفته را بازنمایی می‌کند. برای گرامشی، سیاست حوزه‌ای وابسته نیست. سیاست مکانی است که در آن باید به‌طور فعال بر روی نیروها و روابطِ موجود در اقتصاد، جامعه و فرهنگ کار شود تا اَشکالِ مشخصی از قدرت و سلطه ایجاد گردد. این تولیدِ سیاست است – سیاست به‌مثابه یک فراورده. این انگاره از سیاستْ آن را به‌مثابه امری کاملاً موقتی و گشوده در نظر می‌گیرد. هیچ قانون تاریخی که بتواند نتیجه‌ی حتمی‌الوقوع و اجتناب‌ناپذیر نزاع سیاسی را پیش‌بینی کند، وجود ندارد. سیاست به روابط میان نیروها در یک ‌لحظه‌ی خاص و منحصربه‌فرد بستگی دارد. تاریخ مترصد این نیست که اشتباهات شما را به یک «پیروزی اجتناب‌ناپذیر» دیگر تبدیل کند. شما به این دلیل می‌بازید که باخته‌اید [و تاریخ ضامن هیچ‌چیز نیست].

«حس خوب» درباره‌ی انسانها همواره وجود داشته است ولی این مسئله تنها آغاز سیاست است و نه پایان و هدف آن. احساس خوب هیچ‌چیز را تضمین نمی‌کند. گرامشی بر این باور بود که «انگاره‌های جدید همواره موقعیتی بسیار نامتعادل در میان توده‌ها دارند». هیچ سوژه‌ی یکپارچه‌ی تاریخی وجود ندارد. سوژه لزوماً چندپاره و متشکل از مجموعه‌ای از عناصر مختلف است: نیمی از او به «دوران سنگی» تعلق دارد و در نیم دیگر «اصول علم پیشرفته، تعصباتی از همه‌ی مراحلِ پیشین تاریخِ و شهودهایی از فلسفه‌ی آیندگان» وجود دارد. هردوی این نیمه‌ها در درون اذهان و قلوب «مردم» در تقابل هستند تا بتوانند راهی بیابند تا خود را به شکل سیاسی مفصل‌بندی کنند. البته این امکان وجود دارد که آن‌ها را برای پروژه‌های سیاسی کاملاً متفاوتی به کار گرفت.

امروز ما به‌طور خاص در دورانی زندگی می‌کنیم که هویت‌های سیاسی قدیمی در حال فروپاشی هستند. دیگر نمیتوان تصور کرد که سوسیالیسم از طرق تصویر سوژه‌ی یکپارچه‌ای و منفردی که به آن «مرد سوسیالیست» می‌گفتیم، اتفاق بیفتد. مردِ سوسیالیستی که یک ذهن، یک مجموعه‌ی مشخصی از منافع و یک پروژه‌ی خاص را داشت، اکنون مرده است. و خوب هم شد که از شر آن خلاص شدیم. اکنون چه کسی می‌تواند به آن سوژه احتیاج داشته باشد؟ مردِ سوسیالیستی که فقط به دوران خاصی از تاریخ علاقه دارد، فهم خاصی از مردانگی دارد و هویت «مردانه‌ی» خودش را در قالب روابط خانوادگی خاص و یا یک هویت جنسی منحصربه‌فرد تقویت می‌کند؟ چه کسی به این سوژه‌ی مذکر به‌عنوان هویت منفردی که از طریق او تنوع بی‌شمار انسانی و فرهنگ‌های قومی در دنیای معاصر باید وارد قرن بیست و یکم می‌شدند، نیاز دارد؟ این «مرد سوسیالیست» مرده و کارش هم تمام ‌شده است.

گرامشی به دنیایی نگاه می‌کرد که در مقابلِ دیدگان او در حال پیچیده‌تر شدن بود. او متوجه تکثر هویت‌های فرهنگی مدرن که از میانِ خطوط توسعه‌ی نامتوازن تاریخی ظهور می‌کردند بود و این پرسش را مطرح کرد: اَشکالِ سیاسی که از طریق آن بتوان نظمِ فرهنگیِ جدید را از میان اراده‌های متکثر و پراکنده و اهداف چندگانه شکل داد، کدام هستند؟ با توجه به این‌که انسان‌ها واقعاً این‌گونه هستند و هیچ قانونی وجود ندارد که سوسیالیسم را محقق کند، آیا ممکن است اَشکالی از سازمان‌دهی، هویت، اتحاد و انگاره‌های اجتماعی را پیدا کرد که بتواند با زندگی عامه‌پسند مردم ارتباط برقرار کند و درعین‌حال، آن را تغییر دهد و از نو بسازد؟ سوسیالیسم را دست غیبی محقق نخواهد کرد.

گرامشی همواره بر این نکته تأکید داشت که هژمونی پدیده‌ای منحصراً ایدئولوژیک نیست. هژمونی نمی‌تواند بدون «هسته‌ی تعیین‌کننده‌ی اقتصادی» به وجود آید. اما از سوی دیگر نباید به تله‌ی قدیمی اقتصادگرایی مکانیکی افتاد و این باور را داشت که اگر به اقتصاد دست پیدا کنید می‌توانید بقیه‌ی جامعه را نیز به حرکت درآورید. ماهیت قدرت در دنیای مدرن این است که قدرت همچنین در ارتباط با مسائل فکری، فرهنگی، ایدئولوژیک و جنسیتی برساخته میشود. مسئله‌ی هژمونی همواره مسئله‌ی نظم فرهنگی جدید است. مسئله‌ای که گرامشی در ارتباط با ایتالیا با آن مواجه بود، ما اکنون در بریتانیا با آن روبه‌رو هستیم. ماهیت این تمدن جدید چیست؟ هژمونی فضلی الهی نیست که برای همیشه وجود برقرار باشد. هژمونی، فرماسیونی نیست که همه را در خود جای دهد. مفهومِ «بلوک تاریخی» دقیقاً با طبقه‌ی یکپارچه و آرامِ حاکم متفاوت است.

مفهومِ بلوکِ تاریخی فهم متفاوتی را درباره‌ی چگونگی مفصل‌بندی نیروها و جنبش‌های اجتماعی در قالب ائتلاف‌های استراتژیک با خود به همراه دارد. برای ساختن یک نظم جدید فرهنگی، لازم نیست که درباره‌ی اراده‌ی جمعی‌ای که از پیش تعیین‌شده، فکر کنید بلکه باید اراده و خواستِ جدیدی بسازید و پروژه‌ی تاریخی تازه‌ای را آغاز کنید. من با توجه به تبعاتی که تاچریسم به بار آورده است، درباره‌ی گرامشی صحبت کرده‌ام: این‌که چه‌طور می‌توان از گرامشی برای فهم ماهیت و عمق چالشی که تاچریسم و راست جدید بر زندگی و سیاست انگلیسی داشته است، استفاده کرد. اما من درعین‌حال، لاجرم درباره‌ی جریان چپ نیز صحبت کرده‌ام؛ و یا این‌که درباره‌ی چپ صحبت نکردم زیرا چپ در شکل منسجم و کارگری آن حداقل‌ترین درک را ازآنچه یک پروژه‌ی تاریخی جدید ایجاب می‌کند، ندارد. چپ نمی‌تواند ماهیت الزاماً متناقض سوژه‌ها و هویت‌های اجتماعی را درک کند. چپ سیاست را به‌مثابه «تولید» فهم نمی‌کند. چپ متوجه نیست که این امکان وجود دارد تا با احساسات و تجربیات روزمره‌ای که انسان‌ها در زندگی خود دارند ارتباط برقرار کرد ولی درعین‌حال، آنها را به شکلی ترقی‌خواهانه‌ای برای صورتی مدرن از آگاهی اجتماعی مفصل‌بندی کرد. جریان چپ به دنبال تنوع گسترده‌ی نیروهای اجتماعی در جامعه که بتواند بر روی آنها کار کند نیست و لذا توجه ندارد که ماهیت تمدن سرمایه‌داری مدرن به تکثر مراکز قدرت و واردکردن میدان‌های جدید زندگی به نزاع اجتماعی ارتباط دارد. چپ به این نکته التفات ندارد که هویت‌هایی که افراد با خود حمل می‌کنند- سوژه بودگیشان، زندگی فرهنگ‌یشان، زندگی جنس‌یشان، زندگی خانوادگی‌شان، هویت‌های قومی‌شان و حتی سلامت‌شان- کاملاً سیاسی شده است.

برای مثال فکر نمی‌کنم که رهبری فعلی حزب کارگر متوجه باشد که سرنوشت سیاسی‌اش به این مسئله بستگی دارد که بتواند برای بیست سال آینده سیاستی را برسازد که بتواند مجموعه‌ی متنوعی از نقاط تخاصم اجتماعی را مورد توجه قرار دهد و آن‌ها را با توجه به تفاوت‌شان در قالب یک پروژه‌ی مشترک متحد و یکپارچه کند. فکر نمی‌کنم که این رهبران متوجه شده باشند که ظرفیت حزب کارگر برای گسترش به‌عنوان نیرویی سیاسی کاملاً به ظرفیت آن در جذب نیروهای عمومی جنبش‌های مختلف بستگی دارد: جنبش‌هایی که در خارج از حزب کارگر قرار دارند و حزب هیچ نقشی در ایجاد آن نداشته و لذا نمی‌تواند آن را «مدیریت» کند. حزب کارگر هنوز فهمی کاملاً بوروکراتیک و اداری از مفهوم سیاست دارد: اگر رهبران حزب کارگر صحبتی نکنند، پس بنابراین شاید توطئه‌ای در کار بوده است، یا اگر سیاست مردم را تهییج می‌کند تا خواسته‌های جدید داشته باشند، پس حتماً این علامتی است که بومیان در سرزمین‌های مستعمره ناآرام شده‌اند و لذا باید یکی دو نفر را اخراج و یا سرنگون کرد. بر اساس این فهم از سیاست، باید به رأی‌دهنده‌ی سنتی حزب کارگر، که داستانی بیش نیست، بازگردید: فهمی آرام و بی‌سروصدا از سیاست که ملهم از تجربه‌ی زندگی سوسیالیستی انجمن فابیان است؛ جایی که توده‌ها متخصصین را به قدرت می‌رسانند و متخصصین نیز سالها بعد کاری برای توده‌ها انجام میدهند و این چیزی جز مفهوم هیدرولیکی از سیاست نیست.

این فهم بوروکراتیک از سیاست هیچ قرابتی با بسیج نیروهای متنوع عمومی ندارد. این فهم از سیاست هیچ درکی درباره‌ی این‌که افراد چه‌گونه از طریق انجام امری اجتماعی صاحب قدرت می‌شوند، ندارد: نخست در ارتباط با مشکلات بلافصل توده‌ها و سپس این مسئله که قدرت چه‌گونه می‌تواند توانایی‌ها و بلندپروازی‌هایشان را بسط دهد تا آن‌ها بتوانند درباره‌ی این‌که شاید روزی امور دنیا را در دست بگیرند، فکر کنند. سیاست رهبران حزب کارگر ارتباطش را با مدرن‌ترین راه‌حل دنیای امروز- که همان تعمیق زندگی دموکراتیک است- از دست‌ داده است.

بدون تعمیق مشارکت عمومی در زندگی ملی- فرهنگی، مردم عادی نمی‌توانند هیچ تجربه‌ای درباره‌ی اداره‌ی امور داشته باشند. ما باید این فهم را که هدف اصلی سیاست، گسترش توانایی‌های عمومی مردم عادی است مجدداً کسب کنیم و برای این‌که بتوانیم این کار را بکنیم، سوسیالیسم باید با مردمی که می‌خواهد آنها را توانمند سازد با واژگانی که به آن‌ها به‌عنوان جماعتی که به انتهای قرن بیستم تعلق دارند، سخن بگوید.

شاید متوجه شده باشید که من دراین‌باره صحبت نکرده‌ام که آیا سیاست حزب کارگر در این یا آن مورد درست است یا نه. بلکه از فهم کلی از سیاست سخن می‌رانم: این‌که در تخیل سیاسی‌مان، توانایی درک و فهم انتخاب‌های عظیم تاریخی را که در برابر مردم بریتانیا قرار دارد داشته باشد، درک کنیم. من در مورد فهم جدیدی از ملت صحبت میکنم: این‌که آیا فکر می‌کنید بریتانیا می‌تواند با درکی از حس «انگلیسی بودن» که کاملاً به‌واسطه‌ی دست‌اندازی‌های امپریالیستی فاجعه‌آمیز بریتانیا در سراسر جهان شکل‌گرفته است، وارد قرن بیستم شود. اگر همچنان فکر می‌کنید که میتوان با همان «حس انگلیسی» بودن وارد قرن جدید شوید، تغییرات عظیم برای بازسازی هویت انگلیسی را درک نکرده‌اید. تغییرات بزرگ فرهنگی ازاین‌دست، دقیقاً موضوع سوسیالیسم امروز است.

یک حزب سیاسی چپ‌گرا، هرقدر هم که بر دولت و پیروزی در انتخابات متمرکز باشد، به باور من با چنین انتخابی روبرو است. دلیل این‌که من نسبت به این مسئله که «حزب توده‌های کارگر» توانایی فهم و درک این انتخاب تاریخی را نداشته خوش‌بین نیستم این است که حدس میزنم حزب کارگر همچنان معتقد است که می‌توان راه گریزی از بازی اقتصاد بنگاهی-کینزی پیدا کرد. حزب کارگر فکر می‌کند که می‌تواند مقداری کینزی باشد، مقداری دولت رفاه باشد و مقداری هم از ایده‌های انجمن فابیان را در برنامه‌ی خود جای دهد. ولی هرچند من دیدگاه فاجعه‌آمیز از آینده ندارم ولی صادقانه باید بگویم که این گزینه‌ی حزب کارگر دیگر مختومه است و توان خود را ازدست‌ داده است. هیچ‌کسْ دیگر به آن اعتقادی ندارد و شرایط مادی آن نیز از بین رفته‌اند. مردم بریتانیا نیز دیگر به آن رأی نخواهند داد زیرا با پوست و گوشت خود احساس می‌کنند که زندگی دیگر این‌گونه نیست.

آن‌چه تاچریسم به شیوه‌ی رادیکال خود عنوان کرده این نیست که ما به چه چیز درگذشته می‌توانیم رجوع کنیم بلکه مسئله آن این است که در امتداد چه مسیری می‌توانیم به سمت آینده برویم. یک انتخاب تاریخی در برابر ما قرار دارد: یا تسلیم آینده‌ی تاچری شویم و یا راهی دیگر برای تصور آینده پیدا کنیم. خیلی نباید نگران خود خانم تاچر بود زیرا او یک روز در منزلش در دالویچ بازنشست خواهد شد. اما نسل سوم، چهارم و پنجمی از پیروان تاچر هستند که منتظر هستند تا جای او را بگیرند. این تاچرمسلک‌ها اکنون خیلی موفق هم هستند و در خط مقدم آنچه آنها گسترش جهانی سرمایه‌داری نام نهادهاند، قرار دارند. آنها مطمئن هستند سرمایه‌داری جهانی سوسیالیسم را برای همیشه نابود خواهد کرد. آنها متقاعد شده‌اند که ما چپی‌ها به دوران دیگری تعلق داریم و فکر می‌کنند جلساتی که برگزار می‌کنیم، بیهوده است. هم‌زمان با افول تدریجی سوسیالیسم، دوران جدیدی طلوع خواهد کرد و این انسان‌های انحصارطلب زمام امور را به دست خواهند گرفت. آنها آرزوی [کسب] قدرت واقعی فرهنگی را دارند. ولی جناح چپ با توجه به رویکرد آرام خود و با گفتن اینکه «چیزی نگوییم تا فضا را آرام نگه‌داریم تا در انتخابات پیروز شویم»، با دو انتخاب موجه است: یا این‌که به لحاظ تاریخی به چیزی نامربوط تبدل شود و یا شکلی کاملاً جدید از تمدن را ترسیم کند.

من از اصطلاح سوسیالیسم استفاده نمی‌کنم تا مبادا این کلمه آن‌قدر دم‌دستی شود که شما فکر کنید که من قصد دارم همان برنامه‌ی قدیمی را که همه‌ی ما از آن آگاه هستیم، باردیگر به جریان بیندازم. من در مورد بازسازی کل پروژه‌ی سوسیالیستی در متن زندگی فرهنگی و اجتماعی مدرن صحبت می‌کنم. مقصود من تغییر روابط نیروهاست- نه این‌که آرمان‌شهر درست یک روز بعد از پیروزی در انتخابات محقق شود بلکه گرایش‌ها تغییر کرده و در مسیر دیگری قرار گیرند. چه کسی به یک بهشت سوسیالیستی احتیاج خواهد داشت وقتی در آن آرمان‌شهر همه یک دیدگاه دارند و مانند یکدیگر هستند؟ خدا نکند که چنین جایی به وجود آید! منظور جایی است که در آن بتوانیم درباره‌ی آنچه تمدن جدید باید باشد، با یکدیگر بحث کنیم. آیا ممکن است که ظرفیت‌های جدید و عظیم مادی، فرهنگی و فناورانه، که مارکس حتی آن را در رؤیای خود نمی‌توانست ببیند و اکنون در اختیار ما قرار دارد، برای مدرنیزاسیون واپس‌گرایانه‌ی تاچر به یک هژمونی سیاسی جدید تبدیل شوند؟ و یا اینکه آیا ما می‌توانیم از شیوه‌ی شکل دادن به تاریخ و سوژه‌های جدید انسانی استفاده کنیم و آن را به مسیر فرهنگی دیگری سوق دهیم؟ این همان انتخابی است که در برابر چپ قرار دارد.

گرامشی زمانی نوشت: «باید بر اهمیتی که احزاب سیاسی در دنیای مدرن در تبیین و انتشار انگاره‌های از جهان دارند تأکید کرد زیرا در اصل کاری که احزاب سیاسی انجام می‌دهند این است که اخلاق و سیاست متناظر با این مفاهیم را می‌پرورانند و این‌گونه عمل می‌کنند که گویی حزب آزمایشگاه تاریخی‌شان است».

منبع: این آدرس

غلاف تمام فلزی (نوشته)

امین بزرگیان-محمد رضایی

بخش اول: در ایران بیش از پانزده میلیون دانش‌آموز داریم و مطمئناً چندین برابر این تعداد افراد درگیر با مدرسه و نهاد آموزشی. در این دیالوگ، تلاش بر این است که از منظر مطالعات فرهنگی و مشخصاً بحث “هژمونی” آنتونیو گرامشی، نهاد مدرسه ارزیابی شود. به تازگی کتابی تحت عنوان “ناسازه های گفتمان مدرسه، تحلیلی از زندگی روزمره دانش آموزی” از محمدرضایی استاد دانشگاه تربیت مدرس منتشر شده که بهانه گفت وگوی ما شد.

بزرگیان: محمد، بحث در مورد هژمونی مدرسه، تلفیقی است میان یک تجربه زیسته عام همچون حضور در مدرسه و یک تجربه نظری خاص به نام مفهوم “هژمونی” گرامشی. برای پیدا کردن نسبت این ترکیب بی شک معادله نامجهول ابتدایی، تعریف و معنای واژه “هژمونی” است.

رضایی: سختی‌های کار در موضوع مدرسه اتفاقاً باز می‌گردد به همین تجربه زیسته انسان‌هایی که خود، مدرسه رفتن را تجربه کرده‌اند و هر لحظه ممکن است جلوی شما موضع بگیرند. اما در مورد معنای “هژمونی” خود گرامشی هم تعریف دقیقی ارائه نمی‌دهد، حداقل آنجاهایی که دلالت‌های این مفهوم را مطرح می‌کند. من برای بیان معنای “هژمونی” استناد می‌کنم به کتاب “هژمونی و استراتژی سوسیالیستی” که یکی از مطرح‌ترین متن‌های حوزه چپ است. در فصل اول کتاب این موضوع عنوان می‌شود که گرامشی به دو شیوه حکومت یا رهبری قائل است؛ حکومتی که بیشتر مبتنی بر “سلطه” است و حکومتی که با ” زور”، رهبری می‌کند.
در حکومت‌های مبتنی بر زور، گرامشی به دستگاه‌های اجبار آمیز یا قهر آمیز دولت بیشتر توجه نشان می‌دهد؛ جایی که قدرت دولت به گونه‌ای برهنه و عریان اعمال می‌شود، اما در ذیل حکومت‌های مبتنی بر سلطه، هژمونی سیاسی و اخلاقی دیده می‌شود. گرامشی با مفهوم “هژمونی” می‌خواهد بگوید که حکومت‌ها برای باز تولید مناسبات خودشان، نیازمند رهبری سیاسی و اخلاقی‌اند. به این معنا که آن‌ها نمی‌توانند دائماً به واسطه وسایل قهر آمیز و اجباری دولت، جامعه و شرایط تولید خود را باز تولید کنند.

ب: مفهوم هژمونی آنقدر در سنت چپ اهمیت دارد که می‌توان گفت ناجی این سنت است. مفاهیم کلاسیک چپ در دوره ظهور “هژمونی” بی‌مصرف و خام شده بودند. جبرگرایی اقتصادی، یوتوپیا و انقلاب کارگری، زیربنا و روبنا و بسیاری دیگر از مفاهیم کلیدی کلاسیک چپ زوال یافته بودند. هژمونی و گرامشی توانستند سنت چپ را از فرسودگی نجات داده و قدرت تحلیل به آن‌ها ببخشند. اما یک نکته کلیدی در این بحث وجود دارد و آن اینکه در حکومت‌های مبتنی بر زور ، ما با نهادهای عینی مواجه هستیم که زور را به گونه‌ای عریان اعمال می‌کنند؛ مثل پلیس و نهادهای امنیتی. بحث اینجاست که سلطه هژمونیک چگونه اعمال می‌شود. رهبری فرهنگی توسط نظام مسلط با چه شیوه‌‌هایی صورت می‌یابد. به نظر می‌رسد کلید فهم “هژمونی” فهم این شیوه‌هاست؛ شیوه‌هایی که منجر به هژمونی فرهنگی ـ اجتماعی می‌شوند.

ر: نکته اول اینکه سنت چپ با استفاده از مفهوم “هژمونی” از مخمصه نجات یافت، حرف کاملاً درستی است. بعد از گرامشی نیز تلاش‌هایی برای بهبود اوضاع چپ صورت گرفت که گاهی موفقیت‌آمیز نبودند و گاهی تا حدی قرین موفقیت بودند. اما در مورد نکته دوم باید گفت که برای تعریف مفهوم هژمونی گرامشی، واژه “رهبری” به کار می‌رود تا به درک فرآیند و سازوکار‌های آن پی برده شود. واژه “رهبری” به این معناست که طیف افراد یا به عبارتی طبقاتی که رهبری می‌شوند، بر اساس فلسفه یا ایدئولوژی فراگیر همه، جمع شوند، یعنی رهبری اخلاقی ـ سیاسی، به نوعی پیشوایی را تداعی می‌کند.

”هژمونی” به صورت “استیلا، تفوق، سروری و پیشوایی” ترجمه شده است که به نظر من “پیشوایی” بهتر از بقیه است، چرا که هم بار مثبت دارد و هم اینکه کل تفوق اعمال شده را شامل می‌شود. طبق آنچه گرامشی مطرح می‌کند، در اینجا باید فرآیندی اتفاق بیفتد که طبق آن فرآیند، یک طبقه که همان طبقه مسلط است توان آن را داشته باشد تا به واسطه یک ایدئولوژی جامع و فراگیر، همه طبقات دیگر را با خود همراه کند. اما چگونه طبقه مسلط می‌تواند رهبری خود را اعمال کند؟ در اینجا گرامشی به نکته ظریفی تحت عنوان “از خود گذشتگی طبقه مسلط” اشاره می‌کند. تا قبل از این مفهوم به نظر می‌رسید سلطه یک طبقه بر سایر طبقات، حداقل در نظام مارکسیستی، به این معناست که طبقه مسلط هر چه بخواهد می‌تواند تولید کند و به خورد طبقات دیگر دهد، چرا که طبقه فرودست جامعه چاره‌ای جز عمل کردن طبق آنچه طبقه مسلط می‌اندیشد، ندارد؛ همان مفهوم ایدئولوژی مارکس یعنی نظام باورها و ایده‌های کاذبی که طبقه مسلط آن را ساخته و به خورد طبقات دیگر می‌دهد. اما رهبری یا پیشوایی مورد نظر گرامشی، چنین چیزی نیست. گرامشی معتقد به از خود گذشتگی طبقه مسلط است و این از خود گذشتگی، از خود گذشتگی مفهومی نیز هست. به این شکل که باید یکسری مفاهیم راجع به منافع طبقات فرودست جامعه را اخذ کرده و یک ترکیبی از آن‌ها ساخت تا هم منافع طبقه فرادست و هم منافع طبقه فرودست را شامل شود. در خلال این ترکیب، فلسفه‌ای تشکیل خواهد شد که برای طبقات فرودست جامعه، پذیرفتنی‌تر خواهد شد.

ب: پس خیلی هم “نخبه‌گرایانه” نیست. چون یکی از انتقاداتی که به مفهوم هژمونی گرامشی می‌شود این است که مخاطبان این مفهوم تنها نخبگان هستند.

ر: اینطور نیست. گرامشی هم معتقد به نزدیکی با تجربه زیسته است و آنجا که مفهوم “ضدهژمونی” را مطرح می‌کند، شرایط ایجاد ضدهژمونی توسط روشنفکران را ابتدا در رجوع به تجربه زیسته مردم عادی می‌داند. از نظر او روشنفکران می‌باید برای مبارزه با هژمونی مسلط، نظام باورها، خودآگاهی و عمل مردم عادی را در قالب یک آگاهی گفتمانی، نظری یا فلسفی، بررسی کنند و بعد از بررسی آن را دوباره به مردم باز گردانند. در اینجاست که مردم عادی با روشنفکران بسیج می‌شوند. به نظر می‌رسد گرامشی توجه به تجربه زیسته مردم را دامن می‌زند، ولی به هر حال، هژمونی برخاسته از یک ایدئولوژی یک جانبه نیست، طوری که یک گروه تولید کند و بقیه مجبور به رعایت آن ایده‌ها و باروها باشند. در اینجا از ”construction” و“articulation” یعنی “برخاستن” و “ترکیب” صحبت به میان می‌آید. در واقع ترکیب کردن شامل ترکیب چند عنصر به نظر نامتجانس است که در کنار هم قرار می‌گیرند و تجلی ویژگی‌های نوظهور از یک ترکیب به شمار می‌آید. شاید واژه بهتر برای این موضوع “ترکیب و بیان” باشد که به واسطه آن می‌توان رهبری کرد.

ب: این مفهوم، تازه به نظر نمی‌رسد. حتی وبر در جامعه‌شناسی سیاسی نیز به این بحث پرداخته است و وقتی از مشروعیت صحبت می‌کند، مشروعیت را امری دوطرفه می‌داند و قدرت را زمانی “اقتدار” می‌نامد که توسط فرمانبران یا فرودستان، مشروع تلقی شود. بحث مشروعیت قدرت را در سنت راست یا محافظه‌کار، جامعه‌شناسی رسمی و حتی در مباحث پارسونز نیز داریم. اما گرامشی در اینجا بحث دیگری را مطرح می‌کند: این هژمونی که ساخته شده، توسط ضدهژمونی (counter Hegemony) می‌تواند به چالش کشیده شده و علیه آن اقدام شود. یعنی هژمونی مسلط می‌تواند توسط یک هژمونی دیگر مورد نقد و فروپاشی قرار گیرد، البته از نظر گرامشی توسط روشنفکران.

ر:آنچه در اندیشه‌های گرامشی بسیار مطرح می‌شود، بحث “روشنفکران” است و روی روشنفکران حساب باز می‌کند و معتقد است اگر بناست “ضدهژمونی” تولید شود بایستی توسط روشنفکران تولید شود. آنچه تو هم در مورد نقد به گرامشی مطرح کردی که نخبه‌گرایانه است، در اینجاست.

ب: این همان بحثی است که می‌گوید برای انقلاب و تحول نیاز به یک ایده محوری است و انقلاب‌ها بر اساس جبر تاریخ (آن‌گونه که مارکسیست‌های ارتدوکس معتقد بودند) به وجود نمی‌آیند، بلکه برای صورت‌بندیشان نیاز به ایده‌ای است که باعث اتحاد میان انقلابیون شود و این ایده به عقیده گرامشی توسط روشنفکران ساخته می‌شود.

ر: آره، همینطور است. یعنی مارکسیسم ارتدوکس نمی‌تواند به این قضیه قائل باشد. مفهوم “رهبری” گرامشی میانه این راه و مربوط به جامعه مدنی است که از نظر او بسیار مهم است. ظرافت بحث گرامشی آنجاست که با دیدن جامعه شوروی و ایتالیا و کشورهای توسعه یافته و سرمایه‌داری غرب، به تفاوت استراتژی برای مبارزه پی برده است. چیزی که شرق و غرب را از هم جدا می‌کند این است که در شرق، دولت همه چیز است اما در غرب، اینطور نیست. در غرب، دولت پشت جامعه مدنی پنهان شده و دولت در دسترس مستقیم مردم نیست. نظرات گرامشی برای روشنفکران ما راهگشاست، اما متأسفانه در جنبش اصلاحات هیچ ارجاعی به گرامشی داده نشد، در صورتی که می‌توانست به اصلاحات کمک کند و به نوعی باعث خروج از بن‌بست ایجاد شده باشد. به هر حال، دولت یا حکومت در غرب، هژمونی‌اش را از طریق نهادهای جامعه مدنی رسمی اعمال می‌کند. از جمله ابزارهای جامعه مدنی، مدرسه، احزاب و رسانه‌های جمعی هستند. این ابزار در خدمت حکومتند که به واسطه آن‌ها می‌تواند باورها، ارزش‌ها و فلسفه ساخته شده خود را به مردم تزریق کند.

ب: قبل از اینکه وارد بحث هژمونی مدرسه شویم باید به یک مسأله مهم در بررسی‌مان توجه داشته باشیم. ابزار هژمونیکی که از آن نام بردی یعنی رسانه‌های جمعی، احزاب و… یک تفاوت بسیار اساسی با مدرسه دارند. تمامی ابزارهای رهبری اخلاقی و سیاسی طبقه حاکم، به صورت های مختلف توسط گروه های اجتماعی گوناگون(عامه وروشنفکر) مورد انتقاد عمومی قرار گرفته‌اند، مثلاً انتقادات جدی که به رسانه‌ها و اثرات مخرب تلویزیون صورت گرفته یا انتقاد از احزاب که همواره به عنوان جریاناتی به دنبال منافع خودشان در وجدان عمومی جامعه، به‌خصوص جامعه ما، مطرح بوده‌اند؛ اما این انتقادات هیچ‌گاه به صورت جدی متوجه “مدرسه” و “نهاد آموزش” نبوده است. همواره مدرسه توانسته ابزار هژمونیک بودن خودش را پشت دکور”آموختن دانش” پنهان کند، یعنی ایدئولوژی مدرن “الزام به کسب دانش”، هر گونه ابزار رهبری اخلاقی و سیاسی مدرسه را توجیه می‌کند. برای همین است که هر گونه انتقاد از بودگی مدرسه، ویژگی‌های مدرسه و کارکردهای مدرسه به دشواری صورت می‌گیرد. عرصه عمومی جامعه ما از یک نگاه ایدئولوژیک نسبت به نقش حیاتی مدرسه برخوردار است که انتقاد از آن را با مشکلات بسیاری مواجه می‌سازد. این مسأله را می‌توان در “تقدیس معلم” به خوبی مشاهده کرد.

ر: آره، در جامعه غربی نیزهمچون جامعه ما نسبت به ابزار هژمونیک همچون احزاب و رسانه‌های جمعی، نگرش منفی وجود دارد اما نسبت به مدرسه، این حالت وجود ندارد، یعنی در سطح عمومی به همان میزان که از تلویزیون و سایر ابزار جامعه مدنی انتقاد می‌شود، مدرسه مورد انتقاد قرار نمی‌گیرد؛ اما در سطح نخبگان درآنجا اینطور نیست. برای مثال می‌توان به ایده‌های ایلیچ، ایده “ضد مدرسه” و “از بین بردن نهاد مدرسه به شکل رایج” اشاره کرد یا حتی به گرامشی، آلتوسر، بوردیو و همه کسانی که ذیل نظریه “بازتولید” فعالیت می‌کنند، اشاره کرد که همگی از منتقدان مدرسه هستند، ولی هیچ یک از آن‌ها جز ایلیچ، خواستار از بین رفتن چنین نهادی نیستند، چرا که وجود مدرسه را ضروری می‌دانند. در عین حال در سطح نظری و فکری، انتقادهای زیادی به مدرسه شده است. به هر حال به تعبیر بوردیو، ایدئولوژی آموزش علم، ایدئولوژی شایسته سالاری و حذف دانش غیر علمی، همگی سبب شده در سطح جهانی، نقد نسبت به نهاد مدرسه بسیار محدود شود.

ب: در اندیشه غرب همانگونه که گفتی یک فرهنگ جامعه‌شناختی و انتقادی وجود دارد که به نقد “مدرسه” به عنوان یکی از ابزارهای هژمونیک پرداخته، اما سوال این است که چرا در جامعه فکری ما، چنین فرهنگ انتقادی نسبت به “مدرسه” وجود ندارد. به نظر می‌رسد یکی از دلایل، حاکم بودن سنت چپ توده‌ای از گذشته بر اندیشه انتقادی ما بوده است. یکی از ابزارهای مهم این سنت ” تقدیس آگاهی” است که دیگر جایی برای انتقاد از نهاد مدرسه نگذاشته است. در دیدگاه این سنت، آگاهی رمز رهایی توده است و بالطبع مدرسه به عنوان یکی از ابزارهای جدی برای ترویج آگاهی، هیچ‌گاه مورد انتقاد جدی وسیستماتیک قرار نمی‌گیرد. شما به متونی که از روشنفکران دهه‌های سی و چهل ایران به جای مانده دقت کنید، با اینکه چیزی که در ابتدای امر بدان پرداخته‌اند، نسبت میان تولید و آگاهی یا ابزار تولید و ابزار آگاهی است، اما آنها بسیاری از نهادهای هژمونیک که در درجات بسیار نازل‌‌تری از مدرسه در ترویج هژمونی مسلط بوده‌اند را مورد انتقادهای بسیار جدی و شدید قرار دادند، اما هیچ ‌گاه یا به ندرت به “نهاد مدرسه” پرداختند. این مسأله به نظر می‌رسد تاحدودی ریشه در سنت فکری ما داشته باشد.

ر: آلتوسر جمله معروفی دارد و گرامشی نیز بر همین باور است. آلتوسر معتقد است که مدرسه در نظام سرمایه‌داری تنها جایی است که دانش‌آموزان هشت تا دوازده ساعت، در اختیار حکومت قرار می‌گیرند و این بازه زمانی، زمان زیادی برای اذهان در حال تکوین و شکل‌گیری است. آلتوسر، حتی مهمترین عنصر در سمفونی بزرگ نهادهای جامعه مدنی برای باز تولید مناسبات تولید سرمایه‌دارانه را “مدرسه” می‌داند. بوردیو نیز جامعه‌شناسی آموزش و پرورش را همه جامعه‌شناسی می دانست. بنابراین دیده می‌شود که برای نظریه‌پردازان بازتولید، مسأله “مدرسه” بسیار اهمیت دارد.

اینکه مدرسه چگونه می‌تواند این کار را انجام دهد، سوال اساسی است. همانطور که در سراسر دنیا و در همه مدارس در حال اتفاق است، در ابتدا به واسطه متن کتاب‌های درسی، می‌توان موارد مورد نظر را به خورد دانش‌آموزان داده و آنها نیز باز خورد دهند. ضمن اینکه روابط زنده‌ای در مدرسه حاکم است و همین سبب می‌شود روابط تا حد زیادی کنترل شوند و رویه‌های موجود، باز هم تداوم بخش همان باورها و ارزش‌های در حال تحصیل باشند. مدرسه، به ظاهر همین دو عنصر ساده را در اختیار دارد، با این وجود هیچ یک از متفکرین اشاره شده موافق از میان برداشتن مدرسه نیستند. اتفاقاً تولید “ضد هژمونی” را به واسطه مدرسه می‌دانند. هم ‌اکنون بحث‌های تعلیم و تربیت بر آموزش انتقادی تمرکز کرده است و موضوع بر سر بود یا نبود آموزش انتقادی در مدارس است.

ب: پس نقد فرم زیاد مطرح نیست، بلکه نقد محتوایی مهم است.

ر: بله، البته نقد فرم نیز تا حدودی هست. در مورد ایران که مدرسه در آن بسیار متمرکز است، اگر کسی بخواهد تلاش‌های ضدهژمونی داشته باشد و نظام آموزش و پرورش را در هم بشکند، هیچ کاری نمی‌تواند از پیش ببرد، چرا که کتب از بالا به صورت رسمی، فرمال، به تعداد محدود و با محتوای کاملاً مشخص به تمام مدارس ابلاغ می‌شود. تمام مدارس اعم از خصوصی، غیرانتفاعی و عمومی این کتب را در اختیار داشته و موضع مشخصی را رعایت می‌کنند، بنابراین در ایران همشکلی و یکنواختی شگفت‌انگیزی حاکم است. در نتیجه مدرسه فرم مناسبی برای جنبش‌های دموکراتیک نیست.

ب: مدرسه برای تبدیل شدن به یک نهاد ضدهژمونی، اولاً به لحاظ محتوایی باید به سراغ آموزش انتقادی برود، ثانیاً بایستی به لحاظ فرمی نیز ساخت دموکراتی داشته باشد تا بتواند زمینه‌های تلاش برای تولید “ضدهژمونی” را ایجاد کند. در کشورهای اروپایی، محتوای دروس به این همشکلی و یکنواختی نیست و تا حدی بازتر است؛ شاید به این دلیل که در آنجا همه متقاضی شرکت در کنکور نیستند و در مدارس بر حسب علاقه‌مندی دانش‌آموزان، آموزش‌های مختلف و متنوعی به آنان داده می‌شود اما در کشورهایی همچون کشور ما یک مسیر تعریف شده وجود دارد که به لحاظ علمی، آموزشی و پرورشی، مسیر کاملاً همشکل و یکنواختی است. در سنت انتقادی، کارکرد مدرسه، انتقال ارزش‌های مسلط به گونه‌ای عام و سراسری است. در این دیدگاه مدرسه دارای دو ویژگی است؛ یکی تمامی بودنش (کلیت) و دیگری همشکلی بودنش که این دو، از ویژگی‌های خود “هژمونی” هم است. کلیت نهاد مدرسه ارجاعی است به “روح” در اندیشه هگل و همشکل بودنش به یک معنا همان نگاه ابتدایی به “عدالت” است که برابری را بدون توجه به تمایزات انسان‌ها می‌خواهد. هر چند این دو ویژگی در نهادهای دیگر همچون سربازخانه‌ها هم دیده می‌شود، اما مدرسه نسبت به دیگر مکانیسم‌های انضباطی از تفاوت‌هایی برخوردار است که باعث می‌شود، احساس رضایت بیشتر و همسویی افزون‌تری را برای مخاطبین ایجاد کند. یکی از مهمترین این تفاوت‌ها و تمایزات نوع اعمال سلطه در مدارس است. نهاد مدرسه از طریق فرهنگی و اخلاقی، حاکم است (همان مفهوم هژمونی) برخلاف سربازخانه که “زور” برهنه دیده می‌شود. اتفاقاً همین عریانی است که می‌تواند انتقاد از آن را ساده‌تر و در دسترس‌تر کند. مثلاً اگر “استنلی‌کوبریک” در فیلم “غلاف تمام فلزی” می‌خواست به جای سربازخانه، مدرسه را نشان دهد، مطمئناً کار سخت‌تری را پیش روی داشت؛ زیرا نمایش سلطه هژمونیک مدرسه بی‌شک کار ساده‌ای نیست. به غیر از سلطه فرهنگی، تمایز دیگر مدرسه با دیگر نهادهای انضباطی، سن مخاطبین این نهاد است. انسان در کودکی شکل می‌گیرد و جامعه پذیری وی بیش از هر زمان دیگری متکی به دوران کودکی است. به تعبیر فروید، بزرگسالی انسان انعکاسی است از دوران کودکی وی. مخاطبان مدرسه، کودکانند و فرد در ابتدای شکل‌گیری خود(self) وارد مدرسه می‌شود. شاید به همین دلیل است که افراد از سربازخانه دارای “خاطره بد” می‌شوند، اما کمتر اتفاق می‌افتد که مدرسه برای کسی “خاطره بد” تلقی شود. شاید یک نفر از نوع برخورد معلم یا محیط تحصیلی‌اش، خاطره بدی در ذهن داشته باشد، اما هژمونی مدرسه آنقدر قدرتمند است که اجازه نمی‌دهد هژمونی ضدمدرسه خود را نشان دهد یا باز تولید نماید؛ حتی این گفته‌ها که منتشر خواهند شد. اساساً خود نهاد مدرسه است که فرهنگ لزوم مدرسه را باز تولید می‌کند و به نظر می‌رسد راهی برای خروج از این دور وجود ندارد.

ر: در مدرسه نیز بدون تردید “تولید فرهنگ” صورت می‌گیرد. تمام نهادهای جامعه در تولید فرهنگ نقش دارند. به نظر من بهتر است بر مفهوم “باز تولید” تأکید کنیم. نقد من به نظریه‌هایی که در ابتدا مطرح کردم از قبیل ایلیچ، آلتوسر و… از همین جا آغاز می‌شود. درست است که مدارس می‌توانند “باز تولید” کنند اما مدرسه، کارخانه تولید انبوه نیست. مدرسه نمی‌تواند تولید هیچ چیزی را تضمین کند. این اشتباهی است که سنت نظریه “باز تولید” و از جمله بوردیو کرده است و بر این قضیه تأکید می‌کند که نظام سرمایه‌داری آنچه را می‌خواهند، تولید می‌کنند، اما در واقع اینطور نیست. فعل “باز تولید” عملی موقعیت‌مند است به این معنا که در فضایی قرین موفقیت است و ممکن است در فضایی دیگر موفقیت‌آمیز نباشد. ضمن اینکه به مفهوم “باز تولید” توجه نشان داده می‌شود باید به این قضیه نیز توجه کرد که در یک نظام بسته ـ همچون مدارس ما ـ امکان تولید “ضدهژمونی” نیز وجود دارد. در اینجا بحث “هژمونی” گرامشی به کمک ما می‌آید تا تکوین یا شکل‌گیری گفتمانی ذهنیت‌ها را مورد بررسی قرار دهیم. اگر پای “گفتمان” به میان کشیده شود، هیچ کس نمی‌تواند تضمین کند که دریک نهاد تنها یک گفتمان جاری است، گرچه ممکن است یک گفتمان مسلط وجود داشته باشد. گرامشی به این موضوع در سطح مطالعات فرهنگی پرداخت و نشان داد، دانش آموز مقاومت می‌کند و می‌تواند “باز تولید فرهنگ” را عقیم بگذارد. اما به هر حال “تولید فرهنگ” صورت می‌گیرد و تا حدی هم “باز تولید” را خواهیم داشت. این یک سوال کاملاً تجربی است، یعنی حداقل باید پاسخ این سوال در تجربه انضمامی روشن شود. باید دید در کدام شرایط، در کدام کشور یک مدرسه توانسته یا نتوانسته است عناصر ارزشی و باورهای مورد نظر گروه مسلط خود را باز تولید کند و اینکه مدارس ما تا چه حد و در چه مواقعی این کار را انجام داده‌اند، خاموش یا فعال بوده‌اند و این فرایند چگونه اتفاق می‌افتد؟

ب: پلی که از متفکرین انتقادی (یا طرفداران باز تولید) به مطالعات فرهنگی زدی و کمکی که مطالعات فرهنگی برای رهایی از آن “دور” که گفتم و این احساس رخوتی که گفتی، می‌کند، بسیار راهگشا و مهم است. مطالعات فرهنگی برای رهایی از این وضعیت دوباره به نیروی رهایی‌بخش انسان تأکید می‌کند و سعی می‌کند آن را باز تولید کند. یک نمونه‌اش همانطور که گفتی، مقاومت‌های درون مدرسه است که برخلاف خواست امر مسلط عمل می‌کند.

درست است که نهاد مدرسه به عنوان یک کالای تولید شده توسط طبقه مسلط می‌تواند به گونه‌ای خلاف خواست طبقه مسلط، مصرف شود، درست است که یکی از امکانات تبدیل “مدرسه” به یک نهاد “ضد هژمونی”، دموکراتیک شدن آن است، اما فکرمی کنم که با توجه به ساخت سلسه‌مراتبی مدرسه و مکانیسم سوژگی و ابژگی “دانش” و بالطبع (به تعبیر فوکو) سوژگی و ابژگی “قدرت” امکان وقوع این مسأله بغرنج وپیچیده به نظر می‌رسد. منظورم اینست که – بدون اینکه از رسیدن به وضعیت دموکراتیک دست بکشیم- حتی مدرسه دموکراتیک نیز بازتولید می کند.

منبع: این آدرس

هژمونی (نوشته)

فرادستی، سلطه‌گری، سلطه، یا هژمونی (به فرانسوی : hégémonie) مفهومی است برای توصیف و توضیحِ نفوذ و تسلط یک گروهِ اجتماعی بر گروهی دیگر، چنان‌که گروهِ مسلط (فرادست) درجه‌ای از رضایت گروهِ تحتِ سلطه (فرودست) را به‌دست می‌آورد و با «تسلط داشتن به دلیلِ زورِ صِرف» فرق دارد.

فرا دستی اصطلاحی است که در نوشته‌های برخی از مارکسیست‌های سدهٔ بیستم (به ویژه آنتونیو گرامشی) به کار می‌رود. مراد از آن چیرگی مادی و معنوی یک طبقه بر طبقات دیگر است، چنان‌که در اصطلاح «سلطه‌جویی بورژوایی»به کار رفته‌است.

تأکید این اصطلاح بر آن است که طبقهٔ مسلط نه تنها از نظر سیاسی و اقتصادی جامعه را زیر نظارت دارد، بلکه شیوهٔ خاص نگر خویش به جهان و انسان و روابط اجتماعی را نیز چنان همه‌گیر می‌کند که به صورت «عقل سلیم» در می‌آید و آنانی که زیر تسلط هستند این نگرش را همچون پاره‌ای از «نظم طبیعی» جهان می‌پذیرند.

آنچه از این بینش نتیجه می‌شود آن است که انقلاب نه تنها قدرت سیاسی و اقتصادی را از طبقه‌ای به طبقه‌ای دیگر می‌سپارد، بلکه از راه صورت‌های تازه‌ای از تجربه و آگاهی، می‌باید، «سلطه‌جویی» دیگری بیفزاید. این نظریه با دید آشنای مارکسیستی فرق دارد که کار اصلی را تغییر آیهٔ اقتصادی جامعه می‌داند و بر آن است که تغییر روبنا بازتابی از تغییر «زیربنا» است، بلکه از این دید، مبارزه برای «سلطه‌جویی» (یعنی رهبری معنوی) نخستین کار مهم است و حتی فاکتوری مهم برای هر تغییر بنیادی می‌باشد.

هژمونی در روابط بین‌الملل که فرادستی، سلطه‌جویی، چیرگی‌خواهی، سیادت‌طلبی و استیلاخواهی هم گفته‌شده، به وجود یک قدرت بدون رقیب جهانی که هیچ منازعی در سطح جهان نداشته باشد، اطلاق می‌شود.

برای نمونه، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و پشت سرگذاشتن یک دورهٔ ده ساله فترت از سال ۲۰۰۱ میلادی و به دنبال حملات ۱۱ سپتامبر ایالات متحده آمریکا وارد مرحله فرادستی يا هژمونى شده‌است.

هژمونی از واژهٔ «هژمون» یونانی به معنای رئیس یا فرمانروا است و اشاره است به تسلط یا تفوّق کشوری بر کشورهای دیگر از طریق دیپلماسی یا تهدید به اطاعت یا پیروزی نظامی. با اینحال این واژه اغلب به مفهوم مورد نظر «آنتونیو گرامشی» متفکّر مارکسیست و نویسندهٔ ایتالیایی به کار می‌رود که دلالت بر تسلّط و استیلای یک طبقه نه فقط از جنبه اقتصادی بلکه از همهٔ جنبه‌های اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیک دارد. به نظر «گرامشی»، سلطهٔ سرمایه‌داران تنها به‌وسیلهٔ فاکتورهای اقتصادی تأمین نمی‌شود. بلکه نیازمند قدرت سیاسی و نیز یک سیستم یا دستگاه عقیدتی یا ایدئولوژیک است که کارش فراهم کردن موجبات رضایت طبقه تحت سلطه‌است. این دستگاه در جوامع سرمایه‌داری عبارتند از نهادهای جامعه مدنی مثل دولت، احزاب، کلیسا، مساجد، خانواده و حتی اتحادیه‌های کارگری. ثبات جوامع سرمایه‌داری نیز ناشی از سلطهٔ ایدئولوژیکی دستگاه حاکم بر طبقه کارگر است. «گرامشی» اعتقاد دارد که این سلطه نمی‌تواند کامل باشد، زیرا عقل سلیم که ناشی از تجربه نزدیک است، به طبقهٔ کارگر یک نوع آگاهی می‌بخشد که نقطهٔ مقابل آن، نوع آگاهی است که طبقهٔ سرمایه‌دار بر آن تحمیل می‌کند. به نظر «گرامشی» اگر این آگاهی انقلابی توسط روشنفکران تقویت شود به صورت یک نیروی کارآمد درمی‌آید. از نظر وی مبارزه طبقاتی تا حدود زیادی، کشمکش بین گروه‌های روشنفکری است که یکی در خدمت طبقه سرمایه‌دار و دیگری در خدمت طبقه کارگر است.

به عبارتی می‌توانیم بگوییم که هژمونی اصطلاحی است که «گرامشی» آن را باب کرده تا چگونگی سلطهٔ یک طبقه بر طبقهٔ دیگر را به وسیلهٔ آمیزه‌ای از وسائل سیاسی و ایدئولوژیکی وصف کند. با اینکه نیروی سیاسی (جبر) همواره دارای اهمیت است امّا نقش ایدئولوژی در تحصیل رضایت طبقات تحت سلطه حتی ممکن است از آن هم مهم‌تر باشد. موازنهٔ میان جبر و رضایت، از جامعه‌ای به جامعهٔ دیگر فرق می‌کند؛ به طوری که اهمیّت دوّمی در جوامع سرمایه‌داری بیش‌تر است.

از نظر «گرامشی» دولت ابزار اصلی نیروی جبر است ولی تحصیل رضایت از راه سلطهٔ ایدئولوژیک به‌وسیلهٔ سایر نهادها محقق می‌شود.

بنابراین هر چه قدرت جامعهٔ مدنی بیش‌تر باشد احتمال حصول سلطه با وسائل ایدئولوژیکی بیش‌تر است؛ و از طرفی نیز نامحتمل است که سلطه هرگز بتواند کامل باشد. به عنوان مثال در جامعهٔ سرمایه‌داری معاصر، طبقهٔ کارگر آگاهی دوگانه‌ای دارد که قسمتی از آن را ایدئولوژی طبقهٔ سرمایه‌دار تعیین می‌کند ولی قسمت دیگر آن انقلابی است و به‌وسیلهٔ تجاربی تعیین می‌شود که کارگران از جامعهٔ سرمایه‌داری دارند؛ و برای سرنگون کردن جامعهٔ سرمایه‌داری، کارگران باید نخست ایدئولوژی خود را که از آگاهی انقلابی‌شان سرچشمه می‌گیرد به حداکثر رسانند.

منبع: این آدرس

کتاب «دولت و جامعه مدنی» (معرفی کتاب)

اثر: آنتونیو گرامشی، ترجمه : عباس میلانی، نشر اختران.

کتاب دولت و جامعه‌ی مدنی ترجمه‌ی گزیده‌ای است از” یادداشت‌های زندان” گرامشی در طول 11 سال زنداتی بودن اوست، 33 دفترچه حاوی 2848 صفحه که به گفته‌ی خود گرامشی عصاره‌ی جان 12 سال آخر عمر اوست. اهمیت این یادداشت‌ها و از جمله کتاب دولت و جامعه‌ی مدنی که یکی از مهمترین بخش‌های این یادداشت‌ها را تشکیل می‌دهد از چند جنبه قابل توجه است:
اهمیت آثار گرامشی نه تنها به اعتبار مبارزات عملی و درایت نظری و اهمیت تاریخی زندگی و آثار خود اوست بلکه این حقیقت که متفکرین جدی و پر اهمیتی مانند پولانتزاس، بتل‌هایم، کلتی و آلتوسر عمیقاً” از تفکر او تأثیر پذیرفته‌اند، بر حساسیت و جذابیت آثار او می‌افزاید(مقدمه‌ی مترجم)علاوه بر اینکه آثار گرامشی در حساس‌ترین مراحل تاریخ اروپا و همچنین تاریخ نهضت‌های کارگری نوشته شده است، بخصوص دولت و جامعه‌ی مدنی بر شرایط تاریخی، پایگاه اجتماعی و بنیاد‌های فکری و فلسفی فاشیسم متمرکز است. از طرفی بحث‌های گرامشی تنها بر ابعاد نظری اکتفا نمی‌کند و همگی حاصل سال‌ها مبارزه‌ی عملی است و همواره در صدد ارائه‌ی برنامه‌ای برای رسیدن به اهداف در صحنه‌ی مبارزات سیاسی است.

درک مفهوم جامعه‌ی مدنی از دیدگاه گرامشی نقطه‌ی کلیدی فهم سایر مباحث اوست. مفهوم جامعه‌ی مدنی به عنوان کلیت پیچیده و پوینده‌ای از نهاد‌ها و روابط و تشکیلات و سنن خصوصی و عمومی که بین دولت و ابزار قهریه و قانونی آن از یک سو و زیربنای اقتصادی از سوی دیگر قرار دارد، مورد توجه گرامشی بوده است.

کتاب دولت و جامعه مدنی شامل بحث‌های کوتاه و نسبتاً” منقطع اما مرتبط با یکدیگر است، که در نهایت موقعیت و نقش عوامل مختلفی مانند مذهب، قانون، پارلمان، احزاب، تفکیک قوا، ایدئولوژی و … را در رابطه با جامعه‌ی مدنی بررسی می‌کند، ضمن اینکه به وفور از نمونه‌های تاریخی مرتبط برای روشن شدن مباحث بهره می‌برد، در محور‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، تمدن، فرهنگ، اخلاق، ایدئولوژی و اقتصادی بحث می‌کند.

دولت‌ها همواره و بطور مداوم در تلاش تولید و بازتولید هژمونی خود در عرصه‌ی سیاست هستند. گرامشی نیز مانند سایر مارکسیست‌های فرهنگی اهمیت ویژه‌ای برای دستگاه هژمونی قایل است، بدین معنی که سرکوب و بازتولید ایدئولوژیک حکومت‌ها در کنار سرکوب و بازتولید اقتصادی سیاسی و همچنین قوه‌ی قهریه از اهمیت بسیاری برخورداراست. ضمن اینکه دستگاه هژمونی و ایدئولوژیک باید متناسب با فلسفه‌ی عصر مربوطه تنظیم گردد تا بتواند توده‌های منفعل را وارد عرصه‌ی سیاست کند.

گرامشی در زیر عنوان انسان جمعی یا مسأله‌ی همنوایی اجتماعی به بیان دیگری از سرکوب ایدئولوژیک می‌پردازد، او اشاره می‌کند که نقش آموزنده و سازنده‌ی دولت و هدف دولت ایجاد نوعی تازه و تکامل یافته‌تر از تمدن و انطباق این تمدن و نیز اخلاقیات توده‌های وسیع خلق با مقتضیات تکامل مداوم دستگاه تولید اقتصادی جامعه است، لذا حتی تکوین انسانیتی که ساخت فیزیکی نویی دارد، دردستور کار دولت است(ص66 کتاب).
نکته‌ی حائز اهمیت این است که چطور افرادخود را با این الگوی جدید همنوا می‌کنند؟ چگونه فشار‌های آموزشی همدلی و همکاری آحاد جامعه را فراهم می‌کند و آزادی جای خود را به قوه‌ی قهریه می‌دهد؟ اینجا قانون کلید مسأله است اما نه به شکلی که ما متصوریم، بلکه حوزه‌ی این مفهوم تا حدی گسترده می‌شود که حوزه‌هایی را که به نظر خنثی می‌رسند و به قلمروجامعه‌ی مدنی تعلق دارند را نیز در برمی گیرد. اینجاست که جامعه‌ی مدنی به شکلی دیگر جای قوه‌ی قهریه را می‌گیرد و اهداف دولت را از طریق فشار‌های جمعی و نه تحمیلی و تنبیهی بلکه از طریق ایجاد تحولاتی پیوسته در سنت، طرز فکر و اخلاقیات و عمل (جامعه) محقق می‌سازد و به نتایج عینی می‌رسد.

مسأله‌ی دیگر تفکیک قوای سه‌گانه است که گرامشی بسیار بر آ« تأکید میورزد و آن را پایه و اساس دموکراسی می‌داند. او تفکیک قوا را محصول مبارزه‌ی میان جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی در یک دوره‌ی تاریخی مشخص می‌داند.

گرامشی درباره‌ی دولت چنین می‌گوید: به نظر من معقول‌ترین و مشخص‌ترین چیزی که درباره‌ی دولت اخلاقی و فرهنگی می‌توان گفت این است که هر دولتی اخلاقی است، زیرا یکی از مهمترین وظایف آن« ارتقای سطح اخلاق و فرهنگ نوده‌ها به سطح معینی اسن که با ضرورت‌های تکاملی نیرو‌ها ی تولیدی جامعه منطبق است و لاجرم در خدمت طبقات حاکم قرار دارد. این فعالیت‌ها و ابتکارات در مجموع دستگاه هژمونی و فرهنگی سیاسی طبقات حاکم را تشکیل می‌دهد.(ص95 کتاب)

منبع: کانال تلگرامی فلسفه،ادبیات،هنر،روانشناسی

وارثان گرامشی (نوشته)

پری اندرسون، ترجمه‌ی فروزان افشار

امروزه از میان اندیش‌ورزان ایتالیایی هیچ‌ یک‌تنی در شهرت و نام‌آوری به پای گرامشی نمی‌رسد. نقل‌قول‌های آکادمیک و ارجاعات اینترنتی نیز او را در جایگاهی بالاتر از ماکیاولی قرار می‌دهد. سیاهه‌ی آثار نگاشته‌شده راجع به او مشتمل بر چیزی درحدود 20 هزار کتاب و مقاله است. زیر آوارِ این بهمن، هیچ قطب‌نمایی می‌تواند راه‌گشا باشد؟ دفتر‌های زندان نخستین بار در اواخر دهه‌ی 1940 در ایتالیا در دسترس قرار گرفت، آن‌هم زیر تیغ سانسور سیاسی. برگردان انگلیسی دفتر‌های زندان به‌قلم کوینتین هُور و جفری ناوِل اسمیت در اوایل دهه‌ی 1970 با عنوان گزیده‌ها، نخستین ترجمه‌ی جامعی بود که از این نوشته‌ها به انتشار رسید، نسخه‌ای که اقبال خوانندگان جهانی به این اثر را درپی داشت و هنوز که هنوز است احتمالاً بیش از هر نسخه‌ی دیگر مورد رجوع قرار می‌گیرد. حدود چهار دهه بعدتر، گنجینه‌ی عظیمی از پژوهش‌های ثانوی پدید آمده بود که تاریخچه‌ی اقبال جهانی به دفترهای زندان و کاربست‌های گسترده‌ی آن را می‌کاوید. اقتباسی در این مقیاسْ در عصری بس بی‌شباهت به دوران زندگی و اندیشه‌ورزی گرامشی، مرهون دو ویژگی میراث فکری اوست که آن را از میراث سایر انقلابیون هم‌عصر وی متمایز می‌سازد.

ویژگی نخست به ماهیتِ چندبعدی میراث فکری او برمی‌گردد. گستره‌ی موضوعات پوشش داده شده در دفتر‌‌های زندان ـ تاریخچه‌ی دولت‌های پیشروی اروپایی، ساختار طبقات حاکم‌ آن‌ها، سرشت استیلایشان بر حکومت‌شوندگان، نقش و انواع روشنفکران، تجربه‌ی کارگران و چشم‌انداز دهقانان، مناسبات میان دولت و جامعه‌ی مدنی، جدیدترین اشکال تولید و مصرف، پرسش‌های مربوط به فلسفه و آموزش، روابط متقابل میان فرهنگ سنتی یا آوانگارد و فرهنگ مردمی یا فولکلور، برساختن ملت‌ها و استمرار مذاهب، و علی‌الخصوص شیوه‌ها و ابزارهای عبور از سرمایه‌داری و پایدارسازی سوسیالیسم ـ در ادبیات نظری چپ نظیر نداشته و ندارد. این گستره نه فقط ازحیث موضوع بلکه همچنین به لحاظ مکانی نیز متنوع بود، چراکه در ایتالیا صنایع سرمایه‌دارانه‌ی پیش‌رفته در شمال با جامعه‌ی پیشاسرمایه‌داری کهن در جنوب تلفیق شده بود و دفتر‌ها حاصل تجربه‌ی مستقیم این هردو بود، چندان‌که می‌توانست در زمانه‌ای دیگر خوانندگان جهان اولی و جهان سومی را به‌یکسان مخاطب قرار دهد. باری، از شیر مرغ تا جان آدمی‌زاد لابه‌لای این دفتر‌ها پیدا می‌شد.

دومین جاذبه‌ی مسحورکننده‌ی این نگاشته‌ها در ازهم‌گسیختگی‌شان نهفته است. در یادداشت‌های موجز و کاوش‌گرانه‌اش در زندان، گرامشی طرح آثاری را ریخت که هرگز توفیق نیافت در آزادی تقریر کند. همین سبب شد این یادداشت‌ها همانطور که دیوید فُرگَکس در این صفحات اشاره می‌کند به‌جای قاطعانه حرف آخر را زدن، بیش‌تر اشارتی باشند که پس از مرگ مؤلف‌شان، بازسازی خلاقانه را به شکلی از کلیت‌بخشی دعوت می‌کنند.

برای خواندن کامل مطلب به این لینک مراجعه کنید.

«انقلاب بدون انقلاب»: خوانش رفرمیستی از گرامشی (نوشته)

سعید رهنما

آنتونیو گرامشی از برجسته‌ترین متفکرین مارکسیست جهان، ده سال از آخرین قسمتِ عمرِ بس کوتاه خود را در زندان فاشیست‌ها گذراند، و قسمت اعظم یادداشت‌هایش را در «کتابچه‌های یادداشت‌های زندان» نوشت؛ مجموعه‌ای عظیم، پیچیده، پراکنده، و ویرایش‌ناشده در عرصه‌های متنوع فرهنگی، فلسفی، تاریخی، مذهبی، ادبی، اجتماعی و اقتصادی توأم با مفاهیمی بدیع، که بیانگر نبوغ استثنایی و ذهن باز و خلاق‌اش بود. این یادداشت‌ها را با خوانش‌های متفاوتی می‌توان درک کرد، و هم دیدِ انقلابِ بلافاصله و هم دیدی رفرمیستی و تدریج‌گرا را از آن‌ها استنتاج کرد. از یک‌سو به نوشته‌هایی برمی‌خوریم که عمدتاً تحت تأثیر انقلاب اکتبر، از انقلابِ بلافاصله‌ی سوسیالیستی حمایت می‌کند، و از سوی دیگر انبوه مفاهیم و نوشته‌هایی را داریم که تدارک طولانی و گذار تدریجی و آرام به‌سوی سوسیالیسم را لازم می‌بیند.

گرامشی در دوران دانشجویی در تورین تحت تأثیر جنبش کارگری به حزب سوسیالیست ایتالیا پیوست. در آن زمان سرمایه‌داری و صنعتی‌شدن ایتالیا به‌سرعت درحال‌رشد بود، و همراه آن گسترش و قدرت گیری بیش‌تر بورژوازی صنعتی، و رشد سریع طبقه‌ی کارگر صنعتی، و درگیری‌های فزاینده بین این دو شدت می‌گرفت. از اولین نتیجه‌گیری‌های گرامشی این بود که انقلاب سوسیالیستی به اتحاد عمل کارگران و دهقانان در عرصه‌ی ملی نیازمند است، و کارگران باید فراسوی خواست‌های اقتصادی و صنفی خود، به مبارزه‌ی فرهنگی و سیاسی دست زنند. با انقلاب اکتبر سخت تحت تأثیر تحولات سریع انقلابی قرار گرفت، و در ۱۹۱۹ نشریه‌ی نظم نوین (Ordine Nuovo) را در تورین، مهم ترین مرکز صنعتی ایتالیا و مقر کارخانه‌های فیات به‌راه انداخت؛ جایی که جنبش کارگری در اوج خود بود و زمینه‌ساز شکل‌گیری شوراهای کارگری در «دو سالِ سرخ» بود. این نشریه نقش بسیار مهمی در کمک به سازمان‌دهی شورا‌ها و انعکاس فعالیت آن‌ها داشت. گرامشی با انتقاداتی که به حزب سوسیالیست ایتالیا داشت، در ۱۹۲۱ حزب کمونیست ایتالیا را پایه‌گذاری کرد. او در ۱۹۲۲ به‌عنوان نماینده‌ی کمونیست‌های ایتالیا به مسکو رفت و چند سالی هم برای کمینترن کار کرد. در انتخابات عمومی ایتالیا در ۱۹۲۴ که فاشیست‌ها اکثریت یافتند، کمونیست‌ها هم شرکت کرده بودند و گرامشی به نمایندگی مجلس انتخاب شد، و چون در آن زمان هنوز مصونیت پارلمانی رعایت می‌شد، توانست برای فعالیت به رم بازگردد. در همان سال وی به دبیر کلی حزب کمونیست ایتالیا برگزیده شد. در ۱۹۲۶ گرامشی دستگیر شد، و پس از مدتی به‌علت بیماری‌ای که از دوران کودکی از آن رنج می‌برد، او را به زندان خاصی فرستادند، و اجازه دادند که با محدودیت‌هایی دفتر یادداشت و قلم دریافت کند. از ۱۹۲۹ بود که اولین یادداشت‌های زندان را نوشت، که توسط خواهر زنش از زندان خارج می‌شد. فاشیست‌ها عملا تا آخر عمرش از ترس این انسانِ گوژپشتِ نحیف و بیمار اما نابغه‌، او را در زندان نگه داشتند. طنز تلخ این است که شاید باید از فاشیست‌ها ممنون بود که لااقل به او اجازه ی داشتن قلم و کاغذ و نوشتن را دادند، تا بشریتِ ترقی‌خواه از ثمرات ذهن این نابغه‌ی بزرگ بی‌بهره نماند! گرامشی در ۱۹۳۷ به علت بیماری درگذشت، و خواهر زنش موفق شد که مجموعه‌ی ۳۳ دفتر یادداشت را به دست دیگر رهبران کمونیست ایتالیا که در تبعید در مسکو به سر می‌بردند، برساند. این یادداشت‌ها به‌تدریج پس از جنگ جهانی دوم منتشر شد.

گرامشی و انقلاب اکتبر

واضح بود که انقلاب اکتبر در آن مقطع گرامشی را سخت تحت‌تأثیر قرار داده، تا حدی که مقاله‌ی معروفِ «انقلاب علیه کتاب کاپیتال»، را نوشت. او در این مقاله می‌گوید «این انقلابی است علیه کتاب سرمایه‌ی کارل مارکس» واضافه می‌کند که از نظر کاپیتال «… لازمست که یک بورژوازی وجود داشته باشد، باید یک عصرِ سرمایه‌داری وپیشرفتی به شیوه‌ی غربی موجود باشد…» تا این که پرولتاریا بتواند به فکر طرح‌ خواست‌هایش و انقلاب بیفتد و نتیجه می‌گیرد که حوادثی که روی داده، این نظر را که «.. روسیه باید بر مبنای قوانینِ ماتریالیسم تاریخی توسعه یابد…» به دور می‌افکند. گرامشی اضافه می‌کند که بلشویک‌ها با این کارِ خود نشان دادند که بر خلاف تصور عده‌ای «… ماتریالیسم تاریخی بر روی سنگ حَک نشده است.» بر این اساس نتیجه‌گیری‌ او این بود که انقلاب سوسیالیستی نیازی ندارد که منتظر رشد شرایط عینی و توسعه‌ی همه‌جانبه‌ی نیروهای مولد شود.

در مورد حزب نیز او سخت شیفته‌ی حزب لنینی شده بود و در بازگشت‌اش از شوروی بیش‌تر بر حزب پیشگام و کم‌تر بر شورا‌ها تأکید داشت. گرامشی که خود شاهد سیاست‌های محافظه‌کارانه‌ی حزب سوسیالیست ایتالیا بود، بر علیه رفرمیسم موضع گرفت و به حزب کمونیست ایتالیا توصیه کرد که شکل تشکیلاتی حزب بلشویکی را اتخاذ کند. اما همان‌طور که کارل باگز اشاره می‌کند، لنینیسمِ گرامشی به‌هیچ‌‌وجه خود را به چنین حزبی محدود نمی‌کرد، و جنبه‌های به‌مراتب وسیع‌تری را در نظر داشت.

این برداشت از انقلاب و حزب لنینی یک جنبه از دیدگاه‌های گرامشی بود، که معمولاً طرفداران انقلابِ بلافاصله‌ی سوسیالیستی با تکیه بر آن، به‌غلط گرامشی را ادامه‌دهنده‌ی همان راه بلشویکی می‌دانند. اما تعبیر افراطی دیگری نیز از گرامشی وجود دارد که او را کلاً غیررادیکال عرضه می‌کند. پس از سقوط فاشیسم و پایان جنگ جهانی دوم، پالمیرو تولیاتی (Togliatti)، از هم‌کلاسی‌های گرامشی و جانشین او به‌عنوان رهبر حزب کمونیست ایتالیا مجموعه‌ای از نوشته‌های گرامشی را با تعبیر خاص خود منتشر کرد، که به «راهِ ایتالیایی به سوسیالیسم» معروف شد. در این تعبیر نیل به آرمان‌های مارکسی می‌بایست از طریق اشاعه‌ی فرهنگ، آموزش، ترغیب و فتحِ نهاد‌های فرهنگی و اجتماعی، مقدم بر اِعمال تغییرات اقتصادی و سیاسی، صورت پذیرد؛ یعنی سیاستی درست خلاف بلشویک‌ها که اول قدرت سیاسی را به‌دست گرفتند سپس سعی کردند که فرهنگ و جامعه را تغییر دهند. تکیه‌ی این دید بر این جمله‌ی معروف گرامشی مبتنی بود که در شرق دولت همه چیز است و جامعه‌ی مدنی بَدوی و متزلزل است، اما در غرب رابطه‌ی متعادلی بین دولت و جامعه‌ی مدنی موجود است. واقعیت اما این است که دیدگاه گرامشی پیچیده‌تر از این برخوردهای یک‌جانبه است. دیدگاه اصلی او که به‌تدریج تکوین یافت، و مفاهیمِ بدیعی را که بر نظریه‌ی مارکسی افزود، پیش شرط‌‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی متعددی را برای نیل به سوسیالیسم ارائه می‌دهد.

این نکته را باید در نظر داشت که پرورش فکری گرامشی متإثر از نظریه‌پردازان و مکتب‌های مختلف فکری بود. با آن که قطعاً مارکس بزرگ‌ترین تأثیر را بر جهان‌بینی و روش‌شناسی او داشت، اما ذهن باز و جست‌وجوگر او پهنه‌ی فکری بسیار وسیعی را در حوزه‌های فلسفه، علوم سیاسی، جامعه‌شناسی، و تاریخ دربرمی‌گرفت: از ماکیاولی، که گرامشی او را «فیلسوف دموکرات» می‌خواند، تا بِندتو کرُوچه(Croce)، فیلسوف ایده‌آلیست و لیبرالِ چپ ایتالیا، یا آنتونیو لابریولا(Labriola) ، فیلسوف مارکسیست ایتالیایی، به‌رغم انتقاداتی که به او داشت، و حتی گِتانو موسکا (Mosca)، نظریه‌پرداز محافظه‌کارِ ضد سوسیالیست و ضد کمونیست ایتالیایی، و رابرت میشلز (Michels)، جامعه‌شناس دست‌راستیِ آلمانی-ایتالیایی. در مورد تأثیر ماکیاول و کروچه بر گرامشی زیاد نوشته شده، اما به تأثیر موسکا، واضع تئوری معروف «نخبه‌گرایی (الیتیسم)» بر او بسیار کم اشاره شده است. موریس فینوکیارو در کتاب جامع خود در این زمینه نشان می‌دهد که نظریات موسکا تا چه حد بر تحلیل گرامشی از روشنفکران مؤثر بوده است. اهمیت این نکته در این است که متفکر مارکسیستِ بزرگی چون گرامشی ترسی از یادگیری از مکاتب غیرمارکسیستی نداشت.

هژمونی و فلسفه‌ی پراکسیس

همان‌طور که می‌دانیم، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که نظریه‌ی گرامشی بر آن استوار است، مفهوم «هژمونی» (hegemony) است. با آن‌که این مفهوم از جانب دیگر مارکسیست‌ها، اعم از بلشویک و منشویک و بعداً مائوئیست هم به‌کار گرفته می‌شد، و بیش‌تر به معنی سلطه بود، در نظریه‌ی گرامشی معنایی بسیار وسیع‌تر و پیچیده‌تر دارد. این مفهوم خود به‌طور مستقیم به مفاهیم دیگرِ «فلسفه‌ی پراکسیسِ» گرامشی، به‌ویژه به دو سطحِ مرتبطِ «جامعه‌ی مدنی» و «جامعه‌ی سیاسی»؛ نقش «روشنفکرانِ ارگانیک طبقه اجتماعی»؛ شیوه‌های کنترل از طریق کسبِ «اجماع» (consent) و اِعمال «سرکوب»؛ ایجاد «بلوکِ تاریخی»؛ و «جنگِ موضعی» و «جنگِ رودررو»، مربوط می‌شود. مفهوم جامعه‌ی مدنیِ گرامشی، متفاوت از مفهوم مارکسی، پدیده‌ای روبنایی است که، حوزه‌ی بسیار مهمِ کسب و حفظ هژمونی طبقه‌ی مسلط برکنار از حوزه‌ی دولت، است. همان‌طور که نوربرتو بوبیو اشاره می‌کند، جامعه‌ی مدنی گرامشی «نه ‹همه‌ی روابط مادی’، بلکه تمام روابط ایدئولوژیک – فرهنگی؛ نه ‹تمامیِ زندگی تجاری و صنعتی› بلکه تمامیت زندگی معنوی و فکری را دربر می‌گیرد.»

گرامشی در یادداشت مربوط به روشنفکران، مشخصا به دو «’سطح› عمده‌ی روبنایی: یعنی به‌اصطلاح ‹جامعه‌ی مدنی› که مجموعه ای از ارگانیسم‌هایی است که معمولاً ‹خصوصی› خوانده می‌شود، و ‹جامعه‌ی سیاسی› یا ‹دولت’…» اشاره می‌کند. او می‌گوید «این دو سطح از یک‌سو با نقش ‹هژمونی› که طبقه‌ی مسلط در سراسر جامعه اِعمال می‌کند سروکار دارد، و از سوی دیگر به اِعمال ‹سلطه‌ی مستقیم› یا فرمانروایی از طریق حاکمیت و دولتِ ‹حقوقی› مربوط می‌شود.» گرامشی توضیح می‌دهد که این دو نقش سازمانی و مرتبط به یکدیگرند، و روشنفکران به‌عنوان «نمایندگانِ» گروه‌های مسلط، در تأمین هژمونی اجتماعی و اداره‌ی دولت سیاسی نقش تبعی را برعهده دارند. از نظر گرامشی بنیان و اساس این هژمونی در جامعه از طریق اجماع تامین می‌شود، و در جایی که این اجماع، اعم از «اجماع فعال» یا «اجماع منفعل» عملی نشود، طبقه‌ی حاکم از قوه‌ی قهریه‌ی دولت استفاده می‌کند.

گرامشی این مفهوم را ابتدا در برابر مشاهده‌ی عملکرد بورژوازی و دلایل تداومِ سرمایه‌داری، یعنی نظامی که به‌جای سقوطِ وعده داده شده‌اش، مدام در حال رشد بود، مطرح‌ کرد. به نظر او طبقات تنها از طریق کاربرد زور و نهاد‌های سرکوب نیست که سلطه‌ی خود را حفظ می‌کنند، بلکه به آن علت است که با فراتر رفتن از منافع اقتصادیِ کوتاه‌مدتِ خود، با سازش‌ها و اِعمال رهبریِ معنوی، و ایجاد یک بلوک تاریخی و ائتلاف فراطبقاتی، توافق و رضایتِ بخش فزاینده‌ای از جامعه را جلب می‌کنند، و تسلط طبقاتی خود را تداوم می‌بخشند. این هژمونی از طریق شبکه‌ای از نهاد‌ها، روابط ‌اجتماعی، و ایده‌ها مدام تولید و بازتولید می‌شود، و روشنفکران ارگانیک در سطح جامعه‌ی مدنی و دولت به‌عنوان «کارگزاران» طبقه‌ی خود، به طرق مختلف نقشی اساسی در این راه به‌عهده می‌گیرند. هر چقدر این اجماع عمق و وسعت بیش‌تری داشته باشد و بلوک وسیع‌تری را شامل شود، تسلط طبقاتی قوی‌تر و طولانی‌تر خواهد بود، و بالعکس سطح پایین اجماع، نظم سیاسیِ ضعیفی را پی‌ریزی خواهد کرد.

گرامشی در استراتژی طبقه‌ی کارگر نیز پیروی از همین رویه را لازم می‌دید . یعنی طبقه‌ی کارگر برای مقابله با بورژوازی و گذار از سرمایه‌داری باید بتواند در سطح جامعه‌ی مدنی، از طریق روشنفکرانِ ارگانیک خود و با جلب همیاریِ متحدین‌اش، هژمونی مسلطِ بورژوایی را به چالش کشاند، و ایدئولوژی بدیلی را مبتنی بر ارزش‌های ترقی‌خواهانه به‌تدریج جایگزین آن کند و سنگر به سنگر موقعیت‌های مستحکم‌تری را در مقابل سرمایه برای خود تدارک بیند. نکته‌ی حائز اهمیت این است که از نظر گرامشی طبقه‌ی کارگر به‌تنهایی و بدون ایجاد یک بلوک ائتلافی، و بدون روشنفکرانِ ارگانیک طبقه‌ی خود، قادر به پیش‌روی به‌سوی سوسیالیسم نیست.

این هژمونی در تمامیتِ خود وبه‌طور کامل و سراسری هم در سطح جامعه‌ی مدنی و هم در سطح جامعه‌ی سیاسی یا دولت، و به عبارت دیگر هم قبل و هم بعد از کسب قدرت سیاسی تأمین می‌شود. این‌که چه حدی از هژمونیِ موردنظر باید قبل از کسب قدرت سیاسی حاصل شده باشد، و چه بخشی از آن پس از کسب قدرت دولتی و توسط آن اعمال شود، به شرایط عینی و ذهنیِ مشخص بستگی دارد. آن‌چه که باید به آن توجه داشت این است که تا نیروهای ترقی‌خواه نتوانسته باشند هژمونی فرهنگی مؤثری را در جامعه‌ی مدنی مسلط سازند، نخواهند توانست قدرت سیاسی را به‌شکل دموکراتیک به‌دست آورند. گرامشی رابطه‌ی مستقیم و تنگاتنگی بین هژمونی و دموکراسی می‌بیند. او می‌گوید، «از میان معانی مختلف، واقعی‌ترین و انضمامی‌ترین تعریف دموکراسی تعریفی است که آن را مستقیماً به مفهوم هژمونی مرتبط می‌سازد.» تعریف او از دموکراسی در یک نظام هژمونیک آن است که رابطه‌ی بین اداره‌‎کنندگان و اداره‌شوندگان به‌گونه‌ای است که «گذارِ مولکولی» افراد از گروه اداره‌شونده به گروه اداره‌کننده را ممکن می‌سازد؛ یا به عبارت دیگر رهبری‌شوندگان، خود رهبر می‌شوند. (گرامشی در موارد مختلف از مفهوم «مولکولی» استفاده می‌کند، که منظور از آن فرد در اجتماع، و تشبیه آن با مولکول در ارگانیسم، است. قیاسی که بخاطر تفاوت‌های اساسی بین سطح ‌ارگانیک و سطح‌ اجتماعی، به‌درستی در علوم اجتماعیِ مترقیِ امروز دیگر به‌کار گرفته نمی‌شود.)

انقلاِب آرام

مفهوم بسیار مهم دیگری که گرامشی در عرصه‌های مختلف به‌کار می‌گیرد، مفهوم «انقلاب پاسیو» یا انقلاب آرام (passive revolution) است. او این مفهوم را از یکی از متفکرین محافظه‌کارِ دوران اولیه‌ی جنبش‌ وحدت ایتالیا (ریزورجیمنتو) در قرن ۱۹گرفته بود، که از سیاست اصلاحات تدریجی برای جلوگیری ازوقوع انقلابی شبیه فرانسه حمایت می‌کرد. گرامشی در یادداشت‌های زندان مشخصاً نظر خود را درباره‌ی این مفهوم تشریح می‌کند، و آن را به‌نوعی مستقیماً با بخشی از پیشگفتار مارکس بر نقد اقتصاد سیاسی، که با استفاده از حافظه‌اش از آن به‌طور غیرمستقیم نقل‌قول می‌کند، مرتبط می‌سازد. او می‌گوید، مفهوم ‹انقلاب پاسیو› باید به‌طور دقیق از دو اصلِ اساسیِ علوم سیاسی استنتاج شود: ۱- این که هیچ فرماسیون سیاسی مادام که نیروهای مولده‌اش هنوز امکان رشد در درون آن نظام را دارند، از بین نخواهد رفت؛ ۲-هیچ جامعه‌ای حلِ مسئله‌ای را که زمینه‌ی یافتن راه‌حل آن از قبل در درون خود جامعه فراهم نیامده باشد، در مقابل خود قرار نمی‌دهد. گرامشی در زمینه‌ی تجربه‌ی جنبش وحدت ایتالیا، انقلاب آرام را با «جنگ موضعی» مرتبط‌ می‌کند؛ با مقایسه ی کاوور (Cavour، رهبر جریان معتدل و رفرمیست) و مازینی (Mazzini رهبر رادیکال انقلابیِ «ایتالیای جوان»)، کاوور را طرفدار انقلاب آرام/جنگ موضعی، و مازینی را طرفدار جنبش مردمی/جنگِ رودررو تشریح می‌کند. او در مورد میانه‌رو‌ها به رهبری کاوور می‌گوید که اقدامات آن‌ها نشان می‌دهد که «فعالیت هژمونیک می‌تواند، و در واقع باید، قبل از رسیدن به قدرت انجام پذیرد…» و ادامه می‌دهد که برای اِعمال رهبری مؤثر تنها نباید بر نیروی مادی که قدرت سیاسی در اختیار قرار می‌دهد، اتکا کرد و نتیجه گیری می‌کند که حل این مشکلات بود که در واقع وحدت ایتالیا را میسر ساخت، وحدتی که «با همه‌ی محدودیت‌هایش» «’انقلابی› بود بدون ‹انقلاب’، یا [یک] ‹انقلاب آرام’» بود.

به‌طور کلی، همان‌طور که در جای دیگر نیز اشاره شد، گرامشی دو نوع انقلابِ «فعال» (اکتیو) وانقلاب «آرام» (پاسیو) را تشریح می‌کند. مازینی برای وحدت سرزمین خود به شورش و راه‌های قیام و انقلاب متوسل می‌شد، و در تمام قیام‌ها از ارتجاع شکست خورد و بارها ناچار به تبعید می‌شد. اما کاوور با سیاست‌های ظریف و نزدیک کردن چپِ میانه و راستِ میانه، اولین نخست‌وزیر ایتالیای متحد شد. در این جنبش ایتالیا بر خلاف فرانسه راه انقلابی را پیش نگرفت، اما متحول هم شد. انقلاب آرام مبتنی بر تلاش برای ایجاد «هژمونی فرهنگی» و تغییر ذهنیت مردم و «آگاهی همگانی» از طریق آموزش، زبان، برخوردِ متفاوت با مذهب، و نفوذ ‌در رسانه‌ها است. تأکید گرامشی در انقلاب آرام، تدارک صبورانه‌ی انقلاب همراه با «تغییرهای ذره‌ای- مولکولی» در ذهنیت مردم بود.

گرامشی با تأکید بر شرایط ذهنی کارگران، معتقد بود که مبارزه‌ی طبقاتی به‌خودی خود آگاهی سوسیالیستی را برای کارگران به ارمغان نخواهد آورد، زیرا آن‌ها مدام در معرض سلطه‌ی ایدئولوژی بورژوایی هستند. او شکست بین‌الملل دوم را تنها معلول انحراف رهبران و نخبگان نمی‌دانست و ریشه‌هایش را در روان‌شناسی توده جستجو می‌کرد. گرامشی بر این نکته تأکید داشت که باورها و ارزش‌ها مجموعه‌ای از اشباح و توهم‌ها نیستند و خود نیروی سیاسی منسجمی را تشکیل می‌دهند. قبل از آن که نیروهای انقلابی برای سرنگونی رژیم حاکم به زور متوسل شوند، باید آن رژیم را از «وجهه‌ی معنوی»‌اش عاری سازند و هژمونی او را بی‌اعتبار کنند و ضد-هژمونی متفاوتی را مبتنی بر ارزش‌ها و باورهای متفاوت جایگزین آن کنند. از نظر او گذار جامعه به سوسیالیسم، نه یک رویداد یا سلسله‌ای از رویدادها، بلکه یک فرایند است.

فوردیسم

از دیگر مفاهیم مهمی که گرامشی بر آن تأکید داشت، پدیده‌ی «فوردیسم» (Fordism) بود. تحولات سرمایه‌داری به‌ویژه در امریکا با ویژگی‌های خاص خود که او آن‌را «اَمریکانیسم» می‌خواند، توجه او را جلب کرده بود. هنری فورد از اولین سرمایه‌داران بزرگی بود که متوجه شد تولید انبوه، که بر اثر کاربرد فزاینده‌ی تکنولوژی در خط تولید کارخانه‌های خودش میسر شده بود، بدون مصرف انبوه عملی نیست. فوردیسم یک نظام استانداردشده‌ی تولید انبوه و مصرف انبوه بود، که از یک‌سو هزینه‌ی تولید را از طریق کاربرد فزاینده‌ی تکنولوژی، و تجزیه‌ی وظایف پیچیده به بخش‌های ساده و تکراری، کاهش داده، و از سوی دیگر قدرت خرید کارگران را بالا می‌بُرد تا کارگرانِ تولیدکننده، مصرف‌کننده‌ی محصولات تولیدی نیز باشند. ویژگی دیگر فوردیسم ایجاد کارخانه‌های بسیار وسیع و متصل به‌هم با توانِ تولید انبوه بود. فورد قبل از جنگ جهانی اول حقوق کارگرانش را تا حد بسیار قابل‌توجهی بالا برد، و تسهیلات مالی برای خریداران اتوموبیل‌های ساخت کارخانه‌ی خودش فراهم آورد. گرامشی این تحول مهم را بخشی از «سرمایه‌داری برنامه‌ریزی‌شده» یا به عبارت دیگر سرمایه‌داری «سازمان‌یافته» می‌دید که از نظر او مشخصه‌ی یک «انقلاب آرام» بود.

او در یادداشت‌های‌اش تحت عنوان «امریکانیسم و فوردیسم» به نکته‌ی فوق‌العاده مهم دیگری نیز توجه می‌کند، و آن پدید آمدن انسان نوع جدید یا «گوریل اهلی‌شده» است. (اصطلاح زننده‌ای که فردریک تیلور، واضعِ «مدیریت علمی» که توجه لنین را جلب کرده بود، برای کارگرِ یدی به‌کار برده بود.) وی می‌گوید در امریکا عقلانیت چنین حکم کرده که «انسان نوع جدیدی مناسب کار و فرایند تولیدِ جدید» به وجود آید. گرامشی می‌گوید این زشت‌بینیِ بی‌رحمانه‌ی تیلور بیانگر جامعه‌ی امریکا است که بر آن است که کارگر را درحدِ اعلای گرایش مکانیکی و خودکار، و مبرا از هرگونه تصور، خلاقیت، و مشارکتِ فعال بپروراند، و عمل تولید را تنها به جنبه‌های فیزیکی و مکانیکی آن تقلیل دهد. او می‌گوید با آن که این فرایند از آغاز صنعتی‌شدن مطرح بوده، اما این فاز جدید با شدت و بی‌رحمی به‌مراتب بیش‌تری، روابط جدیدی را به‌وجود آورده، و از این زاویه است که باید پدیده‌ی فوردیسم را درک کنیم، و نتیجه می‌گیرد که آن‌چه که واضح است این است که آن‌ها نگران «انسانیت» یا «معنویتِ» کارگر، که آن‌را بلافاصله خُرد می‌کنند، نیستند، چراکه انسانیت یا معنویت کارگر تنها در فرایند تولید و «خلاقیتِ» مولد ظهور پیدا می‌کند.

توجه به تغییر وتحولات مداوم سرمایه‌داری که گرامشی به آن اشاره دارد، به ضرورت انطباق مداوم تاکتیک‌ها و استراتژی طبقه‌ی کارگر و سوسیالیست‌ها نیز اشاره دارد. همین پدیده‌ی فوردیسم که تا دهه‌ها یکی از مهم‌ترین مبانی تحول تولید سرمایه‌داری و مدلی بود که در همه جای جهان به‌کار گرفته می‌شد، دچار دگرگونی شد و مدل «پسافوردیسم» با ویژگی‌های خاص خود، که آن‌هم مدام در حال تغییر است، جایگزین آن شد. از جمله به‌جای تولیدِ انبوهِ کلِ محصول نهایی به‌طورمتصل در کارخانه‌ای غول‌پیکر در یک محل، تولید انبوهِ پراکنده‌ی قطعات در شبکه‌ای از کارگاه‌های کوچک و متوسط در سطح جهان، و سپس سوار کردن قطعات پیش ساخته در کارگاه‌های پراکنده‌ی دیگر صورت می‌گیرد. پیشرفت تکنولوژیِ روباتیک و دیجیتال نیز خط ‌تولید را آن‌چنان انعطاف‌پذیر ساخته که محصولات مختلف و متنوع می‌توانند در یک خط تولید واحد تولید شوند. این «تخصصی‌شدنِ انعطاف‌پذیر» امکانات فراوانی را برای صاحبان سرمایه به وجود آورده که با هر تغییر جدی در بازار و نوسانات تقاضا، تولید را به‌شکل انعطاف‌پذیری تغییر دهند. البته از سوی دیگر این صنایع مدام با تضاد‌های جدیدی مواجه می‌شوند و سعی می‌کنند که آن‌ها را حل کنند.

گرامشی علاوه بر تأثیرات تحولات سرمایه‌داری بر کارگران و مردم، به تأثیرات مذهب بر رفتار همگانی و «اخلاقیات پروتستان» نیز اشاره دارد. (نکته‌ای که ماکس وبر مبنای تحلیل تکوین سرمایه‌داری قرار داده بود.) اخلاقیاتی که بر خلاف آن-دنیا محوریِ کاتولیسیسم، بر ارزش‌های این-دنیایی مبتنی بر سخت‌کوشی و صرفه‌جویی تکیه داشت. مشاهده‌ی گرامشی این بود که این ارزش‌های مذهبی در امریکا، به‌سبب نبود تجربه‌ی فئودالیسم، سراسری‌تر و همگانی‌تر از اروپا است.

سَیالیتِ موقعیت‌ها

ویراستاران و مترجمان انگلیسیِ یادداشت‌های زندان اشاره می‌کنند که پیش‌فرضِ گرامشی در یادداشت‌های «امریکانیسم و فوردیسم» این است که جنبش طبقه‌ی کارگر انقلابی در سرتاسر جهانِ سرمایه‌داری در حال عقب‌نشینی و شکست است، و در غیاب یک نیروی انقلابی مقابله‌جو، هر تغییری که در شیوه‌ی تولید روی دهد، در نهایت بخشی از «انقلاب آرام» خواهد بود. تغییراتی صورت می‌پذیرد و پاره‌ای تضاد‌ها را از میان برمی‌دارد، اما تضادهای جدیدی جای آن‌ها را می‌گیرد. به نظر آنان آن‌چه که این قسمت از یادداشت‌ها نشان می‌دهند و گرامشی بر آن‌ها تأکید می‌کند، پیچیدگی این تضاد‌ها و «سَیالیتِ موقعیت‌ها» ‌است.

آن‌چه از مجموعه‌ی این مفاهیم و بسیاری جنبه‌های دیگر دیدگاه گرامشی که امکان طرح‌ همه‌ی آن‌ها در این مختصر نیست، برمی‌آید این است که نیل به سوسیالیسم به‌سادگیِ تصورِ تدارکِ یک انقلاب سیاسیِ سریع توسط پیشگامان طبقه‌ی کارگر نیست، بلکه با توجه به تغییر و تحولاتی که در نظام سرمایه‌داری روی داده و تأثیراتی که بر طبقه‌ی کارگر داشته، پیش‌شرط‌ها و تدارکات وسیعی را می‌طلبد، که مهم ترین آن ها کسب هژمونیِ بدیل در جامعه‌ی مدنی توسط سوسیالیست‌ها و طرفداران شان، و پیش‌روی موضع به موضع تا مرحله ی تدارکِ رودررویی نهایی است. واضح‌ است که آماده‌شدن اکثریت جامعه برای گذار از سرمایه‌داری، روندی بسیار طولانی و تدریجی است. توجه گرامشی به سَیالیتِ موقعیت‌ها به این معنی است که پراکسیس سیاسی باید به‌ناچار مدام در پی یافتن راه‌‌های تازه برای مقابله و پیشروی باشد. این کار را بورژوازی برای پیشبرد سرمایه‌داری و انطباق آن با موقعیت‌های سیال و جدید به‌خوبی انجام داده و می‌دهد؛ همان طور که مدلِ زمختِ تیلوریسم جای خود را به فوردیسم داد، و پس از آن نیو دیلِ روزولت، و دولت رفاه در کشورهای پیشرفته، تحولات مهمی را پدید آورده، و همین پدیده‌ی فوردیسم دچار دگرگونی شد و مدل «پسافوردیسم» با ویژگی‌های خاص خود، که آن هم مدام درحال تغییر است، جایگزین آن شد.

گرامشی به‌درستی تأکید کرد، در این سَیالیتِ موقعیت‌ها، طبقه‌ی کارگر و سوسیالیست‌ها باید مدام سیاست‌های خود را به‌شکل انعطاف‌پذیری تعیین کنند و به مبارزه ادامه دهند. این مبارزه‌ی دائمی و انقلاب آرام در واقع چیزی نیست جز یک سیاستِ رفرمیستیِ رادیکال که طی آن طبقه‌ی کارگر و کلِ نیروی کار با گسترش مداوم بلوک تاریخیِ خود و کسب هژمونی بیش‌تر در سطح جامعه‌ی مدنی، آگاهانه و قاطعانه از موضعی به موضع دیگر بسوی آرمان رهایی خود پیشروی کنند.

منبع: این آدرس

گرامشی و انقلاب روسیه (نوشته)

آلوارو بیانچی و دانیلا موسی، ترجمه‌ی مهرداد امامی

هشتاد سال پیش در 27 آوریل 1937، آنتونیو گرامشی که ده سال آخر عمر خود را در زندان فاشیست‌ها سپری کرده بود، از دنیا رفت. آورده‌های سیاسی گرامشی که بعدها به خاطر اثر نظری‌اش در دفترهای زندان شناخته شدند، در طول جنگ جهانی اول آغاز شد، یعنی زمانی که او دانشجوی جوان زبان‌شناسی در دانشگاه تورین بود. حتی در آن هنگام، مقالات گرامشی در مطبوعات سوسیالیستی نه تنها جنگ بلکه فرهنگ لیبرال، ملی‌گرا و کاتولیک ایتالیا را هم زیر سؤال می‌برد.

در آغاز 1917، گرامشی به‌عنوان روزنامه‌نگار در روزنامه‌ی محلی سوسیالیستی تورین به نام IL Grido del Popolo (بانگ خلق) کار می‌کرد و با چاپ پیمونتِ Avanti! (به پیش!) هم‌کاری داشت. در نخستین ماه‌های پس از انقلاب فوریه‌ی روسیه، همچنان اخبار مربوط به انقلاب در ایتالیا به‌ندرت یافت می‌شد. این اخبار عمدتاً به چاپ مقالات آژانس‌های خبری لندن و پاریس محدود بودند. در آوانتی پوشش خبری مربوط به روسیه در مقالاتی با امضای «جونیور»، نام مستعار واسیلی واسیلویچ ساچاملین، یک تبعیدی روس انقلابی و سوسیالیست جای می‌گرفت.

رهبری حزب سوسیالیست ایتالیا (PSI)، به‌منظور فراهم کردن اطلاعات قابل‌اتکا برای سوسیالیست‌های ایتالیا تلگرامی به اودینو مورگاریِ نماینده که در لاهه بود، زد و از او خواست تا به پتروگراد برود و با انقلابیون تماس برقرار کند. سفر انجام نشد و مورگاری در ژوییه به ایتالیا بازگشت. در 20 آوریل، آوانتی! یادداشتی به قلم گرامشی در مورد تلاش نماینده برای سفر منتشر کرد و مورگاری را «سفیر سرخ» نامید. شور و شوق گرامشی در رابطه با وقایع روسیه مشهود بود. گرامشی در آن موقع معتقد بود که قدرت بالقوه‌ی طبقه‌ی کارگر ایتالیا برای مواجه شدن با جنگ ارتباط مستقیمی با قدرت پرولتاریای روسیه دارد. او می‌اندیشید که با انقلاب در روسیه، تمام مناسبات بین‌المللی به نحوی بنیادین تغییر خواهد کرد.

جنگ جهانی سخت‌ترین لحظات خود را پشت‌سر می‌گذاشت و بسیج نظامی به‌شدت مردم ایتالیا را تحت تأثیر قرار داد. آنجلو تاسکا، اومبرتو تراچینی، و پالمیرو تولیاتی، دوستان و رفقای گرامشی، به جبهه فرا خوانده شده بودند ـ گرامشی به دلیل وضعیت متزلزل سلامتی‌اش معاف شده بود. بدین نحو بود که روزنامه‌نگاری تبدیل به «جبهه»‌ی وی شد. گرامشی در مقاله‌ی مربوط به مورگاری، از بیانیه‌ی انقلابیون سوسیالیست روس مدافعانه نقل کرد که در ایتالیا روزنامه‌ی کوریره دلا سرا آن را منتشر کرده بود و از تمام دولت‌ها در اروپا می‌خواست که تهاجم نظامی‌شان را محکوم و فقط مانورهای دفاعی در برابر حمله‌ی آلمان‌ها پیشه کنند. این موضع «دفاع انقلابی»، موضع اکثریت عظیمی در کنفرانس طرفداران شوراهای روسیه در ماه آوریل بود. چند روز بعد، آوانتی نتیجه‌ی این کنفرانس را با ترجمه‎ی جونیور منتشر کرد.

اما به موازاتی که اخبار تازه می‌رسید، گرامشی شروع کرد به پروراندن تفسیر خود از آن‌چه در روسیه می‌گذشت. در اواخر آوریل 1917، گرامشی در بانگ خلق مقاله‌ای به نام «یادداشت‌هایی در باب انقلاب روسیه» منتشر کرد. گرامشی برخلاف اکثر سوسیالیست‌های آن زمان ـ که وقایع روسیه را به‌عنوان انقلاب فرانسه‌ی دیگری تحلیل می‌کردند ـ از آن به مثابه‌ی «کنشی پرولتری» یاد می‌کرد که به سوسیالیسم منجر خواهد شد.

از نظر گرامشی، انقلاب روسیه بسیار متفاوت از الگوی ژاکوبنی بود که یک «انقلاب بورژواییِ» محض تلقی می‌شد. گرامشی در تفسیر وقایع پتروگراد از برنامه‌ای سیاسی برای آینده رونمایی کرد. سوسیالیست‌های روسی به‌منظور پیشبرد جنبش و حرکت به سمت انقلابی کارگری باید از الگوی ژاکوبنی کاملاً می‌گسستند- الگویی که در این‌جا با کاربرد نظام‌مند خشونت و فعالیت فرهنگی اندک شناخته می‌شد.

در ماه‌های بعدی 1917، گرامشی به‌سرعت خود را متحد بلشویک‌ها کرد، موضعی که هم‌چنین نشان‌گر هویت او در کنار جناح‌های رادیکال‌تر و ضدّجنگ حزب سوسیالیست ایتالیا بود. در 28 ژوییه، گرامشی با مقاله‌ی «ماکسیمالیست‌های روسی» حمایت کامل خود را از لنین و آن‌چه او سیاست «ماکسیمالیستی» می‌نامید، اعلام کرد. سیاست ماکسیمالیستی از نظر گرامشی نمایانگر «تداوم انقلاب، ضرب‌آهنگ انقلاب و بنابراین خود انقلاب بود». ماکسیمالیست‌ها تجسد «ایده‌ی محدود سوسیالیسم» بدون هرگونه تعهد نسبت به گذشته بودند.

گرامشی پافشاری می‌کرد که نمی‌شود جلوی انقلاب را گرفت و باید بر جهان بورژوایی فائق آمد. برای روزنامه‌نگار بانگ خلق، بزرگ‌ترین خطر تمام انقلاب‌ها، به‌ویژه انقلاب روسیه، بسط این دریافت است که فرآیند انقلاب به سرحد خود رسیده. ماکسیمالیست‌ها نیرویی علیه این انقطاع، و به همین دلیل، «آخرین حلقه‌ی منطقی فرآیند انقلابی» بودند. در استدلال گرامشی، کل فرآیند انقلابی زنجیروار به‌هم متصل و سوق یافته در جنبشی بود که در آن قوی‌ترین و مصمم‌ترین‌ها توانایی حرکت دادن ضعیف‌ترین و مبهوت‌ترین‌ها را داشتند.

در پنجم اوت، هیأتی روسی از نمایندگان شوراها، ازجمله ژوزف گلدمبرگ و الکساندر اسمیرنوف، وارد تورین شد. دولت ایتالیا، که امیدهایی نظامی داشت مبنی بر این‌که دولت جدید روسیه به جنگ علیه آلمان خواهد پیوست، اجازه‌ی این سفر را داده بود. سوسیالیست‌های ایتالیایی پس از ملاقات با هیأت روس، بهت خود را در مورد ایده‌هایی که هم‌چنان در میان شوراهای روسیه رایج بود، ابراز کردند. در 11 اوت، سردبیر بانگ خلق این سؤال را مطرح کرد:

زمانی که ما می‌شنویم نمایندگان شوراهای روسیه در دفاع از تداوم جنگ تحت عنوان انقلاب سخن می‌گویند، در مقابل مشتاقانه سؤال می‌کنیم که آیا این به معنی پذیرش یا حتی آرزوی تداوم جنگ به منظور حفاظت از منافع تفوق سرمایه‌داری روسیه علیه پیشرفت‌های پرولتری نیست؟

علاوه بر این، ملاقات نمایندگان شوراها فرصتی برای تبلیغ انقلاب بود و سوسیالیست‌های ایتالیایی قدر این لحظه را دانستند. هیأت نمایندگی، پس از عبور از رم، فلورانس، بولونیا و میلان به تورین بازگشت. در جلوی خانه‌ی خلق، چهل هزار نفر در نخستین تظاهرات عمومی شهر پس از آغاز جنگ جهانی اول به انقلاب روسیه خوشامد گفتند. در بالکن خانه، جیاسینتو منوتتی سراتی، رهبر آن زمان جناح ماکسیمالیست درون حزب و مخالف سرسخت جنگ سخنرانی گلدمبرگ را ترجمه می‌کرد. زمانی که نماینده صحبت کرد، سراتی گفت که روس‌ها خواستار خاتمه‌ی بی‌درنگ جنگ هستند و در پایان «ترجمه» فریاد زد «زنده‌باد انقلاب ایتالیا!» که جمعیت پاسخ آن را با خروش «زنده‌باد انقلاب روسیه! زنده‌باد لنین!» دادند.

گرامشی این گردهم‌آیی با نمایندگان روس درباره‌ی انقلاب را مشتاقانه در بانگ خلق گزارش کرد. از نظر او، تظاهرات صحنه‌ی «نمایش راستین نیروهای پرولتری و سوسیالیست در همبستگی با روسیه‌ی انقلابی» بود. چند روز بعد، این نمایش یک‌بار دیگر خیابان‌های تورین را تسخیر کرد.

در صبح 22 اوت، در نتیجه‌ی بحران عرضه‌ی طولانی ناشی از جنگ، دیگر نانی در تورین باقی نماند. ظهر کارگران در کارخانه‌های شهر از کار دست کشیدند. در ساعت 5 بعدازظهر، در حالی که تقریباً تمام کارخانه‌ها کار را تعطیل کرده بودند، جمعیت شروع به راهپیمایی در شهر و غارت نانوایی‌ها و انبارهای کالا کرد. شورشی خودانگیخته، که هیچ‌کس فراخوانی برایش نداده بود، در شهر گسترش یافت و آن را به زانو درآورد. بازگردانی عرضه‌ی نان جنبش را متوقف نکرد، جنبشی که به‌سرعت خصلت سیاسی به خود گرفت.

بعدازظهر روز بعد، قدرت در شهر به ارتش واگذار شد که کنترل مرکز تورین را در دست گرفته بود. غارت و ساخت سنگر در حومه‌های شهر تداوم داشت. در بورگو سان پائولو، دژی سوسیالیستی، معترضان کلیسای سان برناردینو را غارت کردند و به آتش کشیدند. پلیس رو به جمعیت آتش گشود. برخوردها در 24 اوت تشدید شد. صبح آن روز، معترضان تلاش کردند به مرکز شهر برسند اما موفق نشدند. چند ساعت بعد، با ارتشی مواجه شدند که با تیربار و ماشین‌های زرهی تیراندازی می‌کرد. در نهایت، حاصل این ویرانگری بالغ بر 24 کشته و بیش از 1500 زندانی شد. قرار بود صبح روز بعد شورش تداوم یابد اما بدون سنگرها. آن‌گاه دوجین از رهبران سوسیالیست دست‌گیر شدند. شورش خودانگیخته به پایان خود رسید.بانگ خلق طی این روزها انتشار نیافت. این روزنامه در یکم سپتامبر فعالیت خود را از سر گرفت، اینک تحت نظر گرامشی که جانشین رهبر سوسیالیست دست‌گیرشده، ماریا جیودیس، شده بود. سانسور دولتی اجازه‌ی انتشار هیچ گونه ارجاعی به شورش را نمی‌داد. گرامشی آن‌گاه از فرصت استفاده کرد تا ارجاع کوتاهی به لنین دهد: «کرنسکی نمایان‌گر تلفات تاریخی اما لنین یقیناً نشان‌گر صیرورت سوسیالیستی است و همه‌ی ما با تمام اشتیاق‌مان همراه اوییم.» این ارجاعی به روزهای ماه ژوییه در روسیه و آزار و اذیت سیاسی بلشویک‌ها بود که متعاقباً رخ داد و لنین را مجبور کرد تا در فنلاند پناه بگیرد.

چند روز بعد، در پانزدهم سپتامبر، زمانی که سربازان تحت امر ژنرال لاور کورنیلوف به سمت پتروگراد حرکت کردند تا نظم را در برابر انقلاب احیا کنند، گرامشی یک‌بار دیگر اشاره کرد به آن «انقلابی که در وجدان‌ها روی داده بود». و در 29 سپتامبر، لنین باز هم به عنوان «محرک وجدان، و زنگ خطر برای روح‌های ناهشیار» لقب گرفت. اطلاعاتی که در ایتالیا موجود بود هم‌چنان قابل‌اتکا نبود و ترجمه‌های جونیور در آوانتی! سانسورشان می‌کرد. در این زمان گرامشی هم‌چنان ویکتور چرنف، انقلابی سوسیالیست، را به عنوان «انسانی که برنامه‌ی عمل مشخصی دارد، برنامه‌ای که کاملاً سوسیالیستی است و با بورژوازی هم‌کاری نمی‌کند و از جانب بورژوازی هم پذیرفته نمی‌شود، چرا که نافی اصل مالکیت خصوصی است، بدین خاطر که دست آخر شروع انقلاب اجتماعی است» در نظر می‌گرفت.

در این اثنا، بحران سیاسی در ایتالیا تداوم داشت. پس از آن‌که ارتش ایتالیا در نبرد کاپورتو در 12 نوامبر شکست خورد، جناح سوسیالیستی پارلمان، به رهبری فیلیپو توراتی و کلودیو تروز، موضعی آشکارا ملی‌گرایانه گرفت و هوادار دفاع از «ملت» شد و خود را از «بی‌طرفی» سال‌های قبل جدا کرد. در صفحات روزنامه‌ی نقد اجتماعی، توراتی و تروز مقاله‌ای منتشر کردند که بر نیاز به پرولتاریا برای دفاع از کشور در زمان خطراصرار می‌ورزید.

جناح انقلابی-سرسخت حزب نیز، از سوی دیگر، خود را برای مواجهه با وضعیت جدید سازمان داد. در نوامبر، رهبران این جناح برای گردهم‌آیی مخفی در فلورانس فراخوان دادند تا به بحث در مورد «جهت‌گیری آتی حزب ما» بپردازند. گرامشی که تازه نقشی مهم در بخش تورین حزب را بر عهده گرفتهه بود، در نقش یک نماینده در گردهم‌آیی شرکت کرد. در این نشست، گرامشی خود را با کسانی مثل آمادئو بوردیگا متحد کرد که باور به ضرورت عمل ستیزه‌جویانه داشتند، در حالی که سراتی و دیگران هوادار حفظ تاکتیک‌های بی‌طرفانه‌ی گذشته بودند. نشست با تأیید مجدد اصول انترناسیونالیسم انقلابی و مخالفت با جنگ به پایان رسید اما بدون هرگونه راهنمای عملی برای آن‌چه باید کرد.

گرامشی وقایع ماه اوت در تورین را در پرتو انقلاب روسیه تفسیر کرد و درست پس از بازگشت از نشست، متقاعد شد که این لحظه مستلزم عمل است. گرامشی که با این خوش‌بینی و با طنین‌های تسخیر قدرت در روسیه به دست بلشویک‌ها جان گرفته بود، در دسامبر مقاله‌ی «انقلاب علیه سرمایه» را نوشت که در آن اعلام کرد: «انقلاب بلشویکی یقیناً تداوم انقلاب سراسری مردم روسیه بود».

پارتیزان‌های لنین پس از آن‌که مانع رکود انقلاب شدند، در جایگاهی به قدرت رسیدند تا «دیکتاتوری خود» را بنیان نهند و «اَشکالی سوسیالیستی را بسط دهند که انقلاب در نهایت باید به منظور تداوم توسعه‌ی هماهنگ خود با آن مطابقت کند». گرامشی در 1917 دیدگاه مشخصی در باب تمام تفاوت‌های سیاسی در میان انقلابیون روس نداشت. علاوه بر این، هسته‌ی اندیشه‎های او درباره‌ی انقلاب سوسیالیستی فرضی کلی بود مبنی بر این‌که انقلاب جنبشی مداوم «بدون برخوردهای خشن» خواهد بود.

انقلاب بلشویک‌ها با نیروی فرهنگی آشنا و مقاومت‌ناپذیرش «بیشتر مبتنی بر ایدئولوژی‌ها بود تا بر واقعیت‌ها.» به همین دلیل، نمی‌توان خوانشی «برحسب نوشته‌های مارکس» از انقلاب داشت. گرامشی چنین ادامه داد که در روسیه، کتاب سرمایه «کتاب بورژوازی بود، نه پرولتاریا». گرامشی به مقدمه‌ی 1867 ارجاع می‌داد که در آن مارکس معتقد بود ملت‌هایی با توسعه‌ی سرمایه‌داری افزون‌تر به ملت‌هایی که توسعه‌ی کم‌تری دارند مسیر «مراحل طبیعی» پیشرفت را نشان می‌دهند که گریزناپذیرند.

بر مبنای این متن، منشویک‌ها خوانشی از تحولات اجتماعی در روسیه صورت‌بندی کرده بودند که مؤید نیاز به شکل‌گیری یک بورژوازی و تشکیل یک جامعه‌ی صنعتی کاملاً توسعه‌یافته بود پیش از آن‌که سوسیالیسم امکان‌پذیر شود. اما، به گفته‌ی گرامشی، انقلابیون تحت رهبری لنین، به‌صراحت «مارکسیست نیستند»، یعنی، در عین آن‌که «اندیشه‌ی درون‌ماندگار» مارکس را نفی نمی‌کنند، اما «نافی بعضی از عبارت‌های سرمایه‌اند» و آن را به عنوان «آموزه‌ی بیرونی ناچیز که سرشار از عبارت‌های جزم‌اندیشانه و مسلّم است» نمی‌پذیرند.

به گفته‌ی گرامشی، پیش‌بینی مارکس از توسعه‌ی سرمایه‌داری که در سرمایه ارائه شد، برای وضعیت‌های توسعه‌ی عادی صحیح است که در آن‌ها شکل‌گیری «اراده‌ی دسته‌جمعی مردمی» از طریق «مجموعه‌ای بلندبالا از تجارب طبقاتی» حاصل می‌شود. با‌این‌حال، جنگ این زمان‌مندی را به شکل پیش‌بینی‌ناپذیری تسریع کرده بود و کارگران روسیه ظرف سه سال به‌شدت این تأثیرات را تجربه کرده بودند: «هزینه‌ی بالای زندگی، گرسنگی، مرگ ناشی از گرسنگی که می‌تواند به سراغ همه برود، ده‌ها میلیون نفر را یک‌جا نابود می‌کند. [در برابر این]، اراده‌ها نخست به صورت مکانیکی و سپس به شکل معنوی پس از انقلاب نخست، متحد شدند.»

تبلیغات سوسیالیستی منبع تغذیه‌ی این اراده‌ی مردمی جمعی بود. این اراده به کارگران روسیه اجازه می‌داد تا، در وضعیتی استثنایی، کل تاریخ پرولتاریا را در یک آن زندگی کنند. کارگران تلاش‌های پیشینیان خود را برای رهایی از «بندهای بندگی» تشخیص می‌دادند و به‌سرعت «وجدانی نوین» را گسترش می‌دادند که در حال تبدیل به «شاهد حی و حاضر جهان آینده» بود. علاوه بر این، پرولتاریای روسیه که زمانی به این آگاهی دست یافته بود که سرمایه در سطح بین‌المللی در کشورهایی مثل انگلستان کاملاً توسعه‌یافته است، می‌توانست به‌سرعت به بلوغ اقتصادی خود، شرطی ضروری برای جمع‌گرایی، دست یابد.سردبیر جوان بانگ خلق در 1917 به رغم آن‌که هم‌چنان شناخت کمی از اندیشه‌های بلشویکی داشت به طور طبیعی به فرمول انقلاب مداوم تروتسکی متمایل شده بود. گرامشی در لنین و بلشویک‌ها تجسم برنامه‌ی احیای انقلاب پیوسته را می‌دید. انقلابی که او می‌خواست در ایتالیا نیز تحقق یابد.بیست سال بعد، گرامشی به عنوان زندانی فاشیسم ایتالیایی از دنیا رفت. چنین نگاه معطوف به گذشته‌ای می‌تواند ما را به این باور برساند که این سرنوشت تراژیک گرامشی را به تردید در امیدهای عظیمی که در اکتبر می‌دید رهنمون شد. یا حتی این‌که دفترهای زندان او می‌توانست تمرینی برای یافتن «راه‌هایی جدید»، اَشکال معتدل‌تر یا توافقی‌تر مبارزه علیه سرمایه‌داری باشند.چنین تسلیمی هرگز رخ نداد. گرامشی در نوشته‌های زندان خود، نظریه‌ای درباره‌ی سیاست را مطرح کرد که در آن زور و رضایت از یکدیگر مجزا نیستند و دولت به عنوان پی‌آمد تاریخی فرآیندهای درهم‌تنیده‌ی نیروها تلقی می‌شود، فرآیندهایی که به‌ندرت شرایط سودمندی برای گروه‌های فرودست فراهم می‌کنند. گرامشی از ضرورت تجهیز مبارزه در تمام عرصه‌های زندگی و نیز پیرامون خطرات هم‌سازی هژمونیک و «تحول‌گرایی» سیاسی نوشت. او توجه خاصی به نقشِ- تقریباً همواره زیان‌بارِ- روشنفکران در زندگی عامه و اهمیت گسترش مارکسیسم به عنوان جهان‌بینی «بی‌نقص»- فلسفه‌ی کنش داشت.از‌این‌رو، هیچ‌چیز در طول سالیان زندان حاکی از این نیست که گرامشی از انقلاب روسیه به عنوان مرجعی عمل‌گرا و تاریخی برای رهایی طبقه‌ی کارگر صرف‌نظر کرده باشد. انقلاب روسیه در ذهن و قلب گرامشی تا زمان مرگش در آوریل 1937 زنده بود.

منبع: این آدرس

هژمونی گرامشی و خشونت نمادین بوردیو (نوشته)

علیرضا همدست

خشونت نمادین یکی از مهم‌ترین مفاهیم پیر بوردیو است.وی تئوری پردازی است که نظریه و عمل را در کنار یکدیگر می دید و قائل به جدایی آن دو نبود.به همین دلیل در تمامی پژوهش هایش براساس مشاهدات میدانی که انجام داده بود نظریه پردازی کرد.مفهوم خشونت نمادین از مفاهیمی است که او پس از مشاهدات بسیار بر روی موارد متعدد از جمله بررسی جامعه ی الجزایر و نظام آموزشی فرانسه،به آن دست یافت.

سلطه ی نمادین چیزی است که افراد تحت سلطه آن را همچون اکسیژن استشمام می کنند،فشار آن را احساس نمی کنند و از همه مهم تر سلطه ای است که در همه جا هست و در هیچ کجا نیست و به همین دلیل رهایی از دست آن بسیار دشوار است.خشونت نمادین آن قدر طبیعی جلوه می کند و به صورت پنهان خود را به گروه های تابع اعمال می کند که غالباً قابل شناسایی و ردیابی نیست و حتی گاه به رفتاری دوستانه و مهربانانه تعبیر می شود.خشونت‌ نمادین تحت تأثیر گروه‌های مسلط هر میدان به صورت نامرئی وجود دارد.پیش کسوتان و قدیمی ترهای هر میدان سعی می کنند عادت واره های میدان را به گونه ای شکل دهند که متناسب با عادت واره های تازه واردها نباشد،اما افراد تازه وارد میدان برای حفظ جایگاه و موقعیت خود به ناچار عادت واره های تحمیل شده را می پذیرند ولی این عدم تناسب شکلی از خشونت نمادین است که طی آن سلسله مراتب طبقات اجتماعی بازتولید می‌شود.

گرامشی نیز با خلق مفهوم هژمونی قصد داشت به این موضوع بپردازد که نظام حاکم در هر جامعه ای سعی می کند با کمک رهبران و روشنفکران اخلاقی-سیاسی حاضر در ساختارهای ایدئولوژیک همچون مدرسه، دانشگاه، کلیسا و … مطالبات مردم را شناسایی کرده و با دادن یک سری امتیازات و برآورده کردن برخی از نیازهای گروه های تابع،اهداف و ایده های خود را به طور پنهان به مردم تحمیل کند.بنابراین هژمونی نیز همچون خشونت نمادین سلطه ای نرم و به دور از زورگویی و دیکتاتوری است.این سلطه ی نرم به قدرت مشروعیت می بخشد و مانع از مقاومت و سرکشی مردم در برابر حکومت می شود.گرامشی و بوردیو هر دو معتقدند که هژمونی و سلطه ی نمادین در تمامی عرصه های زندگی افرادِ تحت سلطه حضور دارد،ولی لطافت و ظرافت موجود در آن اجازه نمی دهد که در بسیاری از موارد حضورش را احساس کنیم و بفهمیم که ریشه ی بسیاری از خشونت ها و رنج ها از آن ناشی می شود.

امکان رهایی از هژمونی و خشونت نمادین یکی دیگر از وجوه مشترک گرامشی و بوردیو است.به عقیده ی گرامشی،گروه های تابع برای آن که بتوانند در برابر هژمونی حاکم مقاومت کنند باید در درون خود گروهی از روشنفکران را به عنوان رهبران اخلاقی-سیاسی برگزینند و به کمک آن ها در برابر هژمونی مسلط قد علم کنند.

بوردیو نیز معتقد است از آن جا که جهان برساخته ای اجتماعی و تاریخی است و در همین برساختگی است که سلسله مراتب پدید می آیند و به بازتولید خشونتی که به گونه ای نمادین اعمال می شود،منجر می گردند.بنابراین اگر جهان و به طور خاص جوامع برساخته هستند،پس می توانند به گونه ای دیگر بازسازی شوند.از این رو مقاومت در برابر سلطه و خشونت نمادین تنها در قالب دگراندیشی امکان پذیر خواهد بود.

منبع: کانال تلگرامی شبکه جامعه‌شناسی

تفسیر روبنایی مارکسیسم (نوشته)

فرزاد نعمتی

عباس میلانی در مقدمه‌اش بر ترجمه کتاب «دولت و جامعه مدنی» آنتونیو گرامشی (۱۳۷۷) از این‌که «آثار چندانی از او به زبان فارسی منتشر نشده است» اظهار تأسف می‌کند، زیرا معتقد است علاوه بر آن‌که گرامشی «یکی از درخشان‌ترین چهره‌ها و بزرگ‌ترین متفکرین قرن بیستم است … این حقیقت که متفکرین جدّی و پراهمیتی چون پولانزاس، بتلهایم، کلّتی و آلتوسر عمیقاً از تفکر گرامشی تأثیر پذیرفته‌اند، بر حساسیت و جذابیت او می‌افزاید» و این را وقتی با این سخن جان هافمن: «در دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۸۰ به او لقب پدر کمونیسم اروپا دادند» می‌سنجیم، بیشتر به اهمیت گرامشی پی خواهیم برد.

اظهار تأسف میلانی وقتی معنادارتر می‌شود که دریابیم امروزه کمتر متن قابل‌تأملی می‌تواند درباره موضوعی نظیر «جامعه مدنی» نگاشته شود، بی‌آن‌که نسبت خود را با اندیشه‌های گرامشی در این حوزه مشخص سازد. بااین‌همه نه در آن دوران که لفظ جامعه مدنی ورد زبان همه بود و نه در دهه هشتاد، ترجمه نوشته‌های گرامشی رونق چندانی نیافته و لااقل قابل مقایسه با اقبال مستعجلی که در سال‌های نخست انقلاب ۱۳۵۷ به آثار او شد نبوده است. در اوایل انقلاب ایران آثاری از گرامشی با این عناوین به بازار کتاب عرضه شد: «شوراهای کارگری»، «درباره تعلیم و تربیت و فرهنگ»، «تزهایی درباره تاکتیک‌های حزب کمونیست ایتالیا»، «ستم‌بران و ستمگران»، «گزیده‌ای از آثار آنتونیو گرامشی»، «نامه‌های زندان» و «دولت و جامعه مدنی».

در دهه‌های هفتاد و هشتاد، اما به جز ترجمه اثر مهم «شهریار جدید» گرامشی چند اثر نه از او، بلکه درباره او چاپ شد: «آنتونیو گرامشی؛ فراسوی مدرنیسم و پست‌مدرنیسم» نوشته رناته هالوب، «معادلات و تناقضات آنتونیو گرامشی» نوشته پری آندرسون، «گرامشی» نوشته جیمز جول و «نظریه عام مارکسیسم» نوشته لئوناردو پگی. در دهه نود اما ترجمه گرامشی رونقی دوباره یافته است و در کنار ترجمه مهم محمد مالجو از کتاب «مارکسیسم جامعه‌شناسانه: هم‌گرایی آنتونیو گرامشی و کارل پولانی» نوشته مایکل بوراوی، ترجمه متن‌هایی چون «سوسیالیسم، فاشیسم و انقلاب»، «موش و کوهستان»، «علیه فاشیسم» و مهم‌تر از همه «برگزیده نوشته‌های فرهنگی آنتونیو گرامشی» منتشر شده‌اند.

گرامشی در دوران موسولینی و درحالی‌که در پارلمان ایتالیا عضو حزب کمونیست بود، در سال ۱۹۲۶ با نقض مصونیت پارلمانی‌اش دستگیر و پس از دادگاهی طولانی که بیش از یک سال به طول انجامید، در ۱۹۲۸ به بیست‌سال زندان محکوم شد. اگرچه این حکم در سال ۱۹۳۲ به دوازده سال کاهش یافت و در سال ۱۹۳۷ به پایان رسید، اما عمر گرامشی به جهان نبود و او یک هفته پس از آزادی درگذشت. در همین دوران محکومیت بود که ۳۳ دفترچه حاوی ۲۸۴۸ صفحه یادداشت به جا گذاشت که البته در لفافه استعاره و با نوعی غموض و خودسانسوری برای رهایی از سین‌جیم‌های متداول زندان نوشته شده بودند. این نوشته‌ها مخفیانه از ایتالیا به شوروی رفتند، عموماً در دوران پس از جنگ جهانی دوم در سال‌های ۱۹۴۸ تا ۱۹۵۱ با نام «یادداشت‌های زندان» منتشر شدند و به‌خصوص در دهه ۱۹۶۰ مورد توجه ویژه محافل روشنفکری قرار گرفتند و در دهه ۱۹۷۰ بخش اعظم آن‌ها به انگلیسی ترجمه شدند.

گرامشی را می‌توان نخستین منادی اعتنا به مقوله فرهنگ و ربط وثیق آن با اقتصاد و سیاست در سنت مارکسیستی دانست. گرامشی در نقد نگرش اقتصادزده غالب بر مارکسیست‌های معاصرش، در یادداشت‌های خود این نکته مهم را مطرح می‌کند که پذیرش وجود زیربنا/ روبنا به‌معنای بی‌اهمیت و تبعی دانستن روبنا نیست، بلکه هر تحلیل عمیق مارکسیستی باید اولاً تاثیرات روبنا (فرهنگ و سیاست) بر زیربنا (اقتصاد) را به رسمیت بشناسد و ثانیاً آن‌ها را تبیین کند. از همین منظر است که گرامشی خود توجهی خاص به پدیدارهای فرهنگی ایتالیا نظیر آموزش و پرورش، زبان‌شناسی، ادبیات و تئاتر مبذول می‌دارد و می‌کوشد مضمون و فرم آثار فرهنگی را در نسبت با سیاست و اقتصاد توضیح دهد.

بعدی دیگر از اهمیت گرامشی نیز این‌جا خود را نمایان می‌کند، زیرا گرامشی تمایز میان فرهنگ والا و فرهنگ توده‌ای را لااقل در حوزه تحلیل مارکسیستی معلق می‌کند و از قضا با توجه به ظهور فاشیسم، در پاسخ به بحران فراروی تحلیل مارکسیستی این پرسش را پیش می‌کشد که چگونه مردمانی که گویی مقرر بود طبقه خودآگاه شوند به توده‌هایی مطیع افکار فاشیستی درآمدند؟ در این موضع، تحلیل گرامشی از اقتصاد سیاسی به فرهنگ‌سیاست سوق پیدا می‌کند تا بتواند به‌واسطه مفهوم «هژمونی» نشان دهد که اولاً میان سلطه نظامی و زور قضایی با استیلای فکری و سرکردگی ایدئولوژیک تفاوت وجود دارد و ثانیاً نظام سرمایه‌داری بر هر دو مورد، تکیه دارد و بنابراین دولت مساوی است با جامعه سیاسی + جامعه مدنی.

هژمونی را باید در حوزه سیاست‌فرهنگ فهمید و این راهی بود که بعدها در اندیشه آلتوسر به اوج خود رسید؛ درحالی‌که لزوم توجه به فرهنگ توده‌ای راه را بر حوزه‌ای دیگر از تحلیل اجتماعی گشود که امروزه «مطالعات فرهنگی» نامیده می‌شود و استوارت هال از شاخص‌ترین نظریه‌پردازان آن است.

جان هافمن در توضیح دلایل ایجاد گرایش‌های متمایز از قرائت‌های روسی مارکسیستی نزد گرامشی که خود از جمله عوامل مهم در برجسته‌شدن افکار او برای مارکسیست‌های اروپایی نیز بود، به تأثیرپذیری او از مفاهیم سیاسی و اخلاقی متفکر هگلیست ایتالیایی، بنه‌دوتو کروچه (Benedetto Croce) اشاره می‌کند. به‌زعم هافمن گرامشی برای رهایی از اشکال کلبی‌مسلکانه مارکسیسم، از بحث‌های کروچه در حوزه‌های اخلاق، آزادی و فرهنگ و ایده‌آلیسم لیبرالی او الهام گرفته است و برای مثال به این نکته اشاره می‌کند که «تفاوتی را که گرامشی بین سرکردگی (هژمونی) و دیکتاتوری، یا جامعه مدنی و جامعه سیاسی، گذاشت آشکارا از کروچه گرفته بود، و از تفاوت‌گذاری کروچه در برابر استدلال اقتدارگرایانه جنتیله، که زور و رضایت را از یکدیگر جدایی‌ناپذیر می‌دانست، دفاع کرد.» گویی به تعبیر بشیریه، گرامشی مترصد آن بود که مانند مارکس که فلسفه هگل را وارونه کرده بود، فلسفه کروچه را واژگون کند و از این راه به ماتریالیسم واقعی دست یابد.

اگرچه گرامشی مورد حمایت کمینترن و مسکو بود اما درعین‌حال بر لزوم رسیدن به فرمول‌هایی بومی بر اساس ویژگی‌های خاص محلی و منطقه‌ای و ملی تأکید داشت و بنابراین او حتی در نزاع استالین ـ تروتسکی، به‌صراحت طرف هیچ‌کدام از آن‌ها نایستاد. او از سویی با موج ستایش از استالین همراهی نکرد و از سوی دیگر ایده‌های انترناسیونالیستی تروتسکی را که منکر اهمیت عوامل ملی و فرهنگی بودند، قبول نداشت. به همین دلیل نیز بود که او با آمادیو بوریگا چهره مسلط بر حزب کمونیست ایتالیا در اوان فعالیتش، مخالفت می‌ورزید.

بخشی از جذابیت گرامشی برای مارکسیست‌های اروپایی به همین تناقض‌ها و پیچ‌وتاب‌هایی برمی‌گردد که گرامشی در آن‌ها سیر می‌کرد و به مارکسیسم او کیفیتی کمیاب می‌بخشید: «این‌که یک‌پیش‌کسوت کمینترن چه‌طور توانست آفریننده جنبشی به‌طور نسبی لیبرال مانند کمونیسم اروپا باشد» هرچند این امر مانع از ظهور پارادوکس‌هایی جدی در اندیشه او نشد: «وفاداری به مارکسیسم، گرامشی را به زیر بار مفاهیم اقتدارگرایانه‌ای که او کوشید با ایده‌آلیسم کروچه‌ای کم‌رنگ کند، فرو برد» و او سرانجام موفق نشد «مفاهیم ضروری برای پیشبرد جهانی خودحکومتگر را جای نهادهای سلسله‌مراتبی و سرکوبگرانه دولت قرار دهد.»

منبع: سایت شهر کتاب

جنبش اجتماعی «پرونیسم» نام خود را از خوان پرو (١٩٧۴-١٨٩۵)، رئیس‌جمهور آرژانتین در سال‌های ١٩۴۶ تا ١٩۵۵ و از نوامبر ١٩٧٣ تا جولای ١٩٧۴ گرفته است. پرونیسم، که علاوه بر این تحت لوای «حزب عدالت‌خواه» (Partido Justicialista) نیز شناخته می‌شود، عموما جنبشی ملی‌گرا و پوپولیست شناخته می‌شود و هنوز هم بسیاری آن را با شخصیت کاریزماتیک همسر نخست پرون، اویتا (Evita) باز می‌شناسند. ↩︎

بیزارم از بی تفاوت‌ها! (نوشته)

گرامشی، یک تفکر جهانی (نوشته)

«بازگشت به گرامشی» و سنجش دموکراسی ادبی (نوشته)

ما و مسئله گرامشیایی فرهنگ عامه (نوشته)

روشنفکران و توده‌ها و اندیشه گرامشی (نوشته)

درباره فرهنگ (نوشته)

مردمان بذله‌گو! (نوشته)

کتاب «نامه‌های زندان» (معرفی کتاب)

راهی به رهایی (نوشته)

نظریه‌ی انتقادی و روشنفکران ارگانیک (نوشته)

تقابل‌های مرزی: جایگاه نظریه‌پردازان انتقادی به‌عنوان مداخله‌گر

پراکسیس بومی: گسترش شبکه‌های مداخله‌ی انتقادی

نتیجه‌گیری

چرا از سال نو متنفرم! (نوشته)

گرامشی و فمینیسم (نوشته)

انتخابات و آزادی؛ آنتونیو گرامشی (نوشته)

مجموعه سخنرانی (مارکسیسم، سیاست و فرهنگ، مقدمه‌ای بر خوانش آنتونیو گرامشی) (صوتی)

گرامشی و استعاره‌ی نظامی (نوشته)

مقدمه

شورا یا سندیکا؟ (نوشته)

رویکرد آنتونی گرامشی (صوتی)

گرامشی و ما (نوشته)

غلاف تمام فلزی (نوشته)

هژمونی (نوشته)

کتاب «دولت و جامعه مدنی» (معرفی کتاب)

وارثان گرامشی (نوشته)

«انقلاب بدون انقلاب»: خوانش رفرمیستی از گرامشی (نوشته)

گرامشی و انقلاب روسیه (نوشته)

هژمونی گرامشی و خشونت نمادین بوردیو (نوشته)

تفسیر روبنایی مارکسیسم (نوشته)

دیدگاهتان را بنویسید لغو پاسخ

شاید دوست داشته باشید

در هوای آزاد به تماشای بهار (زندگی‌نامه‌ی اریش فرید)

گزیده‌ای از زندگی‌نامۀ خودنوشت آلبرت شوایتزر

هم‌پیمان بندگی و جوانمردی (مروری بر زندگی و اندیشه هدی صابر)

کلام مهاتما (نقل‌قول‌هایی از گاندی، به‌روایتِ کتاب «مهاتما گاندی و مارتین لوترکینگ: قدرت مبارزه‌ی عاری از خشونت»)

«پل الوار»؛ مروری بر زندگی و گزیده‌ای از اشعار

پیام‌آور عشق؛ مروری بر زندگی و اندیشهٔ اریک فروم