گزیده‌ای از کتاب

«گاندی و ریشه‌های فلسفی عدم خشونت»

رامین جهانبگلو، ترجمه هادی اسماعیل‌زاده،نشر نی

مبانی فکری اندیشهٔ گاندی

«موهانداس کارمچاند گاندی»، نیم قرن پس از آنکه در ۳ ژانویه ۱۹۴۸، در «بیر لاهوس» دهلی، توسط «ناتورام وینایوک گودسه»، ناشر هفته‌نامهٔ در «پونا» و هندوی متعصب به قتل رسید، به عنوان یکی از شاخص‌ترین چهره‌های سیاسی و معنوی غیرقابل‌ انکار تاریخ بشریت باقی ماند.

گاندی به عنوان مردی برخوردار از عمقی تقریباً دست‌نیافتنی و شخصیتی غیرمعمولی، در عین حال که فرزانه‌ای بزرگ بود، سیاستمداری برجسته، نیز به شمار می‌رفت. آیا می‌توان چنین پنداشت که محرک عرفانی گاندی، او را وا می‌داشته تا فاصله‌اش را در برابر هر نوع حرکت عمومی، حفظ کند؟ بی‌گمان خیر. به‌عکس؛ گاندی برخلاف برخی از فرزانگان هند (مثل راما‌کریشنا و یوکاناندا یا اروبیندو) که زندگی سیاسی را و انهادند تا به سیر و سلوک بپردازند، آن را بخشی از زندگی بشری تلقی کرده است، که در جریان آن، باید به چیزی دست یافت که او، آن را «روح حقیقت» نامیده است. او می‌نویسد: «این، سرسپردگی من به حقیقت است که مرا به عرصهٔ سیاست کشانیده است؛ و می‌توانم بدون کمترین تردید، اما همچنین با کمال فروتنی بگویم، که آنسرسپردگی با مذهبی که مدعی استهیچ وجه‌اشتراکی با سیاست ندارد، بیگانهاست». در این مفهوم، سیاست، برای گاندی نوعی عینیت بخشیدن به اخلاق مذهبی، یا به طور دقیق‌تر، عرصه‌ای است که مردم، مشترکاً به جست‌وجوی حقیقت می‌پردازند. از نظر گاندی، هدف زبان سیاست، ترجیح برخی منافع مخصوص به منافع دیگر، با توسل به زور نیست. بنابراین، نمی‌توان مفهوم مورد نظر گاندی از سیاست را به یک رابطه ساده با قدرت، تنزل داد. گاندی می‌نویسد: «برای من، قدرت سیاسی، غایت نیست، بلکه یکی از وسایلی است که به انسان امکان می‌دهد، تا شرایط زندگی خود را در همهٔ زمینه‌ها بهبود بخشد. قدرت سیاسی، این امکان را فراهم آورد، که امور کشور از طریق نمایندگان ملت، هدایت شود. اگر چرخ‌های حیات ملی، این درجهٔ کمال را به گونه‌ای مورد حمله قرار دهند که بتواند به طور خودکار انجام وظیفه کند، دیگر نیازی به وجود نمایندگان ملت نخواهد بود. در این صورت، این یک دولت آنارشی آگاه خواهد بود. در چنین کشوری، هرکس فرمانروای خویشتن خواهد بود. او خویشتن را به گونه‌ای هدایت خواهد کرد که هرگز همسایه‌اش را نیازارد. در نتیجه دولت ایده‌آل، دولتی است که درست به دلیل حذف آن فاقد هرگونه قدرت سیاسی است».
بدین گونه دیدگاه گاندی از سیاست، به عنوان یک وضعیت جدید تفکر سیاسی در هند مدرن، ظاهر می‌شود. او به رغم آنکه وابستگی خود را با برخی تفکرات رهبران بزرگ ملی‌گرای هند نظیر گوپال گریشنا گو خال، که هم‌گروه سیاسی او تلقی گردیده است، تیلاک بال گانگادار (۱۹۲۰-۱۸۵۶) و دادابهه نائوروجی (که وی او را «پیرمرد بزرگ هندوستان» نامیده است) حفظ کرده است، اما گاندی چه به خاطر حرکتش و چه به خاطر تجزیه و تحلیل‌اش از جامعهٔ هندوستان، از آنان جداست. می‌توان گفت: وقتی گاندی از «معنوی کردن سیاست»، سخن می‌گوید، پیروِ «گوخال» باقی می‌ماند، ولی وقتی «مقاومت منفی» و «عدم همکاری» را به مرحله اجرا در می‌آورد، از قلهٔ مشروطیت‌طلبی آزادی‌خواهانهٔ استادش، فراتر می‌رود؛ همان‌گونه که در مقابل سیاست خشونت «تیلاک» در مصاف با اشغال‌گران انگلیسی، خود را به عنوان سخنگوی عدم خشونت معرفی می‌کند. تئوری سیاسی مورد نظر او عمیقاً با ایمان تنزلزل‌ناپذیری که در تجربه‌ی شخصی‌اش به دست آورده، تلفیق شده است. این سیاست نمی‌تواند با هیچ سنتی خارج از این تجربه در هم آمیزد. ورود گاندی به صحنهٔ سیاست هند، نشان‌دهندهٔ یک چرخش خارق‌العاده در تاریخ مدرن این کشور است. گاندی با توسل به ایمان تزلزل ناپذیر خود به ahimsa (عدم خشونت) و به یاری شیوهٔ حرکاتش به نفع کشتکاران نیلگون «چامپاران» که توسط مالکان اراضی و صنایع اروپایی، مورد استثمار قرار می‌گرفتند، یا کارگران کارخانجات پارچه‌بافی احمدآباد که درخواست افزایش دستمزد داشتند، دورنمای جدیدی فراروی صحنه‌ای گشود، که ویژگی آن، خشونتِ شورش‌های پراکنده بود. ریشه دوانیدن گاندی در فرهنگ قدیمی هند و آگاهی‌اش از مغرب زمین مدرن، به او امکان داد تا در همان حال که نماد مجموعهٔ جنبش ملی‌گرایان هند بود، مخاطبی سخت، اما مورد احترام برای حکومت انگلستان باشد. گاندی همچنین کوشید تا آغازگر اتحاد میان توده‌های سنت گرا و نخبگان غربگرا باشد، که تا آن موقع در هند، غیر ممکن به نظر می‌رسید.

تلاش و نبوغ سیاسی گاندی، موجب شد که گرایش‌های مختلف حزب کنگره توانستند گِردِ طرح او برای استقلال کامل هند، جمع شوند. تحت رهبری او مردانی مثل «جواهر لعل نهرو» (۱۹۶۴ – ۱۸۸۹)، «والاب بهبای پاتل» (۱۹۵۰ – ۱۸۷۵) و «عبدالکلام آزاد» (۱۹۵۸-۱۸۸۸)، برای دستیابی به استقلال هند، شعار و اسم عبور «مبارزه بدون خشونت» را به مثابه انجیلی جدید، به سرعت در هند منتشر و ترویج کردند. نهرو تأیید می‌کند: «این نظم شدید را گاندی در مبارزه‌ی ما برقرار کرد و به همان دلیل ما به یک تشکیلات وسیع مبدل شدیم. تشکیلاتی نه تنها منظم، بلکه هماهنگ؛ از طریق ارتباط بسیار قوی و بسیار صمیمانه. شبیه یک خانوادهٔ بزرگ. ما تحت تأثیر شخصیت گاندی، با هم هماهنگ، بودیم، اما عقایدی بسیار متفاوت داشتیم، ولی در مبارزه علیه انگلیسی‌ها هم عقیده بودیم. این پیوند بود که ما را متحد می‌ساخت و بردباری هر یک از ما را در برابر دیگری به ما باز می‌گردانید و ما را وا می‌داشت که حتی به کسی که با او موافق نبودیم، احترام بگذاریم».

بردباری‌ای که نهرو توصیف می‌کند، جلوه‌ای از نیروی اخلاقی استثنایی گاندی است که شخصیت او به جنبش ملی‌گرای هند بخشیده است. برای او «مدارا» چیزی بیشتر از احترام به عقیدهٔ دیگری است. گاندی می‌گوید: «هرکس از دیدگاه خود خویشتن را محق می‌داند، اما غیرممکن نیست که همهٔ آنچه «حق» پنداشته می‌شود، باطل باشد: لزوم «مدارا» از همین نکته احساس می‌شود. «مدارا» به معنای بی‌تفاوتی به اعتقاد خویشتن نیست، بلکه عشقی است بسیار خالص‌تر و بسیار هوشمندانه‌تر از اعتقاد شخصی. مدارا قدرت نفوذ معنوی‌ای می‌بخشد، همان اندازه دور از تعصب، که قطب شمال از قطب جنوب. بنابراین مدعای گاندی، تنها احترام گذاشتن به تفاوت عقیده نیست، بلکه تکلیف وفادار ماندن به حقیقت، به وسیلهٔ قانون عشق است: «هر حقی که از آن تکلیفی زاده نشود، فاقد ارزش جنگیدن برای دفاع از آن است». تفکر او در مورد مدارا، ایمانی است در آتش عشقی که متناسب با مرتبت انسان است، و به او امکان می‌دهد به بزرگترین فرمانروایی بر «خویشتن»، دست یابد: «عشق، مقتدرترین نیرویی است که انسان به دست می‌آورد، و در عین حال متواضع‌تر از آنکه بتواند به تصور درآید». از نظر او، قانونِ عشق، قانون انسانی است که بر کینه و قدرت وحشی، چیره می‌شود. عشق قوی‌ترین نیروی اخلاقی است که می‌تواند در برابر بدی حریف پایداری کند، بی‌آنکه ضعف شخصیت، یا ترس از خطر، انگاشته شود. عشق سلاحی است که به «عدم خشونت» امکان می‌دهد در آن واحد در برابر گرایش خود به سلطه جویی و موانع خارجی، مبارزه کند.

گاندی، شخصاً خود را در برابر خداوند و هموطنان خویش متعهد کرد تا در برابر نژاد پرستی آفریقای جنوبی با این شیوهٔ جدید عمل، مقاومت کند. او در جریان یک گردهمایی در ژوهانسبورگ، اعلام کرد: «مرگ را بر تسلیم و تمکین ترجیح می‌دهم. احتمال اینکه به اینجا برسیم، ضعیف است، اما اگر همهٔ کسانی که پیرامون من هستند، تسلیم شوند، یقین دارم که از سوگندم عدول نخواهم کرد». او واژه‌ای Salyugraha (استواری در حقیقت) را جایگزین واژه سانسکریت Sadagraha (استوری در کردار درست) کرد، و روش مقاومت بدون خشونت را در برابر قوانین غیرمنصفانه تدارک دید. بدین‌گونه او موفق شد خشم و غضب توده‌های هندی را در برابر ظلم انگلیسی‌ها به جنبش وسیع و منظم عدم همکاری و عدم خشونت مبدل سازد.

گاندی در طول زندگی‌اش، مبارزهٔ معنوی و سیاسی سختی را از طریق اندیشهٔ متوالی در مورد طبیعتِ ahimsa تعقیب کرد. از این روست که می‌گوید: «من عشقی بزرگتر از عدم خشونت، ندارم[…]. من مدتی بالغ بر پنجاه سال است که بدون وقفه، تحقیق کرده‌ام تا عدم خشونت و تمام منابع آن را با دقت علمی به مرحلهٔ عمل درآورم. من خود را در تمام عرصه‌ها وقف این خدمت کرده‌ام: زندگیِ خصوصی و عمومی و اقتصاد سیاسی […]. من هیچ موردی را نمی‌شناسم که به شکست منتهی شده باشد. وقتی تصور می‌کردم کامیاب نشده‌ام، توانسته‌ام آن را به محدودیت‌های شخصی‌ام نسبت دهم. من ادعا نمی‌کنم که خالی از نقص بوده‌ام، اما صبورانه به جست‌وجوی حقیقت پرداخته‌ام. در جریان همین جست‌وجو بود که توانستم به کشف «عدم خشونت» دست پیدا کنم. پراکندن نیکویی رسالت زندگی من شد. من در زندگی، هیچ نفع دیگری جز اجرای هر چه بهتر این پیمان، ندارم».

گاندی به محض بازگشت خود به هند، با توجه به وفاداری به اصول خویش، بر آن شد که پدیده‌ی «نجس‌ها[1]» را که او مشکلی بسیار مهم‌تر از استقلال تلقی می‌کرد، نابود کند. او می‌گوید: «ما از پاریا[2] دوری جسته‌ایم و حالا خودمان در مستعمرات انگلستان به «پاریا» مبدل شده‌ایم. ما «پاریا» را از استفاده از چاه‌های آب خود، بازداشته‌ایم. ما پس‌مانده‌هامان را به سوی آن‌ها پرتاب می‌کنیم، به نظرمان حتی سایهٔ آن‌ها نیز ما را آلوده می‌کند. در حقیقت، اتهامی وجود ندارد که ما بتوانیم به انگلیسی‌ها وارد کنیم که «پاریا» نتواند همان را به ما نسبت دهد».
گاندی برای مبارزه با پدیده «نجس شمردن»، در سال ۱۹۱۹ برنامهٔ اصلاحات اجتماعی را به حزب کنگره پیشنهاد کرد. او شخصاً با «نجس‌ها» زندگی کرد و با آنان در کار نظافت که به آن‌ها اختصاص داده شده بود، مشارکت نمود. او نام Harijan را بر روزنامهٔ خود نهاد که به معنای «مردم خداوند» بود؛ نامی که «نجس‌ها» را نیز با آن نامید. او چندین مرتبه بر آن شد تا جوانان را وادارد به معابد بروند. او تأکید می‌کند: «اگر [تفکر] طبقه نجس‌ها، بخشی از نظریهٔ هندویسم است. من از هندو بودن احتراز خواهم جست و به مذهب دیگری خواهم گروید؛ بدان شرط که بتواند به بالاترین آرزوهای من پاسخ گوید […]. در نتیجه اگر روزی دریابم که «طبقه نجس‌ها»، بخش جداناپذیر هندویسم است، ناگزیرم در کویر سرگردان شوم، زیرا سایر مذاهب آنطور که من از تفاسیر شناخته شده درک می‌کنم، بلندترین آرزوهای مرا ارضا نخواهند کرد»

اما برخلاف آنچه می‌توان تصور کرد، برای گاندی، رد «نجس شمردن» به مثابه‌ی نفی سیستم «کاست» نیست، گاندی اصل وارنا شراما (ساختار اجتماعی متکی بر چهار تقسیم عمده‌ی «برهمن»، «کشاتریا»، «ویشیا»، «شودرا» و چهار درجهٔ زندگی: «براهاما چاریا»، «گارهستیا»، «وان پراشتا» و «سنیاسا) را که به گمان او قانون الهی است، بدون تأیید شکلی که به خود گرفته است، می‌پذیرد. گاندی می‌نویسد: «من سیستم کاست را می‌پذیرم، اما نه با مفهوم زشتی که امروز میان مردم رایج است […] کاست، تأسیسی است بناشده توسط مردم، که خوب و شایسته نیست مگر برای ویران کردن. اما «وارنا»، قانونی است الهی […]. در استنباط واقعی «وارنا» هیچ مفهومی از زیردستی یا زبردستی وجود ندارد». بدین‌گونه گاندی مذهب هندو و تفکر بنیادین خویش، یعنی «دهارما» را (که به تفکر هماهنگی دنیای هستی و به نظم و هماهنگی که باید حفظ شود، ارجاع می‌دهد) از کاست ب(ه عنوان زیر مجموعهٔ نابرابر مؤخر) جدا می‌سازد. بدین‌گونه درمی‌یابیم، اندیشه و عمل گاندی تا چه نقطه‌ای از فلسفهٔ هند الهام می‌گیرد. او نیز مثل دیگر فرزانگان هند، وابستگی‌اش را به آداب مذهبی و اصول اساسی مذهب هندو، حفظ می‌کند. ایمانش در نوشته‌هایی که به مذهب هندو اختصاص داده به حدی قوی است، که او را به فراگرفتن درس‌هایی از آن برای عملش وا می‌دارد. او در هند جوان می‌نویسد: «برای من توصیف احساساتم در مورد مذهب هندو، همان اندازه غیرممکن است، که برای توصیف همسرم. مذهب مرا بیش از هر زنی تحت تأثیر قرار می‌دهد، نه از آن رو که بی‌نقص است، حتی احتمال دارد دارای نقایصی بیش از آن باشد که من آن را می‌بینم، اما من حس می‌کنم که رابطهٔ بین ما ناگسستنی است. احساس من به مذهب هندو، به رغم معایب و کاستی‌های آن نیز همین‌گونه است. هیچ چیز چون موسیقی گیتا یا رامایانای تولسیداس، دو کتاب مذهب هندو که واقعاً می‌شناسم، مرا از خود بی‌خود نمی‌کند […]. در اینجا لذتی را می‌یابم که در جای دیگر پیدا نمی‌کنم». با این حال گاندی هیچ‌گاه نتوانست اجازه دهد که یک کتاب، هر چقدر مقدس باشد، برای توجیه کردار اجتماعیِ غیرانسانی و نادرست، مورد استفاده قرار گیرد. به همین دلیل است که او پیوسته علیه این تلقی از زن، که او وسیله‌ای است برای ارضای میل جنسی مرد، به سختی بر آشفته است. او می‌گوید: «این، ناسزاست که در مورد زن از «جنس ضعیف»، سخن گفته شود. مرد مسئول این بی‌عدالتی است. اگر منظور از قدرت، خشونت است، در این صورت زن کمتر از مرد خشن است. اما اگر قدرت را معادل شجاعت بدانیم، باید صمیمانه اعتراف کرد که زن برتر از مرد است. آیا زن شَمّی برتر، فدارکاری بیشتر و تحمل و شجاعتی بسیار فزون‌تر از مرد ندارد؟ مرد بدون زن نمی‌توانست وجود داشته باشد. اگر عدم خشونت قانون هستیِ ماست، آینده از آن زنان خواهد بود». در همین راستا، گاندی خودش را با مذاهب دیگر، نزدیک می‌بیند و پنهان نمی‌دارد که در جریان مطالعهٔ متون سایر مذاهب، خدای خود و حقیقت را می‌یابد. او در ستیزِ باز، علیه هر روان متعصبی که فرامین سنتی مذهب را، کورکورانه و بدون اتکای به عقل و وجدان می‌پذیرد، به اعتراض می‌پردازد. از این روست که می‌گوید: «من فرّه‌ی ایزدی انحصاری ودا را باور نمی‌کنم. به نظر من، تورات، قرآن و زندـ‌اوستا از همان فرّه‌ی ایزدی برخوردارند که ودا»، و اضافه می‌کند: «من از مذهب، برداشتی خرافی نخواهم کرد و هیچ بدی را به دلیل نام مقدس‌اش‌، نخواهم بخشید».
در حقیقت رفتار گاندی در این زمینه، دقیقاً وابسته به تحول مذهبی اوست. نمی‌توان کتمان کرد که او عمیقاً تحت تأثیر سایر منابع فکری و به ویژه چند نویسندهٔ بزرگ و فیلسوفان عصر خویش، قرار گرفته است، و همین مساله، موضوع این کتاب است. از میان فیلسوفان و نویسندگان بدون هیچ تردیدی، لئون تولستوی، نخستین جایگاه را دارد. ارتباط آن دو مرد، شاهد این مدعاست. گاندی پس از مطالعهٔ بسیار دقیق آثار نویسنده‌ی روسی، تصمیم گرفت برای او نامه‌ای بنویسد که نخستین آن روز اول اکتبر سال ۱۹۰۹ بود. پس از این تاریخ، گاندی و تولستوی پیرامون دو مشکل بزرگ عشق و عدم خشونت، تا مرگ تولستوی در ۱۹۱۰ گفت و گویی دائمی داشتند. آموزش‌های انجیل و بهگوادـ‌گیتا در روشنایی تعقل تولستوی، تأثیر کامل خود را بر منظر گاندی نهادند.

تولستوی، بیش از یک مرحلهٔ سادهٔ پختگی فکری گاندی است. او بیشترین تأثیر را بر اندیشه‌ی گاندی داشته است. باید مصاحبهٔ گاندی را در سال ۱۹۳۲ در لوزان در همین معنی تفسیر کرد، وقتی تأیید می‌کند: «تولستوی یکی از استادان بزرگ من بوده است. او ایمان مرا در چیزی که جز شناختی مبهم از آن نداشتم، تقویت کرده است. تجربهٔ شخصی‌ام در آفریقای جنوبی تفاوت میان عدم مقاومت و عدم خشونت را به من نشان داد. من مثل یک شاگرد خوب، روی زیربنایی که تولستوی پی‌ریزی کرد، کار کرده‌ام و بر آن چیزی را افزوده‌ام که او به من منتقل نمود».
گاندی در طول حیات خویش با اطمینان و صراحت، اعلام کرد که وارث معنوی تولستوی است، اما وابستگی‌اش به اندیشه‌های نویسندهٔ بزرگ روس، مانع از آن نبوده است که از اندیشه‌ی سایر معاصران خویش، بهره مند شود. اینچنین است که تحت‌تأثیر جان راسکین نویسندهٔ انگلیسی و هنری دیوید ثورو، مؤلف آمریکایی نیز قرار گرفته است.
اگر کتاب قلمروی خداوند در شماست، اثر تولستوی، به گاندی امکان داده است به شیفتگی‌اش نسبت به مسیح جانی تازه ببخشد و ایمانش را به عدم خشونت محکم سازد، کتاب تا آخرین اثر راسکین نیز، منظر جدید و عملی از زندگی جمعی به او هدیه کرد. تأکید راسکین بر تفکر شکوفایی انسان در یک زندگی ساده که در آن، هدف کارکردن، دستیابی به خوشبختی است، باید به گاندی امکان داده باشد تا بعداً این تفکر را گسترش دهد که خوشبختی شخص و جامعه، به هیچ‌وجه با یکدیگر تناقضی ندارند. بدین‌گونه برای گاندی محور هر زندگی جمعی، همبستگی موجود، میان اشخاص است، که باید تمام انرژی خود را برای نگهداری خوشبختی عمومی صرف کند، بدون این‌که دفاع از استقلال فردی‌اش را به فراموشی بسپارد. بنابراین، میان آرمان گاندی برای عدالت اجتماعی و سیاست عدم خشونت، رابطه‌ای تنگاتنگ وجود دارد. گاندی می‌نویسد: «برابری اقتصادی، اساس و پایه‌ای استقلالِ عدم خشونت است […]. مطلقاً غیرممکن است که یک حکومت مبتنی بر عدم خشونت، بتواند مدت زمانی طولانی در برابر درّه‌ای که ثروتمندان را از میلیون‌ها انسان بسیار گرسنه جدا می‌سازد، تاب بیاورد». پافشاری گاندی، در مبارزه برای توزیع عادلانهٔ ثروت در هند، بسیاری از مفسران را بر آن داشت که از او به عنوان یک سوسیالیست نام برند. از همین رو، گاندی در طول حیات خویش از اینکه کمونیست یا سوسیالیست باشد از خود دفاع کرد. زیرا به نظر او: «سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها چنین می‌پندارند که لازمهٔ رسیدن به برابری اقتصادی ایجاد تعارض یا تشدید تعارض و نفرت است. آن‌ها برای اجرای نظریه‌های خود، در انتظار تغییر دولت‌اند».

در همین زمینه، گاندی در مصاحبه‌ای با «پیاره لعل» در روزنامه ‌هاریجان، در ۳۱ مارس ۱۹۴۶، در مورد تفاوت روش‌های مبارزاتی خود و سوسیالیست‌ها یا کمونیست‌ها برای دستیابی به تساوی اقتصادی، تأکید می‌کند: «سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها می‌گویند که در حال حاضر نمی‌توانند هیچ کاری برای برقراری تساوی اقتصادی انجام دهند. آن‌ها خود را دلخوش می‌سازند، تا در همان حال که به کاشت و برداشت احساسات نفرت‌آمیز می‌پردازند، به نفع برابری اقتصادی، شعار دهند. آن‌ها می‌گویند هر وقت دولت را به دست بگیرند، برابری را با توسل به زور برقرار خواهند کرد. به‌عکس، در برنامهٔ من، دولت خدمت‌گزار ارادهٔ ملت خواهد بود و نه دیکتاتوری که اراده‌اش را به ملت تحمیل می‌کند. من با اقناع مردم به نوع نگرشی که خود دارم، یعنی جایگزین کردن نیروی عشق به جای قدرت تنفر، برابری را با عدم خشونت ایجاد خواهم کرد. انتظار نخواهم داشت تمامی جامعه را متقاعد کنم، اما این روش را فوراً در مورد خودم به اجرا خواهم گذاشت […]». از سوی دیگر گاندی با رد تفکر تغییر جامعه را از طریق توسل به زور، به طور طبیعی، فاصله‌اش را با مفهوم «مبارزهٔ طبقاتی» حفظ می‌کند. او اعلام می‌دارد: «تفکر جنگ طبقاتی، چیز با ارزشی به من نمی‌دهد. در هند، جنگ طبقاتی، نه فقط غیر قابل اجتناب نیست، بلکه به احتمال قوی می‌توان از آن احتراز جُست؛ بدین‌شرط که پیام عدم خشونت را می‌فهمیدیم. کسانی که از جنگ طبقاتی، راه‌حلی غیر قابل اجتناب می‌سازند، با هیچ چیز از مضمون عدم خشونت نمی‌فهمند، یا آن را جز به گونه‌ای سطحی، درک نکرده‌اند». بنابراین نمی‌توان از اندیشه‌ی گاندی به عنوان «یک کمونیسم بدون خشونت» یا «کمونیسم به اضافهٔ خدا» سخن راند، زیرا فلسفهٔ گاندی و کمونیسم، چه از نظر وسیله و چه از نظر هدف در مقابل یکدیگر قرار دارند. گاندی در عین وفاداری به عشق خود به حقیقت و عدالت، هرگونه تعصب فلسفی و سیاسی را که از پذیرفتن واقعیت سرباز می‌زند، طرد می‌کند. و از همین روست که رفتار اجتماعی و سیاسی او در قلب واقعیت هندی، ثبت می‌شود.

 گاندی با یادآوری سخنان راسکین در مورد هماهنگی زندگی جمعی، به جست‌و‌جوی راه‌حلی می‌پردازد که نیروهای کار و سرمایه را آشتی دهد. او می‌نویسد: «هر یک از این دو نیرو می‌تواند در خدمت ساختن یا ویران کردن قرار گیرد. هر یک فرمانبر دیگری است. کارگر به محض این که به نیروی خویش آگاهی یابد، تمایل پیدا می‌کند به جای این که برده باقی بماند، شریک سرمایه‌دار باشد. در عوض، اگر کارگر بکوشد همه چیز را قبضه کند، به احتمال قوی مرغ تخم طلایی را خواهد گشت […]». و او می‌افزاید: «پایه و اساس هر بهره‌کشی و استثمار بر همکاری رایگان و یا اجباریِ استثمارشدگان قرار دارد […]. بایستی به چنین وضعیتی، نه از طریق نابودی مالکین و سرمایه‌داران، بلکه از طریق تغییر روابط موجود بین آنان و ملت، جهت سالم‌سازی و خالص‌سازی آن‌ها خاتمه داده شود […]». اینجاست که تأثیر «هنری دیوید ثورو»، بر تفکر عدم همکاری و سرپیچی مدنی گاندی به نمایش در می‌آید.
از نظر گاندی، عدم همکاری، بهترین وسیلهٔ ضد حملهٔ کارگران در برابر کسانی است که به حقوق آنان تجاوز می‌کنند. از آن بیشتر، عدم همکاری مسالمت آمیز، سلاح اصلی سیاست گاندی است. این سلاح، نخستین بار در سال ۱۹۰۶ در آفریقای جنوبی برای اعتراض به اصلاح قانون مهاجرت به کار گرفته شد. گاندی به دنبال پیروزی حرکت خود در آفریقای جنوبی و پس از بازگشت به هند، درصدد تدارک یک برنامهٔ عدم همکاری توأم با عدم خشونت، از طریق اعلام روزهای روزه و دعا، به عنوان اعتراض برآمد. بدین ترتیب موفق شد طی سال‌های معدودی، جنبش وسیع نافرمانی مدنی را پیرامون دو نماد بزرگ چرخ نخ‌ریسی و Khadi (پارچه دستباف بومی) سازمان دهد، که هدف آن ورشکستگی استعمارگران و تحریم محصولات غربی بود. از نظر گاندی، چرخ نخ‌ریسی در عین حال نماد وحدت هند و نشانهٔ پیروزی آزادی علیه سلطه خارجی است. از سوی دیگر، او با پوشیدن یک خادی ساده و اختصاص بخشی از اوقات خویش به نخ‌ریسی، مثال و نمونهٔ عدم همکاری با اشغال‌گران انگلیسی را به نمایش گذاشت. گاندی در شامگاه دهم مارس ۱۹۲۲ به اتهام نوشتن مقالات تحریک‌آمیز در هفته‌نامهٔ خویش، هند جوان در اشرام خود در «سابارماتی» بازداشت شد.

گاندی در پایان محاکمه با دفاع از تفکر عدم خشونت خود، مجازات را پذیرفت. او گفت: «به نظر ناچیز من، عدم همکاری با بدی، یک تکلیف است؛ همان اندازه که همکاری با نیکی. با این تفاوت که پیش از این عدم همکاری به طور عمد با اعمال خشونت علیه کسی که مرتکب بدی می‌شده، همراه بوده است. من خواسته‌ام به هموطنانم نشان دهم که عدم همکاری [توأم با خشونت] اثری جز افزایش بدی ندارد و بدی جز با خشونت، باقی نمی‌ماند، و ما اگر نمی‌خواستیم از بدی حمایت کنیم می‌بایست از هر نوع خشونت، پرهیز می‌کردیم […]». بدین‌گونه، نافرمانی مدنی، از نظر گاندی، چیزی بیشتر از یک حرکت مدنی است، زیرا او آن را یک فراخوان وجدان، تلقی می‌کند. با این حال، گاندی مقاومت مدنی فردی را از مقاومت مدنی توده‌ای جدا می‌سازد. او می‌گوید: «در حالت نخست، هر شخص یک واحد کاملاً مستقل است و سقوط او به دیگران سرایت نمی‌کند، در صورتی که در مقاومت مدنی توده‌ای سقوط یک تن به طرز دردناکی دامن‌گیر دیگران نیز می‌شود. در مقاومت مدنی توده‌ای وجود یک رئیس ضروری و اساسی است، در حالی که در مقاومت مدنی فردی هرکس رئیس خود می‌باشد. دیگر اینکه در مقاومت مدنی توده‌ای امکان شکست وجود دارد، که در مقاومت مدنی، فردی به صورت غیرممکن درمی‌آید. یک دولت، می‌تواند در برابر مقاومت مدنی توده‌ای مقاومت کند، اما تاکنون هیچ دولتی توان پایداری در برابر مقاومت مدنی فردی را نداشته است». باید سه جنبش عدم همکاری به رهبری گاندی را با توجه به این تفکر تجزیه و تحلیل کرد (فراخوان عمومی سال ۱۹۲۱، علیه کشتار پنجاب، راهپیمایی مشهور نمک در سال ۱۹۳۰ و جنبش کوئیت ایندیا در سال ۱۹۴۲).
اندیشهٔ گاندی تحت تأثیر مستقیم سنتِ هندی و به ویژه هنری دیوید ثورو، مؤلف کتاب نافرمانی مدنی ـ‌که اطاعت از دولت را مردود می‌داند و مدعی حق خودکفایی فرد به گونه‌ای است که او را از دولت بی‌نیاز می‌سازدـ خود را در نیمه راه دو دیدگاه جهانی می‌یابد که معتقد به احترام حق فردی، علیه بی‌عدالتیِ قدرت سیاسی است. تأثیر ثورو بر گاندی به گونهٔ تأثیر تولستوی و راسکین نیست. در حقیقت، ثورو و گاندی، هر دو از راه‌حل وجدان فردی در برابر قوانین مستبدانهٔ دولت حمایت می‌کنند. اما برای گاندی، یکبار دیگر، غایت مطلوب حقیقت است و طریقه وصول به آن، عدم خشونت. بدین‌گونه حتی اگر به نظر می‌رسد که گاندی به ثورو نزدیک است، وقتی به‌عکس او در موضوع انتخاب هر راهی علیه خشونت، از نافرمانی مدنی به عنوان تکلیف و تربیت شهروند سخن می‌گوید، خود را از ثورو جدا می‌سازد. بنابراین، مبارزهٔ گاندی علیه بی‌عدالتی،‌ هیچ‌گاه قدرت جسمی را فرانمی‌خواند. بدین‌گونه برای گاندی هر حرکت مقاومت به مثابه حرکتی سازنده است. برای گاندی نافرمانی مدنی مادام که معنوی نباشد، «مدنی» نیست؛ نکته‌ای که از بسیاری جهات، متضاد به نظر می‌رسد. اما وقتی گاندی اعلام می‌کند: «برای این که نافرمانی، مدنی باشد، باید صمیمانه، احترام‌آمیز، متعادل، مصون از بدگمانی […] بوده و هرگز به هوی و هوس آلوده نگردد و به ویژه دیکته شدهٔ نفرت و دشمنی نباشد»، به طور کامل با شرایط ایمان او هماهنگ است. زیرا برای نافرمانی از قدرت، شجاعت فایق آمدن بر آن کافی نیست، بلکه با شنیدن صدای وجدان که ما را به انسانیت خودمان باز می‌خواند، باید شهامت داشته باشیم که خویشتن را از جذابیت پنهانی قدرت آزاد کنیم. به بیانی دیگر؛ از نظر گاندی بدون جست‌وجوی اصیل‌ترین جوهرهٔ انسانیت، نمی‌توان به عدم خشونت و حقیقت دست یافت، بنابراین از نظر او حقیقت عدم خشونت، تنها به این علت وجود دارد که عدم خشونت در حقیقت هست. او می‌گوید: «اهیمسا، خدای من است، همانگونه که حقیقت، خدای من است. وقتی به جست‌وجوی اهیمسا می‌پردازم، حقیقت به من می‌گوید آن را از طریق من بجوی».

بنابراین عرصهٔ عمل گاندی، عدم خشونت مذهبی است. با این حال، از نظر گاندی، قانون ساتیاگراها برای این که برای مردم تعهدآور باشد، نیازی به ضمانت اجرای اخروی ندارد. خدای گاندی، نه خدایی است که باید آکنده از ترس در برابرش زانو زد و نه خدایی است که بتوان از طریق او، هرگونه سیستم عقلی را پردازش نمود. از نظر گاندی: «حقیقت، در قلب هر انسانی جای دارد. آنجاست که باید به جست‌وجوی آن پرداخت […]. ما حق نداریم دیگران را وادار سازیم که حقیقت را به روش شخصی ما ببینند». از چنین چشم اندازی، هدف جنبش عدم خشونت، مجبور ساختن حریف، به تغییر رفتار یا عقیده‌اش نیست، بلکه قانع ساختن اوست، و این تغییر انجام نخواهد شد مگر با رنج کسی که از همکاری با بی‌عدالتی امتناع می‌کند و قانون نادرست را به گونه‌ای باز و شفاف به چالش می‌خواند. از سوی دیگر، عدم خشونت تنها یک وسیله برای اعتراض و نافرمانی نیست، بلکه باید الهام‌بخش مدیریت دموکراتیک جامعه باشد. از نظر گاندی، آزادی مردم هند، بدین مفهوم بوده است که آن‌ها بتوانند سرنوشت خویش را به گونه‌ای به دست گیرند که قادر باشند خود را از یوغ هر نوع خودکامگی حفظ کنند. به بیانی دیگر؛ استراتژی حرکت عدم خشونت، نظر به کسب قدرت در هند ندارد، بلکه تمرین قدرت برای مردم هند است.

گاندی، تحت همین عنوان، پس از استقلال هند، از مشارکت در قدرت، امتناع می‌ورزد. با این حال در سپتامبر ۱۹۴۷ در جریان برخورد شوم و مصیبت‌بار هندوها و مسلمانان، تصمیم گرفت روزهٔ نامحدودی را آغاز کند. روزهٔ او تمامی هند را به تأمل و دعا واداشت. در نهایت نمایندگان هر دو جامعه به منزل گاندی شتافتند تا خود را به استقرار صلح متعهد سازند. این یک پیروزی تازه برای گاندی و نظریهٔ عدم خشونت او به شمار آمد، اما گروه‌های تندروی هندی او را به عنوان خائن قلمداد کردند. نخستین سوء قصد علیه جان او در بیستم ژانویه ۱۹۴۸ نافرجام ماند، اما ده روز بعد در تاریخ ۳۰ ژانویهٔ ۱۹۹۸، زیر آماج گلوله‌های «گودسه»، به خاک درغلتید.

پس از سقراط و عیسی مسیح، نظریه‌ی عدم خشونت بدون هیچ تردید مدافعی برجسته‌تر از گاندی نداشته است. او یکی از کسانی است ـ‌مثل چند تنی که نظیر آنان در تاریخ وجود نداشته است‌ـ که بیشترین توانایی خود را به ما عرضه داشته‌اند، تا بتوانیم از سنگینی وزن خشونت خلاص شویم. یعنی آموزش‌های او برای دنیای ما که با خشونت جهانگیر مواجه است، هنوز ارزش‌های خود را حفظ کرده‌اند. نظریه عدم خشونت گاندی، امروز تمام نیروی خویش را برای پشت سر گذاردن کلیه سنت‌های فکری که قادر به گذر از ماورای تضاد بین اخلاق و سیاست نیست، حفظ نموده است. بنابراین، اخلاق و سیاست، نمی‌توانند ابعاد واقعی خود را جز در ارتباط با انسان به دست آورند. از این رو، عدم خشونت یکی از مبارزات دائمی علیه وحشتی است که بر هر انسان مستولی است. بدین گونه انسان باید برای بهتر ادا کردن وظیفهٔ خویش در قبال تمدن، از عدم خشونت بهره جوید. گاندی وظیفه خود را با نثار جان خویش به انجام رسانید. دیگران این وظیفه را به گونه‌ای دیگر انجام دادند، اما همهٔ آن‌ها در اصل از اندیشه‌ی عدم خشونت گاندی الهام گرفتند. بدون تئوری آنان، اندیشه‌ی عدم خشونت هرگز نمی‌توانست امروز را ببیند. با این حال، اصالت اندیشه‌ی گاندی در آن است که دانست چگونه تأثیرات متفاوت غربی و شرقی را که با آن‌ها مواجه شده بود، در هم آمیزد.

گاندی و ساتیاگراها

نظریهٔ ثورو، در مورد نافرمانی مدنی، تأثیر آشکاری بر تجربهٔ گاندی از ساتیاگراها در افریقای جنوبی داشت. با این حال، با در نظر گرفتن این که او اندیشهٔ ثورو را فقط در مبارزه‌اش علیه امپراطوری انگلستان به کار بست، بها دادن بیش از حد به تأثیر ثورو و نادیده گرفتن اصالت گاندی اشتباه خواهد بود. در عمل، تفکر اصلی مبارزه‌ی عاری از خشونت، سال‌ها پیش از آنکه گاندی، رسالهٔ استادانهٔ ثورو را بخواند، توسط خود گاندی ابداع شده است. اما خواندن آن کتاب، این امکان را برای گاندی فراهم آورد که با تمرکز بر روی موضوع نافرمانی مدنی بر مشکل مبارزهٔ عاری از خشونت احاطه پیدا کند. با این حال، دیدیم که مفهوم نافرمانی مدنی با تأخیر در اندیشهٔ گاندی پدیدار شد. او پس از بازگشت خود به هند نخستین بار در نامهٔ مورخ ۲۷ ژوئیهٔ ۱۹۱۹ از نافرمانی مدنی، سخن می‌گوید؛ جایی که به توضیح معنای آن می‌پردازد: «باید در اینجا سعی کنم آنچه را من از نافرمانی مدنی می‌فهمم به طور خلاصه، توضیح دهم […]. نافرمانی مدنی، برخلاف نافرمانی جنایی و غیر اخلاقی به قوانینی نظر دارد که از ضمانت اجرای اخلاقی، برخوردار نیستند […]. نافرمانی مدنی، بر عشق و حسن‌نیت بنا شده است، در حالی که نافرمانی جنایی، بر نفرت و سوءنیت. بنابراین، نافرمانی مدنی، علیه نافرمانی جنایی است، همچنان‌که روشنایی و ظلمت؛ و وقتی که روح نافرمانی مدنی پراکنده می‌شود، که امیدوارم هرچه سریع‌تر، پراکنده شود، در عمل، جنایت و خشونت به گذشته تعلق خواهند داشت».
در اینجا، نقطه نظر گاندی به ویژه با تأکیدش بر رعایت اخلاق مدنی، توسط کسی که باید از تسلیم به قوانین غیرعادلانه سرپیچی کند، به اندیشهٔ ثورو بسیار نزدیک می‌شود. با این حال ما یادآوری کردیم که گاندی پیش از این با قرار دادن مفاهیم کلیدی «حقیقت» و «عدم خشونت»، بیش از واژگان «نافرمانی مدنی»، مُهر شخصی‌اش را بر آن نقش کرده است. در نظر گاندی، نافرمانی مدنی وسیله‌ای خالی از خشونت برای یافتن حقیقت است؛ چیزی که او را به سمتی می‌برد که آن را نه یک هدفِ فی نفسه، بلکه به عنوان یکی از پایه‌های اندیشهٔ ساتیاگراهای تلقی می‌کند. «عدم همکاری، مثل نافرمانی مدنی، شاخه‌ای است از درختی که ساتیاگراهای نامیده می‌شود». بنابراین، می‌توانیم بگوییم که نافرمانی مدنی و ساتیاگراها در اندیشهٔ گاندی کم و بیش مبین یک چیز هستند. از همین رو، به رغم این‌که این مفاهیم ریشه‌های متفاوتی دارند، در دو زمان جداگانه شکل گرفته‌اند و توسط دو شخص متفاوت ثورو و گاندی ارائه شده‌اند. با این حال، هر دو جریان‌هایی هستند که به چشمهٔ واقعیت اندیشهٔ سیاسی گاندی منتهی می‌شوند. به بیانی دیگر؛ از نظر گاندی ساتیاگراها و نافرمانی مدنی هر دو وسیله‌ای برای مقاومت علیه قوانین و فرامین غیرعادلانه و محدودکننده‌ی یک حکومت یا هر قدرت دیگری به شمار می‌روند. اما گاندی به خوبی آگاه است که در این نکته خیلی فراتر از ثورو می‌رود و حتی با نسبت دادن طبیعتِ عاری از خشونت به هر حرکت نافرمانی مدنی، به مخالفت با او بر می‌خیزد.

گاندی در مقاله‌ای در هند جوان (۲۳ مارس ۱۹۲۱)این تفکر را تکرار می‌کند: «نافرمانی مدنی به معنای امتناع از اجرای قوانین غیراخلاقی است. به گمانم این اصطلاح توسط ثورو برای توضیح مقاومت‌اش در برابر قوانین دولت طرفدار برده‌داری ابداع شده است. او برای ما رساله‌ای استادانه در مورد تکلیف نافرمانی مدنی برجای گذاشته است. اما محتملاً، ثورو یک قهرمان بی‌قید و شرط عدم خشونت نبوده است، در حالی که نافرمانی مدنی، آن‌طور که در سال ۱۹۱۹ به اجرا درآمده، امتناع از اجرای تمام متون غیر اخلاقی را در برداشته است. از نظر ثورو هر مبارزی که به شکل مدنی، یعنی بدون اعمال خشونت، عمل می‌کنند، باید خارج از قاعده شناخته شود و او بدین شکل، مجازات‌های قانونی و زندانی شدن را با شادمانی می‌پذیرد. این انشعابی از «ساتیاگراها» است». از نظر گاندی، نافرمانی مدنی، همچنین حرکت عشق در برابر دیگری است. در اینجاست که مفهوم نافرمانی مدنی و ساتیاگراها معادل هم هستند، بدون این‌که در یکدیگر ذوب شوند، زیرا در حرکت ساتیاگراها عشق در عین حال هم وسیله و هم هدف است. از نظر، گاندی، عشق، تنها طریقی است که می‌توان خویشتن را با دیگر موجودات زنده همانند کرد. برای دوست داشتن دیگری، باید در برابر او به یک روح بزرگ باز و مدارا، میدان عمل داد. بنابراین مسئله این نیست که دیگری را به تبعیت از تصمیم خویش وادار نمود، همچنان‌که نباید به ارادهٔ دیگری تسلیم شد. و اینجاست که گاندی، مرز میان تفکر «ساتیاگراها» و مفهوم «مقاومت منفی» را ترسیم می‌کنند. گاندی می‌نویسد: «مقاومت منفی به معنای جزمی کلمه، بر جنبش طرفداران حق رأی زنان و بر مقاومت اصالت‌گرایان نیز، قابل اعمال است. مقاومت منفی در این مفهوم، به درستی سلاح ضعیفان است. هر چند که مقاومت منفی، از خشونت که نمی‌تواند مورد استفادهٔ ضعیفان قرار گیرد، پرهیز می‌کند، اما در صورت اقتضای شرایط، خشونت را رد نمی‌کند. با این حال مقاومت منفی از مقاومت مسلحانه فاصله دارد». بنابراین، گاندی مقاومت منفی را حرکتی منفی می‌داند، زیرا چنین مقاومتی، هیچ تحرک مثبتی را در برابر حریف از خود نشان نمی‌دهد. از سوی دیگر در مقاومت منفی، هیچ‌گونه دورنمایی از «رنج، برای دیگری» وجود ندارد، و در نتیجه کسی که به مقاومت منفی روی می‌آورد، به حقیقت کامل و قطعی نمی‌رسد. دستیابی به این حقیقت، به عنوان هدف نهاییِ هر اقدام عاری از خشونت بوده است که گاندی را واداشته تا ساتیاگراها را جانشین اصطلاح مقاومت منفی نماید، او چندین سال بعد در مورد این نام‌گذاری جدید توضیح می‌دهد: اصطلاح «ساتیاگراها» در افریقای جنوبی برای نشان دادن قدرتی که هندی‌های این کشور، به مدت هشت سال به کاربستند، توسط من انتخاب شد تا آن را از جنبشی که در آن زمان در انگلستان یکپارچه و در افریقای جنوبی تحت عنوان «مقاومت منفی» گسترش می‌یافت، متمایز سازم […]. تفاوت میان «ساتیا گراها» و «مقاومت منفی» به اندازهٔ قطب شمال و قطب جنوب است. مقاومت منفی به مثابه سلاح ضعیفان تلقی شده و استفاده از نیروی فیزیکی یا خشونت را برای دستیابی به اهداف خود از نظر دور نمی‌دارد، در صورتی که «ساتیاگراها» به مثابه سلاح نیرومندان بدون کار بستن خشونت، در هر شکل شناخته شده است».

پس از گردهمایی مسلمان‌ها و هندوها در ۱۱ سپتامبر ۱۹۰۶ در تئاتر سلطنتی ژوهانسبورگ، به منظور ادای سوگند برای مبارزهٔ عاری از خشونت علیه تصویب‌نامه‌های ضدهندیِ حکومت افریقای جنوبی بود که گاندی لزوم یافتن نام جدیدی را برای جنبش خود، احساس کرد. «ماگانلال گاندی»، عموزادهٔ تنی گاندی ـ‌که در آن زمان در جامعهٔ فنیکس زندگی می‌کردـ مفهوم «ساداگراها» (پایداری در رفتار درست) را پیشنهاد کرد، اما گاندی ترجیح داد از اصطلاح «ساتیاگراها» استفاده کند. بنابراین از منظر گاندی ساتیاگراها نه تنها یک طریقهٔ مقاومت در برابر خشونت و نافرمانی در برابر بی‌عدالتی است، بلکه وسیله‌ای برای جست‌وجوی حقیقت نیز هست؛ «ساتیاگراها» تنها مبین یک مبارزهٔ سیاسی نیست، بلکه جست‌وجوی معنوی نیز به شمار می‌رود، زیرا از نظر گاندی هیچ مبارزهٔ سیاسی بدون آنکه همزمان، در جست‌وجوی خداوند باشد، وجود ندارد. و از همین جاست که گاندی بر مفهوم «ساتیا»، یعنی حقیقت که از ریشهٔ «سات» در زبان سانسکریت می‌آید و به معنای «هستی» است، اصرار می‌ورزد؛ بنابراین، «حقیقت»، «هستی» و حتی «تمامیِ هستی» است، زیرا خداوند است. جست‌وجوی خداوند معادل جست‌و‌جوی حقیقت است، اما او به جایی می‌رسد که تأکید می‌کند: «درست‌تر این است که گفته شود؛ حقیقت، خداست به جای آنکه گفته شود؛ خداوند حقیقت است». بنابراین اندیشیدن در این مورد که «حقیقت خداست»، مستلزم تجربهٔ معنوی دیگری است که از طریق احتراز کامل از هر نوع ادعای شناختن حقیقت مطلق، کامل می‌شود. بدین گونه می‌بینیم که گاندی با عقیده‌ای ساده و روشن تأیید می‌کند؛ حقیقت، خود را به هر یک از ما به شکل متفاوتی نشان می‌دهد. او می‌نویسد: «قانون طلایی مدارای متقابل است؛ زیرا هیچ‌گاه همهٔ ما عقیدهٔ یکسانی نداریم و هیچ یک از ما حقیقت را جز به صورت جزیی و از زوایای متفاوت نخواهد دید». به بیانی دیگر از نظر گاندی، اگر جست‌و‌جوی حقیقت عنصر اساسی زندگی معنوی همهٔ انسان‌هاست، هرکس مجاز است به روش شخصی خویش به حقیقت نزدیک شود. بنابراین از زمانی که این راه‌ها به یک هدف توجه دارند، این که هر یک از ما راه جداگانه و متفاوتی را در پیش گیرد، اهمیت چندانی ندارد. نتیجهٔ مستقیم و منطقی این اندیشهٔ گاندی، عقیده‌ای است که به موجب آن کلیهٔ مذاهب از سرچشمه واحد منشعب می‌شوند و بنابراین معادل یکدیگرند. گاندی می‌نویسد: «در تصور من بیش از یک مذهب در جهان وجود ندارد، اما همچنین می‌اندیشم که این مذهب درخت تنومندی است که دارای شاخه‌های فراوان است […] و همچنان‌که تمام شاخه‌ها شیره‌ی مورد نیازشان را از یک منبع می‌گیرند، تمام مذاهب نیز جوهرهٔ خود را از یک چشمه می‌گیرند که منبع همهٔ آن‌هاست. طبیعتاً اگر یک مذهب وجود دارد، یک خدا بیشتر نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما او نادیدنی و غیرقابل توصیف است و در نتیجه از نظر ادبی می‌توان گفت او نام‌هایی به تعداد همهٔ انسان‌های روی زمین دارد. این که ما او را به چه اسمی می‌نامیم، اهمیت چندانی ندارد. او یکی است و دومی ندارد».

گاندی، احترام به اعتقاد دیگری را به ما می‌آموزد، زیرا بدون این فکر و اندیشهٔ باز، جایی برای جست‌و‌جوی حقیقت نخواهد بود. به نظر گاندی اکنون که در مرحله‌ای جز جست‌و‌جوی حقیقت نیستیم که به حقیقت کامل، دست نیافته‌ایم، باید به اشتباهات عقیدهٔ خود وقوف داشته باشیم. بنابراین، از نظر گاندی، مسئله این است که باید به اعتقاد دیگری احترام گذاشت، بدون این که در قبال عقیدهٔ خویش، ضعیف و بی‌تفاوت ماند. اینچنین است که فکر ساتیاگراها مستلزم کثرت‌گرایی مذهبی است. عدم خشونت به ما می‌آموزد که باید در برابر اعتقاد دیگری بردبار و صبور باشیم و در همان حال عیب و کاستی عقیدهٔ خویش را بشناسیم. از منظر گاندی همه‌ی مذاهب جهان حقیقی و در عین حال ناقص و ناتمام‌اند، زیرا «کمال»، جز ویژگی منحصر به فرد خداوند نیست. گاندی به ما می‌گوید: اما انسان می‌تواند با کاشتن بذر مدارا در خویشتن خود، برای دیگر مؤمنین و معتقدین به کمال ایمان و اعتقاد خویش دست پیدا کند. گاندی می‌نویسد: «مدارا، قدرت نفوذ معنوی‌ای به ما می‌بخشد که از تعصب همان اندازه دور است که قطب شمال از قطب جنوب […]». در اینجا یکبار دیگر نظریهٔ هندی «مدارا» آنچنان‌که در متون بزرگ معنوی هند، نظیر ریگ ودا یا بهگواد-گیتا بیان شده، به حساب گاندی گذاشته می‌شود. به عنوان مثال، بخشی از ریگ ودا (۴۶ و ۱۶۴ و ۱) را بر می‌گزینیم، جایی که گفته شده: «او «ایندرا»، «میترا»، «ورونا»، «آگنی» و همچنین، «گاروتمان» نامیده می‌شود […]. اما «حقیقت» یکی است. حتی اگر با نام‌های متفاوت شناخته شود […]». بهگواد- گیتا (9:23) نیز بسیار روشن است؛ جایی که نوشته شده: «حتی پرستندگان دیگر خدایان […] که آن‌ها را با ایمان می‌پرستند، نیز برای من به تنهایی قربانی می‌کنند». به این نقل قول، تفسیر «رادها گریشنان» را در مقدمهٔ بهگواد – گیتا اضافه کنیم که می‌گوید: «گیتا با صدای بلند و به طور واضح تأیید می‌کند که بزرگترین خدا، خداوند شخصی‌ای است که جهان محسوس را به وسیلهٔ طبیعتِ Prakrti آفریده است. او در قلب هر آفریننده‌ای جای دارد.» و می‌افزاید: «هیچ توصیفی از «برهمن» ممکن نیست […]. ما نمی‌توانیم او را جز با صفت عدم دوگانگی توصیف کنیم، Advaita چیزی است که وقتی شناخته می‌شود، که تمام دوگانگی‌ها در هویت برین، ذوب شوند اوپانیشادها، پر از توصیف‌های منفی‌اند: حقیقت نه این است و نه آن [Naiti, Naiti] […] بهگواد- گیتا این مفهوم اوپانیشادها را در بخش‌های متعددی، تأیید می‌کند. خدای برتر، چنین توصیف شده است: «غیر قابل رؤیت، غیر قابل تصور و غیر قابل تغییر». از نظر گاندی، ارجاع به وحدت مطلق و واپسینی خداوند بسیار روشن است. بسیاری از مفسرین، ارجاع گاندی به «ادویتا» را با نقطه نظرهای «سوامی ویو کاناندا» در ارتباط با تفسیر جدید او از ودا که از خدای فقراء (Daridranarayan) سخن می‌گوید، نزدیک می‌دانند. گاندی در مقاله‌ای در هند جوان (۴ دسامبر ۱۹۲۴) در این‌‌باره می‌نویسد: «باور نمی‌کنم که یک فرد بتواند از نظر معنوی رشد پیدا کند در حالی که افراد پیرامون او به رنج کشیدن ادامه می‌دهند. من «ادویتا» را قبول دارم. من به وحدتِ بشر می‌اندیشم […]. در نتیجه فکر می‌کنم اگر یک انسان از نظر معنوی پیشرفت کند، تمامی جهان با او پیشرفت خواهند کرد، و اگر یک انسان سقوط کند، تمامی جهان با او سقوط خواهند کرد». از نظر گاندی، بشریت یکی است، همانطور که خداوند یکی است. و چون خدا یکی است، قانون او نیز یکی است. زیرا او قانون است، اما او حقیقت نیز هست، بنابراین حقیقت نمی‌تواند جز یکی باشد. اگر حقیقت یکی است در این صورت در قلب هر انسانی وجود دارد. گاندی به ما می‌گوید: «آنجاست که باید حقیقت را جست […] ما حق نداریم دیگران را وادار کنیم که حقیقت را به روش شخصی ما ببینند».

اما برای گاندی، رسیدن به آنچه که او آن را حقیقت می‌داند، نه از دامنهٔ شناخت بلکه از نظم نامتناهی، امکان‌پذیر است. از نظر او انسان باید برای تبدیل به «خویش» شدن، حقیقت را در سرزمین نامتناهی بجوید. به بیانی دیگر؛ ، انسان حقیقتاً حقیقی نمی‌شود مگر اینکه خدا را در اختیار گیرد، و اینکه خدا، یا حقیقت را در چنین وضعی است که او خود را نیز در اختیار می‌گیرد. این به مفهوم امتناع از سپردن سرنوشت خویش به دست حوادث است. برای همین است که گاندی در مقام پاسخ به این پرسش که «حقیقت چیست؟» جواب می‌دهد: «صدای درون ماست که با ما سخن می‌گوید». ما در اینجا، در میان دیگران، تأثیر هنری دیوید ثورو در معتقدین به تعالی‌گرایی را می‌یابیم که با تفکر «بازگشت به خویش» توجیه می‌شود. گاندی به روش ثورو و امرسون، مفهوم «تکلیف وجدانی» فرد را در مقابل مفهوم  «تکلیف بیرون از خویش» قرار می‌دهد. و این به معنای آن است که نمی‌توان انتظار سرپیچی در برابر تکلیف بیرونی را داشت، مگر آن که پیش از آن نوعی اطاعت از وجدان شخصی وجود داشته باشد. «ساتیاگراها»ی حقیقی از یک تجربهٔ درون نگر می‌گذرد. اصلاح حریف، مستلزم اصلاح درونی است. بدین‌گونه به ویژه وقتی جماعت، انقیاد به قانون غیرعادلانه را به جای عدالت، و طعم زهر کینه را به نوشداروی «مدارا» ترجیح می‌دهد، وجدان فرد، بر وجدان جمع برتری پیدا می‌کند. گاندی، مانند سقراط (که او را بسیار دوست می‌داشت) تنها به اتکای نیروی روح خویشتن، شجاعانه با روحیهٔ استبداد و ناشکیبایی مقابله می‌کند. گاندی، سقراط را به عنوان سانتاگراهی، مبارز راه حقیقت می‌شناسد. در یک سخنرانی برگزار شده در تاریخ ۷ ژوئن ۱۹۰۹ تأیید می‌کند: «عیسی مسیح، دانیل و سقراط اشکال بسیار خالص مقاومت منفی و توانایی روح را نشان می‌دهند». و هشت سال بعد در نامهٔ مورخ ۲ سپتامبر ۱۹۱۷ به عنوان «شانکارلال»، اعلام می‌کنند: «دانیل، سقراط و عرب‌هایی که خود را در مقابل آتش توپخانهٔ فرانسویان افکندند، همگی ساتیاگراهی هستند». بنابراین، از نگاه گاندی اگر سقراط ساتیاگراهی بوده، مرد حقیقت نیز بوده است. و از هر جهت، جز این نمی‌تواند باشد زیرا در اندیشه‌ی گاندی، هر دو صفت همراهند. گاندی می‌نویسد: «سقراط صدیق‌ترین مرد زمان خویش بوده است و با این حال می‌گویند که او صاحب زشت‌ترین چهره در یونان بوده است. به اعتقاد من سقراط، زیبا بوده زیرا تمام زندگی‌اش را وقف جست‌و‌جوی حقیقت کرده است». بنابراین، سقراط برای گاندی مثالی است از مبارزه برای حقیقت و عدم خشونت که باید به دنبالش رفت. شاید به همین دلیل است که تصمیم گرفت، دفاعیهٔ سقراط، اثر افلاطون را به زبان گجراتی ترجمه کند و آن را در ستون‌های روزنامهٔ خود (عقیدهٔ هندی) انتشار دهد. در مقدمهٔ این ترجمه، تحت عنوان «حکایت یک سرباز حقیقت» گاندی تأکید می‌کند: «ما باید یاد بگیریم که چون سقراط زندگی کنیم و چون سقراط بمیریم. او، یک ساتیاگراهی بزرگ بوده است. او ساتیاگراها را علیه ملت خودش برگزیده و در نتیجه یونانی‌ها به ملتی بزرگ، مبدل شدند».
اگر گاندی مردی منطقی، همچون سقراط را به عنوان نماد مبارزه برای حقیقت بر‌می‌گزیند، برای آن است که خود ابعاد عاقلانهٔ گفت‌و‌گوی عاری از خشونت را به عنوان بهترین وسیلهٔ متقاعد کردن حریف، می‌شناخته است. گاندی بدین گونه برای نظریه‌ی عدم خشونت خویش بنیانی معرفت‌شناسانه ابداع نمود. به بیانی دیگر؛ از نگاه گاندی اگر لازم است طریق عدم خشونت برگزیده شود، از آن روست که در جست‌وجوی حقیقت‌ایم. بنابراین، از آنجا که هر کس منظری متفاوت از حقیقت دارد هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی شود که به حقیقت مطلق دست یافته است؛ چیزی فرد را وامی دارد در همان حال که فاصلهٔ انتقادی‌اش را در ارتباط با حریفی که او را می‌راند، حفظ می‌کند، در برابر او شکیباتر باشد. از نظر گاندی ساتیاگراها ترکیب ماهرانه‌ای است. از حسن نیت، عشق، خردورزی قابل انتقال [به دیگری] و اعتقاد به خود اصلاح‌گری. بنابراین، همچنانکه خاطرنشان کردیم از نظر گاندی، ساتیاگراها یک حرکت اخلاقی نیز هست؛ نخست برای این که از ساتیاگراهی (معتقد به ساتیاگراها) می‌خواهد شخصیت اخلاقی آنچنان والایی را در درون خود توسعه دهد که او را وادار سازد تا خشونت حریف را بپذیرد، و همچنین به این دلیل که او را وامی دارد با پذیرش اصول گفت‌وگو خشونت را از خویش براند. بنابراین، مقصود، دفاع از حقیقت است؛ نه با رنجانیدن حریف، که با تحمل رنج، به جای او. این دلیل اصلی روزه گرفتن گاندی است. روزه، یک ریاضت نیست، بلکه ابزاری است در خدمت نافرمانی مدنی. گاندی می‌نویسد: «روزه یک سلاح نافرمانی است که دانش ویژهٔ خود را دارد. آزمون غیر علمی روزه، الزاماً برای روزه‌دار، زیان‌آور خواهد بود، و بی‌تردید برای علت گزیده شده نیز زیانبار است. در نتیجه، تنها کسانی که حق استفاده از آن را پیدا کرده‌اند، می‌توانند آن را به کار گیرند. کسی می‌تواند روزه بگیرد که با شخصی که بر علیه او روزه می‌گیرد وابسته باشد. این فرد باید مستقیماً با هدفی که به خاطر آن روزه گرفته می‌شود نیز، بستگی داشته باشد […]. واضح است که در حال حاضر «ساتیا گراهی» علاوه بر حقیقت و عدم خشونت، باید متقاعد شود که خداوند، نیروی لازم را به او خواهد بخشید، و این‌که اگر کمترین ناپاکی در روزه باشد، او در انصراف فوری از آن، اجتناب نخواهد کرد. یک صبوری نامحدود، یک عزم راسخ، ارادهٔ رسیدن به مقصود، یک آرامش مطلق و فقدان عصبانیت، الزاماً باید وجود داشته باشد. اما از آنجا که غیرممکن است یک شخص، واجد تمام این اوصاف باشد، تنها کسانی که خود را وقف اجرای قوانین اهیمسا کرده‌اند، باید به گرفتن روزهٔ ساتیاگراهی مبادرت ورزند». بنابراین، روزه، استواری جان، در برابر شمشیر ستمگر و مستبد است، اما به ویژه طریقه‌ای است برای وادار کردن حریف، به تمکین و پذیرش خطای خویش. از این رو روزه در عین حال که روشی برای پالوده کردن خویش است، وسیله‌ای برای وادار کردن حریف برای حرکت به سوی حقیقت نیز هست. با این حال اگر فن روزه گرفتن را درست نشناسیم، روزه می‌تواند به سلاح مولدِ خشونت، مبدل شود. گاندی در ۹ سپتامبر ۱۹۳۳ در هاریجان می‌نویسد: «سلاح روزه، نباید بدون ملاحظه به کار گرفته شود. اگر این سلاح توسط شخص ماهری به کار نرود، می‌تواند به آسانی، چهرهٔ خشونت به خود بگیرد».

نبوغ و اصالت گاندی، سبب شد که او بداند در مبارزهٔ عدم خشونتِ خویش چگونه به گونه‌ای مناسب از این سلاح استفاده کند. گاندی، هفده مرتبه روزه گرفت. علاوه بر اعتصاب غذایی که او به طور آشکار تا مرگ خویش اعلام کرد، پانزده روزه با میانگین متوسط ۷ روز گرفت. از میان این روزه‌ها، سه روزه به وحدت مسلمانان و هندوها، سه روزه علیه پدیده «نجس‌ها»، چهار روزه علیه خشونت، سه روزه برای پالایش روان خویش، یک روزه برای روحیه بخشیدن به کارگران اعتصابی احمدآباد و فقط سه روزه علیه حکومت انگلستان، اختصاص یافت. گاندی در روزه گرفتن سه مقصود را مد نظر دارد: نخست، برای او یک روش بیان نافرمانی علیه بی‌عدالتی‌هاست، دوم او می‌خواهد حس مسئولیت خود را در قبال اشتباهاتی که هم‌رزمان او مرتکب می‌شوند، نشان دهد. سرانجام او روزه را طریقه‌ای برای بیدار کردن وجدان اخلاقی حریف و منطبق بر ضرورت عدم خشونت، تلقی می‌کند، بدین‌گونه، گاندی به طبیعت اجباری حرکت خویش واقف است، امّا پافشاری او برای آن است که بگوید الزامی که این طبیعت بر دیگران، تحمیل می‌کند، صرفاً اخلاقی است. از این نقطه، گاندی حرکت روزه گرفتن را با گفتهٔ مسیح بر صلیب، مقایسه می‌کند. او در زندگی‌‌نامه‌اش می‌نویسد: «مرگ او بر صلیب، برای جهان، یک مثال عالی بوده است». برای گاندی، رنج محسوس، اما هشداردهنده، از طریق اعتصاب غذا، یکی از اجزای عدم خشونت است. اینجا یکبار دیگر از مسیح الهام می‌گیرد: «مثالِ رنج مسیح، یکی از اجزای ایمان تزلزل‌ناپذیر من به عدم خشونت است که اعمال مادی را منظم می‌سازد».

به بیانی دیگر، مقصود این نیست که حریف را وادار به قبول آرمان‌های خویش سازیم. او تکرار می‌کند: «ما هیچ حقی نداریم که از طریق روزه گرفتن، دیگران را وادار به پذیرش آرمان‌های خویش کنیم. این نوعی خشونت خواهد بود. اما تکلیف است که از طریق روزه گرفتن، ایمان کسانی را که با آرمان‌های ما موافقند، مستحکم سازیم […]». بنابراین روی آوردن به اعتصاب غذا در صورتی که آن را با انگیزه حقیقت همراه نکنیم، مشروع نخواهد بود. او در نامهٔ مورخ ۳۰ اکتبر ۱۹۳۲ می‌نویسد: «روزه باید به وسیلهٔ حقیقت و عدم خشونتِ کامل توصیف شود. روزه باید با صدای درونی خویش و نه به تقلید از دیگران گرفته شود. ما نباید هرگز با انگیزهٔ خودخواهی روزه بگیریم. هدف روزه همیشه باید «خیر عمومی» باشد». روزه نباید ما را به فراموش کردن احترام به دیگری وادارد، زیرا بدون این گشادگی و باز بودن روان، جست‌وجوی حقیقت وجود نخواهد داشت.

در هر صورت، گاندی در مورد دشواری این مسئله، دچار توهم و اشتباه نشد. گاندی در عین وفاداری به مذهب هندو، غالباً با مسلمانان در تماس آشکار بود و تا آنجا پیش رفت که از دیگر معتقدان مذهب هندو، خواست که برای بهتر ارتباط برقرار کردن با مسلمانان، هند زبان اردو را فراگیرند. محور مرکزی فرهنگ عدم خشونت او در جنگ مرگبار میان هندوها و مسلمانان آشکار می‌شود.

گاندی با آگاهی به دشواری بزرگ کاری که بر عهده گرفته بود، برای قطع مقابلهٔ دو جامعه [هندو و مسلمان] با مبادرت به روزه گرفتن نامحدود، فن عدم خشونت را تا انتهای توان خویش به کار گرفت. او می‌نویسد: «تجارب من در افریقای جنوبی مرا متقاعد ساختند که مسئله‌ی وحدت میان هندوها و مسلمانان است که «اهیمسا» مرا در معرض شدیدترین آزمایش قرار خواهد داد و این مشکل، نمایانگر عرصه‌ای بسیار وسیع برای تجربه‌های من از اهیمسا بوده است». از این نقطه نظر، هند، گاندی را تا پایان این راه همراهی نکرد، اما پایمردی او همیشه یکسان بود. هیچ جست‌و‌جویی برای حقیقت جز از طریق عدم خشونت، وجود ندارد. اما برای آن که یکپارچگی عدم خشونت تحقق یابد، باید «اعتقادی زنده، همراه با برنامه‌ای سازنده داشت». بنابراین اندیشهٔ ساتیاگراها مستلزم فلسفهٔ «ساروُدایا» است. اینجاست که سهم «جان راسکین» برای درک اندیشهٔ اقتصادی و اجتماعی گاندی، اساسی به نظر می‌رسد.

گاندی و هند سواراج

هند سواراج یک رسالهٔ سیاسی است که گاندی در آن‌، به عقاید اصولیِ خویش در مورد «سواراج» (استقلال) و همچنین عدم خشونت به عنوان وسیله‌ای بسیار متمدنانه و نیز بسیار مطمئن برای دستیابی به استقلال، وسعت می‌بخشد. هند سواراج کتابی است متأثر از شرایط زمان، زیرا تمام پرسش‌های مطرح شده در آن، مربوط به دوران اقامت گاندی در افریقای جنوبی است.

 آنتونی جی پارل، در مقدمهٔ خود بر چاپ انگلیسی، هند سواراج را می‌ستاید: «هند سواراج، بذری است که درخت اندیشهٔ گاندی از آن به بعد، تااندازهٔ نهایی‌اش بزرگ شده است. برای کسانی که اندیشهٔ گاندی برایشان جالب توجه است، این بهترین نقطهٔ آغاز می‌باشد، زیرا در این کتاب است که گاندی تفکرات بنیادین خویش را در ارتباط با یکدیگر، معرفی می‌کند».

هند سواراج کتاب پیامبرگونه‌ایست که نه تنها ورود گاندی را به عرصهٔ سیاسی هند پیشگویی می‌کند، بلکه بدون اینکه دقیقاً آگاه باشد، پاسخ کسانی را که بعداً قاتلین او خواهند بود نیز تدارک می‌بیند.
گاندی هنگام سفر بازگشت به آفریقای جنوبی، هند سواراج را نوشت، همچنین در همین سفر است که او ترجمهٔ نامهٔ معروف تولستوی به «تاراک نات داس» (۱۹۵۸ – ۱۸۸۴) را که وی نامه به یک هندو نامیده بود، به دست گرفت.
«داس» دانشجوی هندو مقیم ونکوور و ناشر یک مجلهٔ انقلابی به نام هندوستان آزاد در سال ۱۹۰۸ به تولستوی نامه‌ای نوشت و از او خواست که وی را در مبارزه علیه انگلیسی‌ها حمایت کند. تولستوی با رد عقاید افراطی «داس» به او توصیه کرد استراتژی عدم همکاری علیه حضور انگلیسی‌ها را در هند، در پیش گیرد. در عمل گاندی است که به پیام تولستوی گوش فرامی‌دهد و از همین رو تصمیم می‌گیرد نسخه‌ای از هند سواراج را به عنوان متنی که تحت‌تأثیر مستقیم تولستوی نوشته شده، برای او ارسال دارد. این نکته در مقدمه‌ای که گاندی بر ترجمهٔ انگلیسی آن نوشته، مورد تأیید قرار گرفته است. در این مقدمه نام تولستوی دو بار نقل شده است؛ نخستین بار، در کنار دیگر آموزگاران اندیشهٔ گاندی و دومین بار به عنوان کسی که منشأ نگارش هند سواراج است. گاندی می‌نویسد: «حتی اگر نقطه‌نظرهای مطرح شده در هند سواراج به وسیلهٔ من ابراز شده باشند، من کاری جز ادامهٔ فروتنانه تولستوی، راسکین، ثورو، امرسون و دیگر نویسندگان انجام نداده‌ام […] تولستوی، سالیان دراز استاد من بوده است.کسانی که می‌خواهند نقطه نظرهایی را که در فصول آینده خواهند آمد ارزیابی کنند، آن‌ها را در آثار اساتید نامبرده، خواهند یافت». کمی دورتر، گاندی در مقدمهٔ خود بر این، کتاب تأیید می‌کند: «این نقطه‌نظرها در عین حال‌که از آنِ من هستند به من تعلق ندارند؛ از آن من هستند، زیرا آرزو می‌کنم موافق آنها عمل کنم؛ آن‌ها تقریباً بخشی از هستی منند؛ با این حال از آن من نیستند، زیرا نمی‌توانم مدعی مالکیت آن‌ها باشم.‌ آن‌ها پس از خواندن چندین کتاب به وجود آمده‌اند».

گاندی با آگاهی به تأثیرهایی که موجب نوشتن هند سواراج شده‌اند، همچنان با دقت به هدفی که از نوشتن آن داشته، توجه دارد: «تنها انگیزه، خدمت به میهن خویش، جست‌و‌جوی حقیقت و تعقیب آن است». شانزده سال بعد، در نوامبر ۱۹۲۵ گاندی در مقدمهٔ زندگی‌نامهٔ خویش می‌نویسد: «حقیقتی که در اینجا مطرح است، تنها درستیِ افعال نیست، بلکه درستی اندیشه نیز هست؛ نه حقیقت نسبی، آنچنان که ما درک می‌کنیم، بلکه حقیقت محض؛ اصل جاودانه که خداوند است. تعاریف بی‌شماری از خداوند وجود دارد، زیرا تظاهرات آن بی‌شمار است. آن‌ها مرا از شگفتی، احترام و وحشت ناامید می‌کنند و برای لحظه‌ای لال می‌سازند. اما من خدا را تنها به عنوان حقیقت می‌پرستم. هنوز آن را نیافته‌ام اما بی‌وقفه در جست‌و‌جوی آن هستم. من آماده‌ام تا عزیزترین چیزی را که دارم قربانی تعقیب این جست‌وجو کنم […] این که صدها انسان مثل من بمیرند، ولی حقیقت بماند و پیروز شود. حقیقت را ذره‌ای خوار نکنیم؛ حتی برای محاکمهٔ میرندگان کوچک جایزالخطایی از نوع من». با این حال، مفهوم حقیقت، در صفحات هند سواراج بسیار به چشم نمی‌خورد. این مفهوم، جز در نوشته‌های دوران نویسندگی گاندی در هند گسترش نمی‌یابد. به عکس، او چندین مرتبه به تفکر تولستوی در مورد نیروی عشق بازمی‌گردد. او در هند سواراج می‌نویسد: «جهان، بدون وجود این نیرو نابود خواهد شد».

از نظر گاندی، «ساتیاگراها» خود یک روند استقلال است. به بیانی دیگر؛ آن کسی که رهرو طریقتِ عدم خشونت است، متعهد می‌شود که از ابتدای حرکت در روند «استقلال» پیش برود. از همین روست که گاندی می‌گوید: «به نظر من قصد وصول به «استقلال»، خود «استقلال» است. هر چه سریع‌تر به سوی استقلال بدویم، فاصله‌ای را که باید طی کنیم، به نظرمان درازتر خواهد آمد». بنابراین، «استقلال» کوشش مداومی است برای رهایی از هر قدرتی که قوانین [غیراخلاقی] خود را به فرد تحمیل می‌کند. ما از نظریهٔ استقلال گاندی، چیزی فراتر از استقلال هندی‌ها در برابر انگلیسی‌ها درک می‌کنیم؛ جهانی بودن آن را.

هند سواراج با ترتیب دادن طرح یک گفت‌وگو بین یک «خواننده» ـ‌یک هندی آنارشیست و طرفدار خشونت‌ـ و یک «ناشر» که افکار گاندی را به عنوان پاسخ به نظریه‌های مختلف تناسیونالیست‌‌های افراطی هند ارائه می‌کند، نشان می‌دهد از افق اندیشه‌ای بسیار وسیع‌تر از مبارزه علیه استعمار انگلیسی برخوردار است. شاید گاندی از منظر وضعیت حکومت‌های آیندهٔ هندی در هندوستان، پیش از سیاست استعماری انگلیسی‌ها مضطرب است: «همشهریان من، خیال می‌کنند برای خلاص شدن از انگلیسی‌ها بایستی تمدن مدرن و روش‌های مدرن خشونت را برگزینند. هند سواراج برای این نوشته شده است تا نشان دهد که آنان، سیاست خودکشی را تعقیب می‌کنند».
 «استقلال» به گونه‌ای که گاندی در هند سواراج پیشنهاد کرده، بازگشت به وضعیت طبیعی، علیه انحراف‌های تمدن مدرن است. او برای میثاق مجدد با این وضعیت طبیعی و تعاون و صلح، اصل برقراری رابطهٔ مستقیم میان هدف (Sadha) و وسیله (Sadhan) را پیشنهاد می‌کند. بدین گونه گاندی در جست‌وجوی «استقلال» اهمیت قطعی برای ماهیت وسیله‌ای که به وصول هدف مورد نظر می‌انجامد، قائل است. برخلاف ضرب المثلِ «هدف وسیله را توجیه می‌کند»، از نظر او باید میان هدف و وسیله، تطابق کامل وجود داشته باشد. برای این که هدف، درست و حقیقی باشد، وسیله‌ها نیز بایستی درست و حقیقی باشند. به بیانی دیگر؛ هدف درست نباید با وسیلهٔ نادرست به دست آید. گاندی می‌نویسد: «وسیله‌ها به مثابه بذر هستند و هدف به مثابه درخت. رابطهٔ میان وسیله و هدف مثل رابطهٔ درخت و بذر، اجتناب ناپذیر است. دقیقاً همان را می‌درویم که میکاریم». و بی‌شک این نظریهٔ محوری گاندی در هند سواراج بسط یافته است. برخلاف ملی‌گرایان افراطی هندی که خشونت را به عنوان مؤثرترین استراتژی دست یافتن به استقلال پیشنهاد می‌کنند، گاندی به معرفی اصل استراتژیک دیگری به عنوان مبنای عمل سیاسی می‌پردازد. این، اصل عدم خشونت است که نتیجهٔ به اجرا درآوردنش در بطن آن نهفته است، «زیرا ماهیت مقاومت عدم خشونت به گونه‌ای است که ثمره‌های جنبش، در خود جنبش، قرار دارد». برای یک «ساتیاگراهی» حرکت عدم خشونت، خود یک پیروزی است، حتی اگر به ناکامی بیانجامد. حرکت عدم خشونت به نتیجهٔ نبردی که ساتیاگراهی انجام می‌دهد، وابسته نیست. «برای یک مبارز، نفس مبارزه، یک پیروزی است».

مبارزهٔ فعال علیه بدی، اخلاقاً بسیار اصیل‌تر از خشونت است. با این حال، گاندی تأکید می‌کند که خشونت بهتر از بزدلی است، زیرا عدم خشونت، «به منزلهٔ اجازهٔ قرار از خطر و بی‌دفاع گذاشتن عزیزانمان نیست». از این نقطه‌نظر، نباید گاندی را بد تفسیر نمود او در هیچ یک از نوشته‌هایش حتی وقتی به طور باز و صریح، ترس و جنونی را مورد انتقاد قرار می‌دهد، از خشونت حمایت نمی‌کند. به عنوان مثال، در پاسخ ترسوییِ روستاییانی که برای رهایی از چنگ پلیس، فرار کرده بودند، تاکید می‌کند: «دلم می‌خواست آنان مثل سپر در میان قوی‌ترین تهدیدکنندگان و ضعیفترین کسانی که می‌باید حمایت شوند، قرار می‌گرفتند. آن‌ها می‌بایست بدون کمترین روحیه‌ی انتقام‌جویی، خودشان تمام رنج‌های مبارزه را می‌پذیرفتند، با خطر کشته شدن مواجه می‌شدند و هرگز از مقابل طوفان نمی‌گریختند. قبلاً شهامتی وجود داشت که با ضرب شمشیر از اموال، حیثیت و مذهب دفاع می‌شد. [البته] این بسیار بهتر می‌بود که دفاع از آنان را بدون بدی در برابر بدی تضمین می‌نمودند. اما ترک پُست و رها کردن همه چیز به اختیار جنایتکاران برای نجات جان خویش، ننگ‌آور، غیر‌اخلاقی و برخلاف شرافت بود».

او انگلیسی‌ها را برای بازیافتن مفهوم حقیقی تمدن، به بازگشت به دستورات مسیحیت، فرامی‌خواند: «اگر شما گمانه‌های نادرست خویش را از تمدن، رها سازید و در نوشته‌های خودتان جست‌وجو کنید، در خواهید یافت که خواست‌های ما عادلانه و درست است. اگر حتی یکی از خواست‌های ما اجابت شود، شما به زندگی در هند ادامه خواهید داد. و اگر شما در چنین شرایطی به زندگی در هند ادامه دهید، ما چیزهای بسیاری از شما خواهیم آموخت، و شما نیز چیزهای فراوانی از ما فراخواهید گرفت […] اما چنین چیزی، تنها در صورتی امکان‌پذیر خواهد بود که ریشهٔ روابط ما در خاک مذهبی نشانده شود. پیام مسیح را با تمدن مدرن اشتباه نکنید […] به رغم باور شما در مورد عظمت تمدن مغرب زمین، و به رغم خودخواهی‌تان به خاطر دستاوردهایتان، شما را به فروتنی و تواضع دعوت می‌کنم. از شما درخواست می‌کنم جای کوچکی برای تردید شرافتمندانه باقی بگذارید […] بکوشید از طریق تمام وسایل، از سرچشمه‌هایی بنوشید که در «موعظه سر کوه» [ِ مسیح] به شما ارزانی شده است […] زیرا «موعظه سر کوه» برای همهٔ ما و برای هر یک از ما ایراد شده است.»

شرح حال مختصر گاندی

1869:  ۲ اکتبر تولد «موهنداس کارمچاند گاندی» در «پُربندر»

1881: کودکی دشوار. گاندی در سن ۱۲ سالگی استعمال دخانیات را آغاز می‌کند. او با دوستی تصمیم می‌گیرد به عنوان اعتراض به عدم استقلال خودکشی کند.

1883: گاندی ازدواج می‌کند. همسرش «کاستوربای» و دختر یک تاجر «پربندر»ی است. زندگی مشترک آنها ۶۱ سال به طول می‌انجامد.

1884: پدر گاندی فوت می‌کند. گاندی چهل سال بعد خود را سرزنش می‌کند که برای الحاق به همسرش، بالین پدر را ترک گفته است.

1888: گاندی برای تحصیل حقوق، به لندن می‌رود، ابتدا نقش مرد شیک‌پوش را ایفا می‌کند و بعد به امساک، متمایل می‌شود. او به عضویت جمعیت گیاهخواران انگلستان در می‌آید. عهد جدید و کتاب روشنایی آسیا اثر «آرنولد» را کشف می‌کند. او همچنین بهگواد-گیتا را می‌خواند.

1891: 10 ژوئن، در کانون وکلا ثبت‌نام می‌کند و نامش در دفتر دادگاه عالی، ثبت می‌شو.د در ۱۱ ژوئن، عازم هند می‌شود. او دفاع از برادرش «لاکسمیداس» را در دعوایی که با یک کارمند دولت انگلستان داشت، بر عهده می‌گیرد. پلیس محلی با او بدرفتاری می‌کند و او بار دیگر تصمیم به ترک هندوستان می‌گیرد.

۱۸۹۳: در ماه مه به «دوربان» (ناتال) می‌رسد و در خدمت یک بازرگان مسلمان به نام «دادا عبدالله شث» قرار می‌گیرد.

گاندی چند روز پس از ورودش، با نخستین تجربهٔ خود از نژادپرستی افریقای جنوبی آشنا می‌شود. از ترن اخراج می‌گردد، به این دلیل که بلیط درجه یک تهیه کرده است.

گاندی با رسیدن به «پرتوریا» به اتحاد جامعهٔ هندی می‌پردازد. او ۲۴ ساله است. این نخستین مرتبه است که در جمع سخن می‌گوید.

1894: آشنایی با مسیحیت.

1896: بازگشت به هند. گاندی به بمبئی می‌رود تا میتینگی را در مورد افریقای جنوبی، سازمان دهد. به هنگام همین سفر با «گوخال» و «تیلاک» ملاقات می‌کند.

1897: ۱۳ ژوئیه، بازگشت به «ناتال» همراه همسرش. گاندی توسط یک گروه سفید پوست مورد حمله قرار می‌گیرد و به وسیلهٔ پلیس محافظت می‌شود.

۱۸۹۹-۱۹۰۲: جنگ بوئرها. گاندی به ایجاد یک گروه امداد پزشکی از هندی‌ها مبادرت می‌کند.

۱۹۰۱-۱۹۰۲: گاندی دیگربار در هند مستقر می‌شود، بعداً به افریقای جنوبی باز می‌گردد. حرفه وکالت را در ژوهانسبورگ از سر می‌گیرد.

۱۹۰۳: گاندی به عضویت یک گروه مسیحی و تئوزوفی به نام «کلوپ سیکس» در می‌آید. با «هنری اس پولاک» ملاقات می‌کند و تحت تأثیر او کتاب تا آخرین راسکین را می‌خواند.

 ۱۹۰۴: گاندی «جامعهٔ فنیکس» را ایجاد می‌کند و مرکز روزنامه‌اش عقیدهٔ هندی را در آنجا قرار می‌دهد.

1906: عصیان «زولو»ها در ترانسوال. گاندی دیگر بار به عنوان داوطلب، مسئولیت برانکار را بر عهده می‌گیرد. او مصمم می‌شود از ارتباط جنسی پرهیز نماید و در تجرد زندگی کند.

در سپتامبر، در تئاتر سلطنتی در برابر سه هزار نفر، علیه «قانون سیاه» که تمام هندی‌ها را به ثبت‌نام نزد مقامات مجبور می‌سازد، سخن می‌گوید.

1908:  در ژانویه، گاندی به دلیل امتناع از نام‌نویسی اجباری، زندانی می‌شود. او در زندان به مطالعهٔ آثار تولستوی، افلاطون، راسکین، کارلایل و دیگران می‌پردازد.

در ۳۰ ژانویه ژنرال «سماتس»، وزیر دفاع و دارایی اتحادیه‌های افریقای جنوبی به گاندی پیشنهاد می‌کند در برابر لغو قانون، داوطلبانه اقدام به ثبت‌نام نماید، گاندی به او اعتماد می‌کند و بعد از آزادی‌اش به ثبت‌نام می‌پردازد. اما «سماتس» به قول خود وفا نمی‌کند. گاندی گواهی ثبت‌نام را می‌سوزاند و دیگربار زندانی می‌شود. در زندان، رسالهٔ «ثورو» را کشف می‌کند.

1909: ارتباط با تولستوی که هفتم (۲۰) اکتبر سال بعد، بدورد حیات می‌گوید. عزیمت به لندن. گاندی هنگام سفر بازگشت به آفریقای جنوبی، هند سواراج را می‌نویسد.

1913: «سماتس» دادگاه عالی را مجبور به اتخاذ تصمیمی می‌نماید که بر اساس آن، تنها ازدواج مسیحیان در افریقای جنوبی قانونی شناخته می‌شود. گاندی در رأس پنجاه هزار هندی اعتصاب‌کننده قرار می‌گیرد. او توقیف می‌شود، اما لندن «سماتس» را تحت فشار می‌گذارد.

1914: ۳۰ ژوئن، توافق گاندی‌ـ‌سماتس. ازدواج غیرمسیحیان، قانونی شناخته می‌شود.

1915: ۹ ژانویه گاندی به همراه همسرش کاستوربای وارد بمبئی می‌شود. با «گوخال» و «تاگور» ملاقات می‌کند. او در یک اشرام در احمد آباد اقامت می‌گزیند و تصمیم می‌گیرد هند را کشف کند.

1916: گاندی در دسامبر، در اجلاس سالیانه حزب کنگرهٔ ملی هند در «لکنو» شرکت می‌کند. ملاقات تعیین‌کننده با «ری‌کمار سئوکلا» روستاییِ «چامپاران».

1917: گاندی وارد «چامپاران» می‌شود و به عنوان شاهد به دادگاه «موتی هاری» احضار می‌گردد. جمعیت بی‌شماری از او حمایت می‌کنند. قاضی دادگاه، شگفت زد،ه او را بدون وثیقه آزاد می‌کند. مبارزهٔ چامپاران، پیروزمندانه به پایان می‌رسد. کارگران صنایع پارچه بافی احمدآباد، خواستار افزایش دستمزد می‌شوند. گاندی می‌پذیرد که از آنان دفاع کند و برای دفاع از مبارزهٔ آن‌ها، تصمیم می‌گیرد که روزه بگیرد، سرانجام کارفرمایان تسلیم می‌شوند و با افزایش دستمزد کارگران موافقت می‌کنند.

1918: پایان جنگ جهانی اوّل. انگلستان، قانون «رولات» را به تصویب می‌رساند، که به موجب آن، محدودیت‌های آزادی زمان جنگ، در زمان صلح ادامه می‌یابد. گاندی به حزب کنگره پیشنهاد می‌کند که کلیهٔ فعالیت‌ها در سراسر هند به حالت تعلیق (hartal) درآید.

۱۳ آوریل، ژنرال «دایر» به سربازان دستور می‌دهد در «آمریتسار» به سوی مردم آتش بگشایند. در نتیجه سیصد تن کشته و نزدیک هزار تن مجروح می‌شوند. «دِیِر» محاکمه و برکنار می‌شود.
گاندی در نوامبر برای حمایت از «خلافت» در کنفرانس مسلمانان، شرکت می‌کند.

1920: او به گونه‌ای خستگی‌ناپذیر، دهکده‌های هندی را در می‌نوردد و به کنگره پیشنهاد می‌کند که چرخ نخ‌ریسی را به عنوان نماد جدید پرچم کنگره برگزیند.

1922: گاندی به دلیل فعالیت‌هایش بازداشت و به ۶ سال زندان محکوم می‌شود.

1924: در ژانویه، گاندی در زندان تحت عمل جراحی آپاندیست قرار می‌گیرد و همان سال آزاد می‌شود.

1925: او به عنوان رئیس کنگره انتخاب می‌شود و مقرر می‌دارد «خادی» ـ‌پنبه‌ای که با دست تاییده شده‌ـ به عنوان «نشان» برگزیده شود. «لود ایروین»، نایب السلطنهٔ هند می‌شود. سوم فوریه کمیسیون «سیمون» برای تهیه گزارشی در مورد هند وارد بمبئی می‌شود و به وسیلهٔ هندی‌ها تحریم می‌گردد.

1928: اجلاس کنگره «چاندرابوس»، و سایر اعضاء «جنگ داخلی» را اعلام می‌کنند. گاندی می‌خواهد که پیش از اعلام استقلال، یک اخطار یکساله به انگلیسی‌ها داده شود.

1929: در دسامبر، گاندی با لرد ایروین دیدار دارد. ایروین به او قول می‌دهد که میزگردی با حضور نمایندگان هندی برگزار خواهد گردید. ۳۱ دسامبر، کنگره استقلال هند را اعلام می‌دارد.

1930: گاندی در ماه مارس به منظور سرپیچی از قوانین وضع شده برای نمک، از اشرام خود در «داندی» دست به یک راهپیمایی می‌زند. هزاران تظاهرکننده به جمع آوری غیرقانونی نمک می‌پردازند.

در ماه مه گاندی بازداشت می شود و شصت هزار تن زندانی می‌گردند.

در ماه اوت، نخستین کنفرانس میزگرد بدون نمایندگان کنگره و با حضور «محمد علی جناح» در لندن تشکیل می‌شود.

1931: در ماه ژانویه «ایروین»، گاندی را آزاد می‌کند.

۱۳ سپتامبر تا ۵ دسامبر، گاندی برای شرکت در دومین کنفرانس میزگرد در لندن اقامت می‌گزیند، او با شاه و ملکه و چارلی چاپلین دیدار می‌کند.

در دسامبر، هنگام بازگشت به هند در سوئیس و ایتالیا توقف می‌نماید و به گفت‌وگو با «رومن رولان» و «موسولینی» می‌نشیند.

1932: گاندی در روز چهارم ژانویه، دیگر بار بازداشت و روانهٔ زندان «یراودا» می‌شود. ۱۷ اوت، انگلستان، سیستم انتخاباتی جداگانه‌ای را برای «نجس‌ها» برقرار می‌کند.

۲۰ سپتامبر، گاندی روزه‌ی نامحدودی را در زندان آغاز می‌کند. روز ۲۴ سپتامبر عهدنامه «یراودا» میان «آمبدکار» و هندوها منعقد می‌شود.

1934: گاندی با کنگره فاصله می‌گیرد و سلسله سفرهایی را در روستاها آغاز می‌کند.

1939: ۱۴ سپتامبر، کنگره تجاوز نازی‌ها به لهستان را محکوم می‌کند. گاندی از کنگره جدا می‌شود و آمادگی خود را برای ارسال کمک نظامی در قبال استقلال به بریتانیا اعلام می‌دارد.

1942: ۱۳ آوریل گاندی به دادن شعار «هند را ترک کنید» می‌پردازد و مردم را به نافرمانی مدنی فرامی‌خواند. او بازداشت می‌شود و به قصر متعلق به «آقاخان» در «یراودا» اعزام می‌گردد.

1944: «کاستوربای» فوت می‌کند.

1945: در ماه ژوئن، کنفرانس «سیملا» برگزار می‌شود. «لرد ویول» به هندی‌ها پیشنهاد می‌کند به عضویت شورای اجرایی نایب‌السلطنه در آیند. «جناح» خود را به عنوان نمایندهٔ هند مسلمان مطرح می‌سازد. کنفرانس با شکست مواجه می‌شود.

1946: جناح در ماه اوت، دست به یک حرکت سیاسی مستقیم می‌زند، پنج هزار کشته و پانزده هزار مجروح در کلکته برجای می‌مانند.

1947: ۲۰ فوریه، «کلمان اتلی» در مجلس عوام اعلام می‌دارد که «لرد مونت باتن» واپسین نایب‌السلطنه، هند را پیش از ژوئن ۱۹۴۸ ترک خواهد.

۵ اوت، پرچم هند جایگزین پرچم بریتانیای کبیر می‌شود. با ایجاد پاکستان، هند به دو قسمت تجزیه می‌گردد، گاندی وارد کلکته می‌شود که هندوها و مسلمانان به کشتار یکدیگر مشغول‌اند.

۲۰ سپتامبر، گاندی به منظور توقف قتل عام، تصمیم می‌گیرد روزهٔ نامحدودی را آغاز کند. چند روز بعد صلح را در کلکته به چنگ می‌آورد و از اردوگاه پناهندگان بازدید می‌کند.

1948: ۱۳ ژانویه، گاندی روزه را از سر می‌گیرد. او اجرای تعهدات کتبی در مورد حمایت از جان و مال مسلمانان را طلب می‌کند، ۱۸ ژانویه به روزه خاتمه داده می‌شود.

۲۰ ژانویه یک بمب به سوی «بیرلاهوس» که گاندی مراسم نیایش عمومی‌اش را در آنجا برگزار می‌کند پرتاب می‌شود. یک گروه افراطی هندو مسئولیت سوء قصد را بر عهده می‌گیرد.

۳۰ ژانویه، گاندی توسط «ناتورام گودسه»، سردبیر هفته‌نامهٔ ماهاسابا که وابسته به هندوهای تندروست به قتل می‌رسد. گاندی در حالی که نام «راما» را زمزمه می‌کند، به خاک درمی‌غلتد. خاکستر گاندی در آب‌های مقدس «گنگ» و «جاما» دو رودخانهٔ بزرگ هند، افشانده می‌شود.

---

[1] به معنای تحریم لمس کردن آنچه نجس انگاشته می‌شود.

[2] طبقه‌ای که در آن زمان در، هندوستان نجس شمرده می‌شد و لمس کردن آنان حرام بود.